Philip Trower, El alboroto y la verdad -20

El alboroto y la verdad

Las raíces históricas de la crisis moderna en la Iglesia Católica

por Philip Trower

Edición original: Philip Trower, Turmoil & Truth: The Historical Roots of the Modern Crisis in the Catholic Church, Family Publications, Oxford, 2003.

Family Publications ha cesado su actividad comercial. Los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/turmoil&truth.htm

Copyright © Philip Trower 2003, 2011, 2017.

Traducida al español y editada en 2023 por Daniel Iglesias Grèzes con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

Nota del Editor:Procuré minimizar el trabajo de edición. Añadí aclaraciones breves entre corchetes en algunos lugares.

Capítulos anteriores

Prefacio

Parte I. Una vista aérea

Capítulo 1. Reforma

Capítulo 2. Rebelión

Capítulo 3. El partido reformista - Dos en una sola carne

Capítulo 4. Nombres y etiquetas

Parte II. Una mirada retrospectiva

Capítulo 5. Los pastores

Capítulo 6. La Iglesia docta

Capítulo 7. El rebaño, parte I

Capítulo 8. El rebaño, parte II

PARTE III. LAS NUEVAS ORIENTACIONES

Capítulo 9. La Iglesia: de la sociedad perfecta al Cuerpo Místico

Capítulo 10. Pedro y los Doce

Capítulo 11. El laicado: despertar al gigante dormilón

Capítulo 12. La Iglesia y los otros cristianos

Capítulo 13. La Iglesia y las otras religiones

Capítulo 14. La Iglesia y nuestro trabajo en este mundo

PARTE IV. EL AGGIORNAMENTO Y EL AUGE DEL MODERNISMO

Capítulo 15. Los comienzos

Capítulo 16. Primeros síntomas de problemas

Capítulo 17. Aparece en escena el modernismo

Capítulo 18. Dramatis personae [Los personajes del drama]

Capítulo 19. Creencias e increencias

Capítulo 20. LA CRISIS

¿Cuánto de lo que hemos descrito en los dos últimos capítulos podía ser aceptado por la Iglesia? En particular, ¿cuántas, si es que había alguna, de las teorías de los críticos bíblicos sobre el origen y la datación de los libros bíblicos eran admisibles, al menos como hipótesis?

A finales de la década de 1880, varios biblistas católicos presionaban a la Iglesia para que abandonara la autoría mosaica del Pentateuco; para que admitiera que el diluvio no fue de dimensiones universales; para que reconociera la segunda mitad de Isaías como obra de un profeta que vivió después del exilio y, por tanto, después de los eventos que parecía predecir; para que admitiera la dependencia de los autores de los evangelios sinópticos de un documento fuente desaparecido de autoría desconocida, denominado “Q"; para que permitiera la idea de que San Juan no fue el autor del cuarto Evangelio, y que ese Evangelio era más “teología” que historia.

En 1893 León XIII publicó su encíclica sobre el estudio de la Biblia, Providentissimus Deus. Fue la primera respuesta oficial de la Iglesia al movimiento crítico. En ella, el Papa llamó a los académicos católicos a responder a los críticos en sus propios terrenos y con sus propias armas. Nueve años después, en 1902, estableció la Pontificia Comisión Bíblica para dar respuestas autorizadas a preguntas sobre la Biblia. En 1909 se estableció el Instituto Bíblico como un departamento de la Universidad Gregoriana de Roma para formar profesores versados en los nuevos métodos y problemas. Mientras tanto, los dominicos franceses bajo el mando del P. Marie-Joseph Lagrange habían fundado la Ecole Biblique [Escuela Bíblica] en Jerusalén (1890) e iniciado en 1892 la Revue Biblique [Revista Bíblica].

Pero en el círculo de von Hügel había dudas más profundas.

En 1881, aproximadamente en la época en que asumió su cátedra en el Instituto de París, Loisy había comenzado a asistir a las conferencias de Renan en el Collège de France. “Me instruí en su escuela", escribió más tarde, “con la esperanza de demostrarle que todo lo que había de verdadero en su ciencia era compatible con el catolicismo entendido de forma sensata¹.”

Lo que significaba una “comprensión sensata” para Loisy comenzó a mostrarse en 1890. Ese año él completó una tesis sobre el canon del Antiguo Testamento (cuáles libros llegaron a considerarse divinamente inspirados y por qué) que proponía una visión de la inspiración divina incompatible con la de la Iglesia. A esto le siguió una historia del canon del Nuevo Testamento (1891) y una obra sobre los primeros capítulos del Génesis (1892) que planteaba preguntas sobre su historicidad. Como resultado, a los estudiantes de San Sulpicio, el seminario mayor de la archidiócesis de París, se les prohibió asistir a sus conferencias. Para proteger a su profesor, tranquilizar a las autoridades y defender un uso controlado del método crítico, Mons. d’Hulst, rector del Instituto Católico, publicó un artículo titulado La question biblique [La cuestión bíblica]. Pero esto sólo atrajo más atención hacia Loisy, y d’Hulst se vio obligado a despedirlo². Poco después apareció la encíclica Providentissimus Deus. En 1900, el Cardenal Richard de París condenó una serie de artículos de Loisy sobre la religión de Israel, tras lo cual el gobierno, siempre feliz de avergonzar a la Iglesia, le ofreció un puesto en la Ecole des hautes études (Escuela de estudios superiores) de la Sorbona.

Loisy era en ese momento una figura de gran importancia. Habiendo sido nombrado capellán de un convento de monjas en Neuilly, en las afueras de París, tenía tiempo para desarrollar sus ideas, que avanzaban cada vez más en la dirección de las de Weiss y Schweitzer. En 1902 publicó L’Evangile et l’Église (El Evangelio y la Iglesia). Pretendiendo ser una crítica del “liberalismo” bíblico de Ritschl y von Harnack, lo usó para exponer sus propios puntos de vista, mucho más radicales.

Ahora Loisy veía a Cristo como un visionario apocalíptico, falible en sus conocimientos y juicios, que no había tenido intención de fundar una Iglesia ni de enseñar verdades duraderas. Dado que Cristo claramente esperaba el inminente fin del mundo, fundar una Iglesia habría sido inútil. El cristianismo tal como lo conocemos fue una invención de los primeros cristianos. El logro de Cristo fue el lanzamiento de un nuevo ideal o espíritu religioso, que la Iglesia encarna y perpetúa. Ése es el valor de la Iglesia. Pero para sobrevivir, ella debe cambiar continuamente la enseñanza en la que ese espíritu encuentra expresión en cada generación, a medida que el mundo y las experiencias de los hombres cambian. “La razón nunca cesa de plantear preguntas a la fe, y las formulaciones tradicionales están sometidas a un constante trabajo de interpretación³.”

“La incesante evolución de la doctrina", escribió Loisy hacia el final del libro, “se hace por el trabajo de individuos… y estos individuos son los que piensan por la Iglesia pensando con ella⁴.” Pero que Loisy estuviera pensando con la Iglesia era justo lo que la Iglesia negaría. Y estaba claro que, al pensar eso, Loisy no era una figura solitaria. Von Hügel y el escritor católico inglés Wilfred Ward, entre otros, encontraron en El Evangelio y la Iglesia una valiosa apologética del catolicismo.

Las opiniones del Padre Tyrrell comenzaron a salir a la luz en una serie de libros y artículos firmados, anónimos o seudónimos durante un período de aproximadamente diez años a partir de 1899 con Una devoción pervertida, que instaba al agnosticismo sobre el castigo de los condenados.

Para Tyrrell, lo que importaba en la Iglesia no era la doctrina o la jerarquía, sino el “subconsciente colectivo del populus Dei [pueblo de Dios], a través del cual la idea religiosa cristiana “se despliega y llega a una conciencia más clara en una infinidad de direcciones y grados". Pero “por la naturaleza del caso, su presentimiento del orden trascendente… nunca puede ser más que simbólico… lo trascendental nunca puede ser expresado adecuadamente⁵.”

No obstante, mientras las doctrinas o los “símbolos” de la Iglesia sigan promoviendo la vida espiritual del alma, la Iglesia tiene el deber de protegerlos, incluso si son manifiestamente falsos. Lo que la Iglesia dice “a menudo es absolutamente erróneo, pero la verdad (o idea espiritual) en cuya defensa ella lo dice es revelada… Que una mentira a veces proteja la verdad es una consecuencia de la visión de la verdad como relativa a la mentalidad de una persona o de un pueblo⁶.” Sólo cuando una doctrina o símbolo deja de ser beneficioso, cuando comienza a sofocar la vida espiritual (como Tyrrell creía que era el caso ahora para la mayoría de los dogmas de la Iglesia), debe ser desechada.

¿Cuál es la idea cristiana esencial que siempre busca nuevas formas de expresión? “El otro mundo”. Tanto Cristo como la Iglesia ven este mundo como “sólo una preparación y un purgatorio". El otro mundo es el que realmente importa. Pero en Jesús la idea se encontraba en una etapa primitiva de desarrollo. Jesús pensaba que el período del purgatorio iba a terminar pronto. Ahora sabemos más.

A esto se podría responder que, incluso si fuera correcto proteger la verdad con mentiras, aún nos quedaríamos preguntándonos por qué la Iglesia necesitaba erigir tal bastión de mitos y falsedades para proteger una idea tan simple.

En el desarrollo del modernismo “católico", Loisy y Tyrrell desempeñaron un papel muy similar al que habían desempeñado Eichorn y Schleiermacher en el desarrollo del modernismo luterano. El estudio bíblico radical de Loisy, como el de Eichorn, destruyó la fe. Tyrrell, al igual que Schleiermacher, trató de reconstruir la fe de algún tipo a partir de la experiencia subjetiva.

En el P. Laberthonnière vemos principalmente la influencia de Bergson y James. La filosofía, en su opinión, “se elabora en la vida… no es un conjunto de proposiciones abstractas… deducidas de ciertos axiomas o principios fundamentales. Su verdad ha de ser viable".

En apoyo de esta opinión, él contrastó el “idealismo” griego (es decir, presumiblemente la metafísica platónica) con el “realismo” cristiano, menospreciando al primero. Su realismo cristiano lo llevó finalmente a ver la caída de Adán, no como un acontecimiento pasado, sino como la expresión simbólica de algo de lo que somos conscientes en nosotros mismos, y a Cristo mismo como una realidad que el creyente experimenta en su vida diaria más que como una persona histórica que vive en una fecha determinada⁷.

La “filosofía de la acción” de Le Roy fue una síntesis de la visión evolutiva de la realidad de Bergson y de la visión oportunista de la verdad de James. A continuación se muestra un ejemplo de la forma en que aplica sus principios filosóficos a la interpretación de los dogmas católicos. Los dogmas, argumentó en Dogme et critique [Dogma y crítica], no proporcionan información; no son verdades que hay que creer sino guías para la acción. La doctrina de la Trinidad, por ejemplo, no nos dice nada sobre Dios, pero es una manera de enseñarnos a valorar las relaciones personales.

En otro pasaje, después de decir “Creo sin restricciones ni reservas que la resurrección de Jesús es un hecho objetivamente real", comienza a restar importancia a esta audaz profesión de fe declarando que ningún Concilio ha definido qué es un hecho real. La Resurrección, se nos dice, no tiene nada que ver con la “noción vulgar” de la “reanimación de un cadáver". ¿Cómo puede entonces decir que es un hecho real? Reinterpretando la palabra “real". Las cosas son reales (en realidad en este punto está hablando de ideas, no de cosas) si se pueden utilizar sin estropearse y si son “fértiles para la vida". La creencia de que Cristo resucitó de entre los muertos ha inspirado a generaciones de hombres a llevar vidas abnegadas. En este sentido es real y un hecho. Macquarrie llama a Le Roy “el pragmático más radical entre los modernistas⁸.”

Creo que todos estos equívocos nos muestran cuán viejas son la mayoría de las “novedades” del modernismo actual bajo sus pelucas, su colorete y su sombra de ojos.

En 1905, en su famoso artículo Qu’est-ce qu’un dogme? (¿Qué es un dogma?), Le Roy exigió públicamente que la Iglesia se comprometiera a considerar sus doctrinas como expresiones meramente simbólicas de intuiciones inefables. Poco antes, Hébert había hecho la misma exigencia.

Considerando el modernismo en su conjunto, en la medida en que tendió a reducir la fe a un teísmo refinado y aguado bajo un barniz cristiano, podemos verlo como parte de la decadencia de fin de siècle [fin de siglo] de la sociedad europea culta. En los 25 años que precedieron a la Primera Guerra Mundial ésta fue tanto racionalista como antirracional, escéptica y supersticiosa al mismo tiempo, uniendo la “incredulidad científica” con un interés en el misticismo y los fenómenos psíquicos, mientras ansiaba experiencias espirituales más o menos de cualquier tipo, religiosas o no religiosas. El poeta alemán Rilke y su patrocinadora, la Princesa von Thurn und Taxis, fueron ejemplos típicos de estas tendencias, que también están bien retratadas en La montaña mágica de Thomas Mann.

¿Por qué, dadas sus dudas y negaciones, los modernistas no abandonaron la Iglesia? Por la misma razón que otros que se han propuesto reformar el cristianismo según sus propias formas de pensar. Se veían a sí mismos como una élite destinada a salvar a la Iglesia de sí misma. La chusma ordinaria de los católicos, incluido San Pío X (a menudo referido con esnobismo como el “papa campesino") y la mayor parte del episcopado, podría no entender sus elevados propósitos. Pero por el bien de la Iglesia y del mundo se les debe obligar a hacerlo. Aceptar la tesis modernista de que las doctrinas católicas son sólo intentos fallidos del sentido religioso de expresar lo inexpresable no significaba que la Iglesia tuviera que jubilarse. Los mitos, como las parábolas, pueden tener un efecto espiritualmente edificante. Aunque dejando la dura tarea de los hechos objetivos y los aspectos prácticos a la ciencia, ella todavía podía ser la “educadora moral de la humanidad".

Si aceptaba esta visión de su rol —como la esposa de la ciencia y del pensamiento moderno, aunque, se podría pensar, una esposa bastante abyectamente sumisa, y como la partera del “sentido religioso” del hombre—, ella todavía tenía un gran futuro por delante. Pero si ignoraba las advertencias modernistas e insistía en que sus enseñanzas sean tomadas literalmente, entonces ella y el mundo moderno chocarían frontalmente y ella estaría condenada a sucumbir.

Para ser hombres muy cultos, los modernistas de ayer como los de hoy tenían una actitud extrañamente ingenua hacia la ciencia: tanto lo que ella es como lo que puede lograr. En cierto modo eran como colegiales brillantes que han descubierto la ciencia con “C” mayúscula por primera vez.

Por otro lado, eran totalmente diferentes a los abates escépticos del siglo anterior, que se contentaban con su incredulidad mientras vivían cómodamente de los ingresos de la Iglesia. Para el abate escéptico del siglo XVIII, la religión era superstición y eso era todo. ¿Por qué hacer un escándalo? Los modernistas, muchos de los cuales tenían sus raíces psicológicas en infancias felices y piadosas, estaban fascinados por la religión. Como fenómeno universal, era de un interés totalmente absorbente para ellos. Si una religión en particular era verdadera o falsa les importaba menos, y en algunos casos no les importaba en absoluto. Esto explica en parte su hostilidad hacia Roma. Roma no sólo bloqueaba sus esfuerzos para traer al hombre moderno a su nueva fe cristiana reinterpretada, que él finalmente encontraría aceptable. Su oposición parecía desafiar su afirmación de ser hombres espirituales. Roma era dura, brutal e ignorante. El resto de los fieles eran tontos, supersticiosos o miopes. Ellos mismos, en palabras de Mons. Mignot, eran âmes sincères et inteligentes [almas sinceras e inteligentes]. Desde su elevada visión de su rol, los más perspicaces desarrollaron el principio práctico que hemos visto recomendar a Duchesne. Quédate quieto. Transforma la fe desde adentro.

Hacia 1900, parecían estar teniendo éxito. Sus ideas se difundían en el clero culto y penetraban en los seminarios. Algunos sacerdotes comenzaron a tener crisis de fe. (La hija de von Hügel había tenido una crisis de fe en 1899 cuando su padre le reveló sus dudas espirituales y sus esperanzas de un cambio en el significado de ciertas doctrinas. El P. Tyrrell fue llamado para tranquilizar su mente).

Para contener el daño, las autoridades comenzaron a emitir advertencias, se incluyeron libros en el Index [el Índice de libros prohibidos] y se prohibieron revistas. En 1902, el Cardenal Richard de París condenó L’Evangile et l’église [El Evangelio y la Iglesia] de Loisy. Loisy hizo una capitulación matizada, pero sin cambiar de rumbo. Al año siguiente publicó Autour d’un petit libre [En torno a un libro pequeño], una defensa de L’Evangile et l’église que trataba los recuerdos del discípulo amado sobre su maestro como una fantasía teológica. Roma respondió poniendo cinco de los libros de Loisy en el Índice de libros prohibidos. Tyrrell, que había sido retirado del trabajo activo, también continuó publicando muchos libros y artículos. En 1906 sus superiores jesuitas lo despidieron de la Compañía. También fue suspendido del ejercicio como sacerdote.

Luego, en julio de 1907, el Santo Oficio emitió el decreto Lamentabili enumerando y condenando 65 errores modernistas. Von Hügel se apresuró a viajar a Italia, donde se reunió con Fogazarro, Bonaiuti y otros a fin de decidir sus condiciones de consentimiento. A Lamentabili le siguió la encíclica Pascendi del Papa [San Pío X], que analizaba y sintetizaba las enseñanzas de los modernistas, mostrando cómo se unían como un sistema.

Tyrrell atacó la encíclica en dos cartas al Times de Londres y fue excomulgado poco después. Falleció dos años después⁹. La respuesta de Loisy fue un librito abusivo sobre las autoridades de Roma, que condujo a su excomunión en 1908. Después de 1910, se exigió a los sacerdotes que hicieran un juramento antimodernista especial y se ordenó a los obispos que se aseguraran de que ninguno de sus profesores de seminario tuviera opiniones modernistas. También se les pidió que crearan comités diocesanos de vigilancia.

San Pío X es a menudo duramente criticado por estas medidas. Pero la Iglesia tiene que pensar tanto en los fieles comunes como en sus académicos y teólogos. ¿Quién puede culpar a un Papa por condenar teorías que condujeron a la negación de la divinidad de Cristo, al rechazo de la autoridad de la Iglesia para enseñar y gobernar en su lugar, o a la reducción de sus doctrinas y dogmas a cosas meramente simbólicas? No hace falta ser un erudito para imaginar lo que habrían dicho San Pedro y San Pablo.

De hecho, el Papa mostró una gran paciencia. Pasaron seis años en el caso de Loisy, y cinco en el caso de Tyrrell, entre la aparición de los libros en los que su incredulidad se manifestó y sus condenas. A Semaria se le permitió prestar el juramento antimodernista con reservas¹⁰. Y cuando más tarde el P. Romolo Murri, a quien conoceremos en el próximo capítulo, atravesó tiempos difíciles, San Pío le proporcionó en secreto una anualidad.

Los clérigos y los laicos que lideraron la oposición al modernismo también han sido duramente criticados. Se habla mucho del Sodalitium Pianum, una red internacional de comités para informar a las autoridades sobre casos clandestinos de modernismo o supuesto modernismo, fundada y dirigida desde Italia por Mons. Benigni, cuyas actividades dieron lugar a sospechas injustas sobre varios académicos y clérigos. Escritores que simpatizan, si no con el modernismo, al menos con algunos de los objetivos de los modernistas, hablan de un “terror blanco". Pero el hecho es que, por muy lamentable o deplorable que sea, en cualquier conflicto realmente serio, ya sea sobre ideas o cosas materiales, una proporción de las personas, incluso con la razón de su lado, van a actuar mal, y en el fragor de la contienda darán golpes por debajo del cinturón. En este caso, dado lo que estaba en juego, cuando se han contabilizado todos los incidentes en los que individuos lanzaron acusaciones al blanco equivocado, aprovecharon la crisis para descargar rencores o promover sus intereses, o actuaron mal o demasiado apresuradamente de otras maneras, la fuerza de la reacción antimodernista no debería causar sorpresa. En el siglo III, los fieles alejandrinos respondieron de manera similar a algunas de las ideas de Orígenes. Aunque esas ideas no fueron condenadas por la Iglesia hasta mucho después de su muerte, él tuvo que abandonar Alejandría. Los fieles, dice Newman, escribiendo sobre la crisis arriana en el siglo IV, cuando son verdaderamente fieles, experimentan la herejía como algo sumamente repulsivo.

Sin embargo, cuando la reacción a la herejía es demasiado violenta, puede existir el peligro de que algunos de los fieles comiencen a erigirse en árbitros de la ortodoxia y la heterodoxia en lugar del magisterio, y sean llevados fuera de la Iglesia en la dirección opuesta¹¹.

Algo así empezó a suceder en Francia, donde la reacción al modernismo fue más fuerte y dio origen al movimiento o tendencia que tanto sus opositores como sus exponentes denominaron “catolicismo integral” o “integrismo". Los integralistas se veían a sí mismos como defensores de la fe tal como había sido expuesta tradicionalmente. Veían con sospecha cualquier concesión, real o aparente, a la ciencia o la filosofía contemporáneas. El único problema era si todo lo que ellos consideraban tradicional lo era en el sentido de ser inmutable.

El movimiento también tuvo un lado sociopolítico. Para los integristas, “el catolicismo pleno o completo” significaba la conjunción de la fe católica con una sociedad o estado plenamente católico, preferiblemente monárquico. Creían que los intentos de bautizar los principios de 1789 no sólo socavarían la fe sino que terminarían destruyendo el carácter cristiano de la vida y la cultura francesas.

De esta reserva obtuvo gran parte de su apoyo el movimiento político L’Action Française [La Acción Francesa], fundado en 1908. Charles Maurras, su líder y su espíritu impulsor, fue un no creyente con talento para la retórica y la polémica, que valoraba la monarquía y el catolicismo como partes inseparables del modo de vida nacional y, a la manera de Napoleón, como formas indispensables de cemento social. En 1929 Pío XI prohibió a los católicos pertenecer al movimiento bajo pena de excomunión. Sus principales razones fueron su nacionalismo agresivo, la subordinación de la religión y la moral al Estado y su influencia dañina sobre la juventud católica. No pocos monárquicos e integristas franceses ignoraron la prohibición. Al parecer, [pensaban que] cualquier enemigo de la República debía ser considerado como un aliado adecuado. A menudo fueron castigados tan severamente por su desobediencia como los modernistas por sus herejías. Muchos católicos franceses destacados se disociaron públicamente del movimiento, y en 1937 comenzó una reconciliación cuando Maurras escribió al Papa una carta de disculpa. Pío XII levantó la prohibición al comienzo de la Segunda Guerra Mundial¹².

En el plano sociopolítico, el integrismo puede ser visto como la contraparte del humanismo integral de Maritain.

La grieta entre estos dos puntos de vista y sus disputas sobre cuál tenía razón fueron una continuación en un plano más teórico de la riña que hemos observado que perturbó la vida interior de la Iglesia francesa durante el siglo anterior. Con el tiempo, el conflicto envolverá a toda la Iglesia, con el modernismo como tertius gaudens [tercero que se alegra] o principal beneficiario. (CONTINUARÁ).

Notas

1. Mémoires [Memorias] I, 1930, p. 118; citó a Livingston, op. cit., p. 277.

2. Mons. d’Hulst, aunque entusiasmado por el aggiornamento académico, era políticamente un monárquico, otro ejemplo de cuán insatisfactorias pueden ser las categorías “progresista” y “conservador".

3. L’Evangile et l’église, traducción al inglés, 1908, p. 211 (Livingston, op. cit., p. 281).

4. Ibídem, p. 224 (Livingston, p. 282).

5. Christianity at the Crossroads [El cristianismo en la encrucijada], reimpresión, Londres, 1963, p. 25 (Livingston, p. 286). En 1963 el Concilio se encuentra apenas en su segundo año. Una reimpresión sugiere que ya está en marcha un resurgimiento del interés en Tyrrell.

6. Ibídem, p. 59 (Livingston. p. 286).

7. Oeuvres [Obras], Vol. I, pp. 1-2 (Macquarrie, p. 183).

8. Dogme a critique [El dogma a revisión], p. 25 (Macquarrie, pp. 184-185). Le Roy, como veremos en breve, habría de transmitir su punto de vista al joven Teilhard de Chardin.

9. De la enfermedad de Bright. Su aparición puede explicar en parte su inestabilidad intelectual y psicológica.

10. Según Ranchetti, op. cit., p. 31, sólo a Semaria se le concedió este privilegio.

11. Como ejemplo, véase el cisma en el norte de Italia después del segundo Concilio de Constantinopla, finalizado unos 50 años después por San Gregorio Magno.

12. Henri Daniel-Rops, A Fight for God [Una lucha por Dios], Dent, Londres 1965, pp. 296-303. En enero de 1914, se redactó una condena de siete de los libros de Maurras y de su periódico siguiendo instrucciones de San Pío X. Pero [el Papa] retrasó la publicación para no dividir aún más a los católicos franceses en vista de la guerra que se aproximaba.

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