Philip Trower, El alboroto y la verdad -15
El alboroto y la verdad
Las raíces históricas de la crisis moderna en la Iglesia Católica
por Philip Trower
Edición original: Philip Trower, Turmoil & Truth: The Historical Roots of the Modern Crisis in the Catholic Church, Family Publications, Oxford, 2003.
Family Publications ha cesado su actividad comercial. Los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.
Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/turmoil&truth.htm
Copyright © Philip Trower 2003, 2011, 2017.
Traducida al español y editada en 2023 por Daniel Iglesias Grèzes con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.
Nota del Editor:Procuré minimizar el trabajo de edición. Añadí aclaraciones breves entre corchetes en algunos lugares.
Capítulos anteriores
Parte I. Una vista aérea
Capítulo 3. El partido reformista - Dos en una sola carne
Capítulo 4. Nombres y etiquetas
Parte II. Una mirada retrospectiva
Capítulo 7. El rebaño, parte I
Capítulo 8. El rebaño, parte II
PARTE III. LAS NUEVAS ORIENTACIONES
Capítulo 9. La Iglesia: de la sociedad perfecta al Cuerpo Místico
Capítulo 11. El laicado: despertar al gigante dormilón
Capítulo 12. La Iglesia y los otros cristianos
Capítulo 13. La Iglesia y las otras religiones
Capítulo 14. La Iglesia y nuestro trabajo en este mundo
PARTE IV. EL AGGIORNAMENTO Y EL AUGE DEL MODERNISMO
Capítulo 15. Los comienzos
En el Capítulo 1 dije que el propósito de un aggiornamento intelectual o cultural era separar la paja del trigo en el pensamiento y la vida contemporáneos a fin de evitar que los fieles se opusieran a lo que es naturalmente bueno, y de poner lo bueno al servicio de la Iglesia. El principal riesgo o enfermedad profesional al que pueden sucumbir los que participan es tratar de obligar a la Iglesia a comer paja además de trigo. Estamos a punto de ver suceder ambas cosas.
Los principales cambios de actitud y de política de la Santa Sede hacia el emprendimiento [referido] se dividen convenientemente para nuestros propósitos en cuatro períodos: desde 1815 hasta la muerte de Pío IX en 1878; desde el ascenso al trono de León XIII en 1878 hasta su muerte en 1903; desde la ascensión al trono de San Pío X en 1903 hasta su muerte en 1914; y desde el ascenso al trono de Benedicto XV en 1914 hasta la muerte de Pío XII y la elección del Papa Juan XXIII en 1958.
Hasta 1958, estos cambios de política nunca fueron cambios totales. Eran un poner o quitar los frenos con más o menos vigor, siendo dictada la fuerza de la presión, por un lado, por la necesidad de adaptaciones de algún tipo, y, por otro, por la necesidad de proteger las creencias del grueso de los fieles.
El Papa Juan XXIII inició un quinto período —en el que todavía estamos— soltando los frenos con una rapidez sin precedentes. Fue un cambio total de política, y el Papa Pablo, quien lo sucedió, tocó los frenos con tanta ligereza, cuando los tocó, que los resultados apenas se notaron.
Volviendo a nuestro punto de partida, a mediados del verano de 1815, una vez superadas las convulsiones de la era revolucionaria y napoleónica y estando Europa en paz una vez más, los efectos de lo que se podría llamar las “nuevas realidades” —los cambios en las formas de vivir y de pensar de los hombres y los factores responsables de ellos que diferencian la Europa prerrevolucionaria de la posrevolucionaria— comenzaron a hacerse sentir. La revolución no causó estos cambios. Ellos habían estado en preparación durante mucho tiempo. Pero, al derrocar las antiguas pero ahora decrépitas instituciones políticas que los habían mantenido bajo control, la revolución francesa y las invasiones napoleónicas los dejaron salir de la bolsa como los vientos de Eolo para soplar alrededor del mundo con fuerza de vendaval.
La más significativa de las “nuevas realidades” para la Iglesia fue su pérdida de liderazgo intelectual y cultural. Un alto porcentaje de los pensadores, escritores, artistas y científicos más talentosos la abandonaron. También lo hizo un gran número de las clases medias activamente emprendedoras. La partida marcó el comienzo de la larga lucha de la Iglesia contra diferentes formas de increencia organizada (liberal, masónica, socialista, comunista), ya mencionada. Fue el principio del fin de la Cristiandad tal como la historia la había conocido hasta entonces.
Las otras realidades nuevas principales fueron: la difusión de ideas políticas democráticas o republicanas; la revolución industrial y el consiguiente éxodo de las poblaciones campesinas del campo a las ciudades, con sus devastadores efectos sociales; el consiguiente crecimiento de los movimientos para conquistar o defender los derechos de los trabajadores, encabezados por diversas formas de socialismo revolucionario: a medida que avanzaba el siglo, la educación de las masas; la avalancha de nuevos descubrimientos e inventos científicos; y finalmente el torrente de teorías académicas y filosóficas que de diferentes maneras parecían socavar los cimientos de la fe.
¿Cuánto de esta inmensa colección de nociones, especulaciones y hechos supuestos era verdadero y a cuáles [de ellos] por lo tanto la Iglesia podía dar su bendición?
Como casi todas las nuevas iniciativas importantes, los comienzos del movimiento para llegar a un acuerdo con ellos fueron pequeños. Fue menos una empresa concertada que un abordaje tentativo de este o aquel tema por parte de individuos aislados que al principio parecían ser parte del renacimiento religioso general que se extendía a través de la Europa católica y protestante. No obstante, aunque los mismos hombres a menudo estaban activos en ambos emprendimientos, los objetivos eran diferentes.
El renacimiento religioso se preocupó por despertar el fervor espiritual (embotado por el tibio deísmo del siglo anterior); por restaurar o conservar lo que es perenne en la vida de la Iglesia; y, bajo el estímulo del movimiento romántico, por redescubrir los tesoros del pasado de la Iglesia: no sólo lo que había sido arrasado por la guerra y la revolución, sino las cosas que habían caído en desuso con el paso del tiempo.
El aggiornamento, por otro lado, se ocupaba de ideas y prácticas originadas fuera de la Iglesia. Por razones que tienen que ver con sus historias diferentes, tomó una forma bastante diferente en los dos países, Francia y Alemania, donde la demanda de él ha sido siempre la más fuerte.
En Francia, durante la mayor parte del siglo XIX, la actividad política de algún tipo era posible, pero la Iglesia estaba excluida de las universidades. En Francia, por lo tanto, los líderes del movimiento eran en su mayoría escritores, oradores o figuras públicas de algún tipo, no universitarios; y lo que buscaban era una medida de adaptación a la teoría y la práctica liberales del siglo XIX. De ahí el nombre de “catolicismo liberal” para esta rama del movimiento. Las figuras más representativas fueron el abate de Lammenais, el dominico P. Lacordaire, el Vizconde de Montalembert y el Arzobispo de Orleans, Mons. Dupanloup. Aunque diferían sobre qué elementos de los valores en circulación del liberalismo eran los más valiosos, coincidían en querer que la Iglesia aprobara las constituciones políticas, el gobierno por representantes electos, la igualdad ante la ley, el derecho de libre asociación, etc. (En principio no había objeción a ninguno de ellos). También querían que la Iglesia hablara bien de la libertad individual, particularmente la libertad de expresión y de opinión, y que aceptara la libertad religiosa y la separación de la Iglesia y el Estado como bienes absolutos, siempre y en todo lugar. Éstas eran un asunto diferente. La agenda en su conjunto ha sido llamada “bautizar los principios de 1789″.
En Alemania prevaleció el estado de cosas opuesto. Los gobiernos de reyes y príncipes daban poco margen para la actividad política. En consecuencia, el interés por la teoría y la práctica liberales era relativamente débil. Los escritores católicos de la época, como Görres, estaban más interesados en las libertades corporativas de las ciudades medievales de Alemania. Por otro lado, la Iglesia todavía tenía un punto de apoyo en algunas de las universidades. Así que fue principalmente en las universidades donde se desarrolló el movimiento; los líderes eran en su mayoría profesores, y lo que querían principalmente de la Iglesia era su bendición sobre elementos de la filosofía idealista alemana y el uso del método crítico histórico y literario.
El idealismo alemán
Hay dos ramas principales de esta escuela de pensamiento inmensamente influyente. La primera se deriva de la “revolución copernicana en la filosofía” de Immanuel Kant o el “idealismo crítico", como él lo llamó; la segunda del idealismo “absoluto” u “objetivo” de Hegel.
Basándose en las ideas de Descartes, Locke y Hume, Kant (1724-1804) decretó que no podemos conocer las cosas como son realmente, sino sólo como aparecen, siendo estas apariencias una creación de nuestras mentes. Nuestras mentes imponen al flujo entrante de impresiones que recibimos a través de nuestros sentidos un patrón de su propia hechura. El mundo se ve como se ve, no porque sea así, sino porque así es como nuestras mentes lo hacen ver. Entre el mundo de las cosas tal como aparecen (el mundo de los fenómenos) y el mundo de las cosas tal como son realmente (el mundo de los noúmenos o las “cosas en sí mismas") se abre un gran abismo. El mundo “noumenal” permanece incognoscible para siempre.
No es necesario para nuestros propósitos actuales explicar las razones de Kant para proponer estas ideas sorprendentes. Sólo necesitamos mencionar dos de las consecuencias más importantes de su “revolución copernicana".
En primer lugar, destruyó los fundamentos de la teología natural. Si el orden y el diseño aparentes en la naturaleza son creaciones de nuestras mentes, no pueden ser usados como argumentos para la existencia de Dios. Tampoco podemos tener ningún conocimiento de la clase de ser que Dios es reflexionando sobre sus obras. La figura y la forma de las cosas son dictadas por nosotros. La voz de la conciencia es la única evidencia que tenemos de la existencia de la Deidad.
Aunque era luterano, Kant de hecho contradijo lo que San Pablo había dicho claramente a la gente de Listra (por no mencionar mucho que se dice en otras partes de la Biblia): a saber, que Dios, sus propósitos y la clase deser que es, pueden ser conocidos por sus obras. Kant es, en este sentido, el padre del agnosticismo religioso moderno.
El idealismo de Kant se llama “crítico” porque cuestiona la convicción de sentido común de que la apariencia de las cosas, en su mayor parte, revela en vez de ocultar lo que ellas son esencialmente.
Las teorías de Kant sobre la relación de la mente con la realidad también fueron responsables del enfoque fuertemente subjetivo de la religión y de las grandes preguntas que conducen a la religión con el que ahora todos estamos familiarizados. “Lo que siento por las cosas es como ellas son".
Hegel, por su parte, en lugar de encerrar a los hombres en sus mentes, nos hizo partículas minúsculas de la mente de Dios. Nosotros y todo lo demás en el universo somos aspectos o pensamientos de una gran Mente universal que se esfuerza por alcanzar una comprensión más completa de Sí misma. Las consecuencias en este caso habrían de moldear gran parte de la filosofía europea moderna en un molde panteísta fuertemente evolutivo.
Los métodos críticos históricos y literarios
Ésta, la segunda de las dos disciplinas que se esperaba que la Iglesia bendijera, es el sistema de reglas para comprobar los documentos en los que se basa nuestro conocimiento del pasado, a fin de determinar su autoría y su valor como evidencia, y de llegar a una comprensión más exacta del significado del autor. Ya usadas en la época clásica, fueron revividas en el renacimiento por humanistas como Valla. Su desarrollo y aplicación alcanzó su apogeo en el siglo XIX bajo el nombre de “la alta crítica".
Estas reglas no son diferentes a las reglas de evidencia en los tribunales de justicia. El objetivo es determinar si los presuntos autores realmente escribieron los documentos bajo examen, qué tan veraces fueron y, si se puede demostrar que ellos no fueron los autores, cómo y cuándo los documentos fueron compuestos. Las conclusiones se alcanzan en parte estudiando el lenguaje, el estilo y el contenido de los documentos en busca de inconsistencias y anacronismos (evidencia interna), y en parte aportando información externa. ¿El lenguaje y estilo parece ser todo de una sola mano o no? ¿Se ajusta a la fecha supuesta del documento? ¿Los hechos registrados son consistentes entre sí? ¿Están de acuerdo o en conflicto con otra evidencia histórica?
El crítico, se presume, no sólo tendrá un buen conocimiento de los idiomas necesarios, sino también una buena comprensión de las condiciones en las que fueron escritos los textos y, en la medida de lo posible, de las ideas predominantes en ese momento. Todo esto lo ayuda a arrojar luz sobre el significado de pasajes oscuros, así como sobre la fecha de los textos. El método también se usó para determinar la fecha y la autoría de obras literarias como la Ilíada y la Odisea.
Inicialmente, la “alta crítica” tuvo un efecto estimulante en los historiadores católicos. El trabajo duro, los estándares exigentes y el dominio de sus materiales de los practicantes de la alta crítica representaron un desafío. De los varios historiadores católicos que los igualaron en erudición y asiduidad, probablemente el más distinguido fue el historiador de los Concilios de la Iglesia P. Karl Joseph von Hefele (1800-1893).
Estos diferentes focos de interés —sobre la teoría y la práctica liberales al oeste del Rin, y sobre la filosofía y la investigación crítica al este— aún habrían de encontrarse entre los expertos del Concilio Vaticano II.
Fuera de Francia y Alemania, la curiosidad estaba menos compartimentada. En Italia, los PP. Rosmini y Gioberti intentaron de diferentes maneras y con diferentes grados de éxito llegar a un acuerdo tanto con el liberalismo como con la filosofía alemana, mientras que en Inglaterra Lord Acton fue un apóstol del liberalismo y de la alta crítica.
El movimiento social católico —la respuesta católica a los males de la urbanización, la rápida expansión industrial y el liberalismo económico desenfrenado— se desarrolló por separado. En Francia, la mayoría de los primeros reformadores sociales no fueron liberales en política (Armand de Melun, Albert de Munn, René de la Tour du Pin); tampoco lo fueron el cardenal Manning en Inglaterra, ni el obispo Ketteler de Maguncia, el principal protagonista del movimiento en Alemania. Ketteler también desconfiaba de las pretensiones crecientes, tal como él las veía, del mundo académico católico alemán.
Desafortunadamente, el movimiento social y el intento católico liberal de bautizar los principios de 1789 introdujeron en la vida católica francesa, y más tarde en todo el mundo católico, una lucha interna que finalmente se volvió tan acalorada y amarga como el conflicto externo entre los católicos y la incredulidad organizada.
En esta lucha interna, como en la externa, los intereses y prejuicios de clase, económicos y políticos ayudaron nuevamente a confundir las cuestiones. Tampoco todas las culpas estaban del lado de los católicos liberales o “sociales". Si los liberales tendían a ver los principios de 1789 a través de lentes de color rosado, y las generaciones posteriores de “católicos sociales” llegaron a idealizar el socialismo, sus oponentes a menudo trataron de dar al gobierno monárquico la apariencia de un artículo de fe, o representaron cualquier intento de corregir los males sociales como apoyo a la revolución. Los católicos liberales y sociales también estuvieron frecuentemente enfrentados. Los liberales como Montalembert y Dupanloup se inclinaban a ver la defensa de los derechos de los trabajadores como una violación de los principios liberales, o como social y políticamente peligrosa.
En última instancia, sin embargo, el conflicto llegó a ser sobre algo más que preguntas sencillas como “¿Francia debería ser una monarquía o una república?” o “¿Los trabajadores tienen derechos vis-à-vis [frente a] los empleadores?” Gradualmente, una pregunta más profunda salió a la superficie. ¿Las leyes y costumbres de las naciones deberían expresar la mente y la voluntad de Dios, o la perspectiva de la mayoría de los habitantes? A la larga, por supuesto, las leyes y costumbres de un país siempre reflejan el punto de vista de la mayoría (también ayudan a formarlo), ya sea que reflejen o no también la ley de Dios. La pregunta sólo era candente porque las naciones de Europa y las Américas estaban en un estado de transición de ser públicamente más o menos cristianas a ser (lo que en su mayoría son ahora) públicamente nada o ateas. Por lo tanto, eventualmente el debate será sobre si oponerse a las tendencias anticristianas y salvar la mayor parte posible del derecho público cristiano, o si inclinarse ante lo que se considera un fait accompli [hecho consumado] y, por respeto a la opinión de la mayoría, entregar el campo del derecho público a las tendencias anticristianas sin luchar.
Por supuesto, la disputa está ahora en su apogeo con respecto al aborto y la eutanasia, y el modernismo favorece la cooperación en el trabajo de demolición o rendición.
Tales fueron los comienzos del intento de llegar a un acuerdo con las “nuevas realidades": los primeros pasos en el camino que conduce a las “nuevas orientaciones” del Concilio Vaticano II. (CONTINUARÁ).
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4 comentarios
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DIG: Estoy muy de acuerdo. Gracias.
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