Philip Trower, El alboroto y la verdad -16
El alboroto y la verdad
Las raíces históricas de la crisis moderna en la Iglesia Católica
por Philip Trower
Edición original: Philip Trower, Turmoil & Truth: The Historical Roots of the Modern Crisis in the Catholic Church, Family Publications, Oxford, 2003.
Family Publications ha cesado su actividad comercial. Los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.
Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/turmoil&truth.htm
Copyright © Philip Trower 2003, 2011, 2017.
Traducida al español y editada en 2023 por Daniel Iglesias Grèzes con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.
Nota del Editor:Procuré minimizar el trabajo de edición. Añadí aclaraciones breves entre corchetes en algunos lugares.
Capítulos anteriores
Parte I. Una vista aérea
Capítulo 3. El partido reformista - Dos en una sola carne
Capítulo 4. Nombres y etiquetas
Parte II. Una mirada retrospectiva
Capítulo 7. El rebaño, parte I
Capítulo 8. El rebaño, parte II
PARTE III. LAS NUEVAS ORIENTACIONES
Capítulo 9. La Iglesia: de la sociedad perfecta al Cuerpo Místico
Capítulo 11. El laicado: despertar al gigante dormilón
Capítulo 12. La Iglesia y los otros cristianos
Capítulo 13. La Iglesia y las otras religiones
Capítulo 14. La Iglesia y nuestro trabajo en este mundo
PARTE IV. EL AGGIORNAMENTO Y EL AUGE DEL MODERNISMO
Capítulo 16. Primeros síntomas de problemas
Que se avecinaba un problema podría haberse previsto por la forma en que algunos de los académicos que hemos mencionado hablaban sobre el trabajo en curso: Gioberti, por ejemplo. La Iglesia, se decía, debe reconciliarse con los “tiempos modernos” o el “espíritu de la época", como si las dos cosas pudieran recibir una bendición general.
Si se piensa que la época está dirigida por una variedad de espíritus, un parlamento caótico de espíritus, por así decirlo, el problema es menos insoluble. Los católicos pueden entonces hacerse amigos de los buenos y evitar o cerrar la puerta a los malos: el principio rector de todo verdadero aggiornamento.
También se habló mucho de “aunar la fe y la razón” o “la fe y la ciencia". Se sabe lo que se quería decir. Un hecho naturalmente establecido, si realmente es un hecho, sigue siendo un hecho. Nuestra religión no requiere que lo neguemos. Pero puede pasar mucho tiempo antes de que se comprenda la importancia de un hecho en particular, mientras que los misterios revelados por Dios a menudo parecen contradecir lo que consideramos hechos o apariencias naturales: como lo hacen ciertos hechos científicamente establecidos, como el movimiento de la tierra alrededor del sol. Las cosas no siempre son lo que parecen a primera vista. Cuando hablamos de reconciliar la razón y la fe, ¿nuestro objetivo es realmente hacer que los misterios revelados por Dios parezcan lo que es considerado razonable por el hombre promedio, científicamente formado o no?
Hay otra dificultad. Dado que la fe es ampliamente considerada como una cuestión de intuiciones vagas o de sentimientos, mientras que la “ciencia” tiene la reputación de tratar sólo con hechos y de ser infalible, este tipo de conversación instantáneamente da la ventaja a la “razón” y la “ciencia” —ya sea que sean concebidas como representando las afirmaciones del conocimiento natural o el punto de vista del no creyente— antes de que haya siquiera comenzado la discusión de los problemas del intento de armonizar la fe y la razón. El tema podría haber sido más fácil de manejar si, en lugar de hablar de fe y razón o de fe y ciencia, los católicos hubieran hablado de conocimiento sobrenatural y conocimiento natural: dos fuentes de información, siendo la primera la más preciosa porque enseña al hombre sobre su fin último.
La primera y más famosa baja de este período inicial fue Félicité de Lamennais (1782-1854). Converso, sacerdote y polemista brillante, comenzó defendiendo al papado contra el galicanismo sobreviviente de la monarquía y la jerarquía francesas restauradas. Pero gradualmente, cautivado por las nociones de soberanía popular y de progreso, empezó a tratar de remodelar la Iglesia como un pacto rousseauniano entre el Papa y el pueblo a expensas de los obispos, transformando luego su misión en promover el bienestar temporal de los fieles. La Iglesia había de ser su libertadora de gobernantes, patrones y gobiernos extranjeros opresores.
“El catolicismo libera al hombre del yugo del hombre", escribiría después de su ruptura con la Iglesia, y “se acerca el día en que (la Iglesia) moldeará a todas las naciones en una sola gran sociedad", apareciendo “entre el cielo y la tierra como un signo consolador1.” Pero primero debe regenerarse a sí misma despojándose de los bienes y enredos mundanos. Por primera vez escuchamos los acentos de los teólogos de la liberación de hoy. Es un sueño antiguo.
Más tarde aún, él haría de “el pueblo” la fuente de la verdad religiosa. El cristianismo es verdadero porque lo que le es esencial está de acuerdo con lo que la generalidad de los hombres ha creído siempre sobre el significado y los orígenes de la vida.
Se dice que, mientras Lamennais todavía defendía el papado, el Papa León XII pensó en convertirlo en cardenal. Si el Papa realmente tenía tal intención, la Providencia debe de haber intervenido para hacerle cambiar de opinión. Su sucesor, Gregorio XVI, tuvo que condenar las principales tesis de Lamennais en la encíclica Mirari vos, y en 1834 lo excomulgó. Excomulgar a un cardenal habría sido un bochorno considerable.
Los roces con la autoridad de otros pensadores y eruditos católicos fueron menos dramáticos. En diferentes momentos, tanto Montalembert como Lord Acton fueron reprendidos por impulsar ideas liberales más allá del punto de aceptabilidad. La mayoría de los libros de Gioberti fueron puestos en el Índice de libros prohibidos, por razones filosóficas o políticas. Habiéndose enredado su religión con su apasionado nacionalismo italiano, quería que el Papa se viera a sí mismo como un instrumento divinamente designado para la liberación y unificación italiana. Sin embargo, la fidelidad y la santidad de Rosmini nunca estuvieron en duda seriamente, a pesar de las proposiciones censuradas en sus escritos filosóficos.
El orgullo académico parece haber sido la ruina del historiador alemán Döllinger, quien se negó a aceptar la definición de la infalibilidad papal en 1870. ¿Cómo un obispo italiano ignorante podía tener razón sobre la autoridad papal y un maestro de la alta crítica equivocarse? (Incluso Hefele, en ese momento Obispo de Rottenburg, había dudado durante un año antes de suscribir la definición). Anteriormente, en un congreso que había organizado en Munich, Döllinger había exigido la libertad total del control eclesiástico para los académicos católicos.
En retrospectiva, sin embargo, quizás las figuras más significativas que se adentraron en aguas profundas antes de 1878 fueron dos filósofos-teólogos: el P. Georg Hermes (1775-1831), profesor de seminario en Bonn, y el P. Anton Günther, un sacerdote de medios independientes que vivía en Viena2.
Hermes, cuya fe había sido sacudida cuando era estudiante al leer a Kant y a Fichte, discípulo de Kant, quería hacer que la fe fuera más fácil para los muy cultos. Para ello dividió a los fieles en filósofos y no filósofos, justificando el paso mediante la adopción de la distinción de Kant entre la razón teórica [o pura] y la razón práctica. Los filósofos, o los cultos, sólo tienen que aceptar las verdades de la revelación en la medida en que satisfagan las exigencias de la razón teórica. Por el contrario, los incultos, o cualquiera que sea incapaz de comprender las objeciones que la razón teórica plantea contra la fe, están obligados a aceptar las enseñanzas de la Iglesia sin cuestionarlas una vez que tengan una convicción interior práctica suficientemente fuerte de que ha habido una revelación. Parece haber ignorado el rol de la gracia en a fe. También enseñó que la teología debía comenzar con la duda metódica.
Günther pensó que, con una mezcla juiciosa de Kant y Hegel, misterios como la Trinidad y la Encarnación podían ser demostrados por la sola razón. La revelación no era absolutamente necesaria. Además, con el progreso de la ciencia y la filosofía, tales misterios se volverían cada vez más claros y más fácilmente demostrables. Las definiciones doctrinales de la Iglesia, por lo tanto, siempre estaban sujetas a revisión y mejora.
Durante un tiempo, el “hermesianismo” tuvo un grupo de seguidores en Renania suficientemente importante como para causar una gran ansiedad en Roma, mientras que las ideas de Günther tuvieron repercusiones en toda la Alemania católica. Ambos murieron en la Iglesia, pero sus esfuerzos por poner el idealismo de Kant y Hegel al servicio de la Iglesia fueron condenados en 1835 y 1857. Varios de los discípulos de Günther abandonaron la Iglesia después del Concilio Vaticano I, algunos uniéndose a los “Viejos Católicos”.
¿Cuál fue la actitud del magisterio ante estos primeros intentos de convertir la filosofía alemana, la erudición crítica y los “principios de 1789″ en servidores de la revelación divina3?
Si, para la mayoría de los Papas y obispos de la época, no parecía haber mucho en lo que entonces pasaba por pensamiento moderno que pudiera reconciliarse con la fe, eso no es de extrañar. La lucha por preservar el carácter católico de la Europa católica estaba en su apogeo; tenían que luchar contra los ataques a la Iglesia y la fe desde media docena de direcciones diferentes. Además, muchas de las nuevas ideas parecían estar ligadas al ateísmo, el materialismo, el naturalismo o alguna otra posición filosófica igualmente indeseable. En estas circunstancias, intentar hacer distinciones finas sobre los méritos y deméritos de las posiciones enemigas parecía susceptible de confundir a los fieles sobre lo esencial. Parecía mejor ceñirse a la condena de los errores y males manifiestos.
El punto culminante de esta política fue el Syllabus de Errores (1864) de Pío IX, con su famosa condena final a la proposición de que el Papa debía reconciliarse con “el liberalismo, el progreso y la civilización moderna". Pío IX se refería a la civilización y el progreso tal como los entendía el liberalismo continental: sin revelación divina, sin influencia religiosa en el gobierno o en la educación, legalización del divorcio, expulsión de las órdenes religiosas, reclutamiento de los seminaristas a fin de destruir vocaciones, confiscación de las propiedades de la Iglesia.
***
Con la muerte de Pío IX se produjo el primer cambio de política. En León XIII, el sucesor de Pío, la Iglesia recibió a un Papa simpatizante de algún tipo de acuerdo con las ideas contemporáneas por primera vez desde que Pío VII había reconocido tentativamente la posibilidad de bautizar los principios de 1789 poco después de su elección en 1803, y [desde que] Pío IX había jugado con la teoría y la práctica liberales durante los primeros dos años de su pontificado (1846-1848). Los dedos quemados que recibió el último pontífice en el curso de sus experimentos explican su determinación de no repetirlos.
Entre los signos más conspicuos del cambio de política de León XIII estuvieron su decisión de abrir los archivos del Vaticano a los académicos del mundo y su llamado a los católicos franceses a aceptar la Tercera República como un gobierno legítimo. El llamado no fue bien recibido por muchos de los hijos de la hija mayor de la Iglesia [Francia].
En 1879, a petición del Duque de Norfolk, León nombró cardenal a Newman, una forma indirecta de despejar dudas sobre su teología, lo que habría incluido sus teorías sobre el desarrollo de la doctrina y el rol del laicado.
La primera encíclica del reinado de León, Aeterni Patris (1879), estuvo dedicada a “la restauración de la filosofía cristiana". Por filosofía cristiana entendía el realismo filosófico de la baja edad media, del cual Santo Tomás de Aquino es considerado el máximo exponente. Para el Papa León, un amante de la filosofía y un hábil diplomático, una filosofía sólida era el punto de partida necesario para cualquier lucha exitosa con las ideas e ideologías contemporáneas. Con este fin impulsó la fundación del instituto superior de filosofía en la Universidad Católica de Lovaina en Bélgica, bajo la dirección de Mons. (más tarde Cardenal) Mercier. Una restauración era necesaria porque se consideraba que las tradiciones escolástica y tomista habían sido distorsionadas por la introducción de ideas filosóficas extrañas durante los siglos XVI y XVII. La edición y publicación de textos precisos de Santo Tomás fue parte de la restauración.
Lovaina, barrida durante la revolución y refundada en 1834, era ahora el principal centro de estudios católico en Europa fuera de las universidades alemanas. Aunque posteriormente el Instituto de Filosofía interpretó la filosofía de Santo Tomás de una manera con la que es difícil pensar que León XIII hubiera simpatizado, el apoyo del Papa a la “restauración de la filosofía cristiana según la mente de Santo Tomás", el subtítulo de Aeterni Patris, puede ser visto como providencial. Casi todos los académicos católicos que han tratado de llegar a un acuerdo con la filosofía contemporánea sin tener los pies firmemente plantados en el realismo filosófico cristiano han sido arrastrados por las poderosas corrientes del subjetivismo alemán.
Luego vino la encíclica Rerum Novarum (1891), sobre los derechos y deberes del capital y el trabajo, la primera de las “encíclicas sociales” papales modernas. Escrita a instancias de líderes del movimiento social, como el Obispo Ketteler y el Cardenal Manning, su doctrina de cooperación, “el capital necesita el trabajo y el trabajo necesita el capital", fue la respuesta de la Iglesia a la doctrina de Marx del progreso social a través de la lucha de clases. Sentó las bases para la doctrina social de los papas del siglo XX.
Sin embargo, el cambio de política de León XIII no fue una ingenua “apertura al mundo” del tipo favorecido por el modernismo. Él no era menos consciente que sus predecesores de los problemas planteados por los nuevos conocimientos y de la necesidad de delimitar las zonas de peligro. Tampoco, a pesar de su tacto diplomático, su pontificado estuvo exento de problemas políticos. Las campañas contra la Iglesia, lanzadas por el gobierno imperial alemán recientemente fundado bajo Bismarck y los estadistas que dirigían la nueva Italia unida a principios de la década de 1870, persistieron; y en 1877, cuando los diputados de afiliación liberal-masónica tomaron el control de la República Francesa, también ese gobierno se embarcó en una política agresivamente anticatólica4.
Mientras tanto, el movimiento para el aggiornamento intelectual y cultural se fortalecía y se consolidaba.
A fines de la década de 1870, la Iglesia se dio cuenta de que no iba a recuperar el control de las universidades en un futuro previsible, pero que para responder eficazmente a los ataques intelectuales a sus creencias, debía formar académicos capaces de enfrentarse a los maestros de la nueva erudición histórica y la nueva filosofía en su propio terreno. Un grupo de obispos franceses se dispuso a fundar cinco institutos católicos de estudios superiores o universidades libres (los Instituts Catholiques [Institutos Católicos]) en París, Toulouse, Lille, Angers y Lyon.
Otros centros académicos católicos en Francia y los Países Bajos en este momento eran las casas de estudios de los jesuitas en París y en Fourviere, en las afueras de Lyon, y el colegio jesuita San Miguel en Bruselas. Este último, cuyos miembros son conocidos como los bolandistas en honor a uno de los fundadores del colegio, había sido establecido en el siglo XVII para recopilar y editar las fuentes de las vidas de los santos. Dispersos cuando los jesuitas fueron suprimidos en 1773, y reunidos de nuevo con el mismo propósito tras la restauración de la Compañía de Jesús en 1814, los bolandistas venían aplicando a su trabajo el método histórico-crítico con rigor creciente5.
Una serie de congresos internacionales para académicos católicos organizados por Mons. d’Hulst, rector del Instituto de París entre 1888 y 1900, también ayudó a consolidar el movimiento. Hubo seis congresos en total: en París en 1888, 1891 y 1892, en Bruselas en 1894, en Friburgo en 1897 y en Munich en 1900. Permitieron que académicos que hasta entonces sólo se conocían entre sí a través de sus libros o por carta se encontraran y hablaran informalmente. Su objeto era, para usar sus propias palabras, “la reforma o renovación de los estudios católicos". Con esto querían decir un mayor uso del método crítico en el estudio de la Biblia y de la historia de la Iglesia, la aceptación de un número mayor o menor de las conclusiones de los expertos de la alta crítica y la admisión de la “filosofía moderna” en el plan de estudios de las universidades y seminarios católicos en lugar de, o junto a, la escolástica reinante.
Éstas fueron las circunstancias en las que el modernismo hizo su primera aparición en la Iglesia Católica. El aggiornamento estaba por dar a luz a su hijo ilegítimo. Pero, como sistema de ideas, el modernismo no fue una invención católica. Sus cimientos habían sido colocados unos sesenta años antes en Alemania, cuando eruditos luteranos comenzaron a aplicar el método crítico a la Biblia. ¿Por qué los resultados fueron tan devastadores? Para responder esta pregunta, primero debemos decir algo sobre el estudio de la Biblia en general. (CONTINUARÁ).
Notas
1. Rops, The Church in an Age of Revolution [La Iglesia en una era de revolución], Dent, Londres, 1965, p. 202.
2. Mons. Eugene Kevane ha sugerido que los casos de Hermes y Günther deberían ser vistos como una especie de preludio del modernismo católico. Véase su Creed and Catechetics [Credo y Catequesis], Westminster, Maryland, p. 279.
3. Los “viejos católicos”, una fusión de dos grupos cismáticos: los jansenistas de la “Iglesia de Utrecht” que rompieron con Roma en 1724, y los grupos de católicos que abandonaron la Iglesia tras la definición de la infalibilidad papal en 1870.
4. La campaña de Bismarck, conocida como la Kulturkampf, tenía como objetivo la sujeción completa de la Iglesia al Estado. La necesidad de asegurar la unidad del nuevo imperio alemán fue la supuesta justificación. La resistencia católica condujo a Bismarck a llegar a un acuerdo con León XIII, por el que se modificaron las leyes [anticatólicas]. La campaña en Francia alcanzó su clímax entre 1901 y 1904 con la supresión de las órdenes religiosas, el cierre de las escuelas católicas y la confiscación total de las propiedades de la Iglesia.
5. La Compañía fue suprimida por Clemente XIV bajo la presión de los reyes de Francia, España, Portugal y Nápoles, y sus ministros voltaireanos. La Emperatriz María Teresa, hasta entonces pro-jesuita, pero influenciada por su canciller Kaunitz, se mantuvo neutral.
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1 comentario
Quienes nacimos con el modernismo ya encima en familias neopaganizadas, aunque nos hubieran bautizado y demás, estábamos en ascuas. Al menos yo.
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