Philip Trower, El alboroto y la verdad -18

El alboroto y la verdad

Las raíces históricas de la crisis moderna en la Iglesia Católica

por Philip Trower

Edición original: Philip Trower, Turmoil & Truth: The Historical Roots of the Modern Crisis in the Catholic Church, Family Publications, Oxford, 2003.

Family Publications ha cesado su actividad comercial. Los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/turmoil&truth.htm

Copyright © Philip Trower 2003, 2011, 2017.

Traducida al español y editada en 2023 por Daniel Iglesias Grèzes con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

Nota del Editor:Procuré minimizar el trabajo de edición. Añadí aclaraciones breves entre corchetes en algunos lugares.

Capítulos anteriores

Prefacio

Parte I. Una vista aérea

Capítulo 1. Reforma

Capítulo 2. Rebelión

Capítulo 3. El partido reformista - Dos en una sola carne

Capítulo 4. Nombres y etiquetas

Parte II. Una mirada retrospectiva

Capítulo 5. Los pastores

Capítulo 6. La Iglesia docta

Capítulo 7. El rebaño, parte I

Capítulo 8. El rebaño, parte II

PARTE III. LAS NUEVAS ORIENTACIONES

Capítulo 9. La Iglesia: de la sociedad perfecta al Cuerpo Místico

Capítulo 10. Pedro y los Doce

Capítulo 11. El laicado: despertar al gigante dormilón

Capítulo 12. La Iglesia y los otros cristianos

Capítulo 13. La Iglesia y las otras religiones

Capítulo 14. La Iglesia y nuestro trabajo en este mundo

PARTE IV. EL AGGIORNAMENTO Y EL AUGE DEL MODERNISMO

Capítulo 15. Los comienzos

Capítulo 16. Primeros síntomas de problemas

Capítulo 17. Aparece en escena el modernismo

Capítulo 18. DRAMATIS PERSONAE [Los personajes del drama]

En la Iglesia católica, el primer brote modernista se produjo aproximadamente entre 1875 y 1910 y, a diferencia de la erupción posterior al Vaticano II, se limitó a las personas cultas. Francia, Italia e Inglaterra fueron los países más afectados. Lo que ocurrió fue una de esas hermandades intelectuales de hombres de ideas afines que parecen surgir espontáneamente; hombres que leen los mismos libros, tienen los mismos pensamientos y nadan en el mismo mar de ideas.

El papel de Inglaterra en el drama es sorprendente, considerando los pocos católicos que tenía. Quizás pueda explicarse por el prestigio del que disfrutaba como cabeza de un imperio mundial y por el hecho de que el modernismo ya tenía influencia sobre la iglesia establecida de ese imperio [la Iglesia Anglicana]. El papel relativamente modesto desempeñado por Alemania es aún más desconcertante, dada la dependencia del modernismo con respecto a las ideas académicas y filosóficas alemanas.

La figura más activa fue el Barón Friedrich von Hügel, un súbdito británico naturalizado, austriaco de nacimiento, que vivió la mayor parte de sus últimos años en Inglaterra.

Muy culto, de intereses intelectuales amplios, un escritor prolífico de libros sobre el misticismo y la vida espiritual y un devoto de Schleiermacher, von Hügel se dedicó a poner en contacto entre sí a sacerdotes y laicos con ideas dudosas o extremas, animándolos a persistir en su trabajo cuando mostraban signos de flaquear y, en general, intentando mantenerlos juntos como grupo. Sin duda él deseaba sinceramente provocar un renacimiento espiritual e intelectual, pero demasiado de acuerdo con sus propias ideas.

Como escritor, siempre ha disfrutado de una reputación considerable entre los católicos y anglicanos ingleses cultos, algunos de los cuales minimizan su modernismo y otros lo desconocen. Creo que los malentendidos se deben en gran medida a su personalidad extraña y blanda (uno está tentado a decir, intelectualmente resbaladiza). Además de escribir, dedicó una cantidad considerable de tiempo a actuar como guía espiritual de almas atribuladas.

No es fácil determinar exactamente lo que él creía en diferentes momentos entre 1880 y 1910. Pero está fuera de discusión que se lo puede clasificar como modernista, al menos durante este período. El P. George Tyrrell, después de escucharlo hablar una noche sobre religión, resumió así su punto de vista: “Nada es verdad, pero la suma total de las nadas es sublime¹.” Aunque Tyrrell obviamente exageraba, el testimonio de otros contemporáneos no es diferente.

Según uno de sus amigos más cercanos, el Profesor Clement Webb, von Hügel no suscribía la doctrina de un “núcleo” o “núcleo duro” de la verdad revelada que para los creyentes debe estar más allá de la crítica, y “fue hasta el final totalmente impenitente en su adhesión a las opiniones críticas modernas de los libros sagrados.”

Maude Petre, profundamente involucrada en el movimiento, era de la misma opinión. Sin el Barón, escribió a Alec Vidler, “el P. Tyrrell habría sido un pionero (sic) espiritual y moral, pero no estrictamente un modernista.” A pesar de todo esto, von Hügel era bastante llamativamente piadoso, para sorpresa de sus amigos franceses más lógicos².

Aunque no se lo puede llamar el líder del movimiento, su conocimiento de idiomas, su posición social y su independencia financiera le permitieron actuar como su empresario de una manera que habría sido imposible para cualquiera de los otros miembros. Vidler lo llama el “ingeniero jefe” del movimiento, mientras que el protestante liberal francés Paul Sabatier, contemporáneo de von Hügel, se refirió a él como su “obispo laico". En particular, ayudó a mantener a franceses, italianos e ingleses en contacto con lo que estaba sucediendo en los estudios históricos y bíblicos alemanes. Dio así al movimiento una cohesión que de otro modo no habría tenido, y sin la cual las medidas tomadas por San Pío X para ponerle fin podrían haber sido innecesarias.

Los congresos de Mons. d’Hulst también ayudaron, sin saberlo, a consolidar el movimiento. Los participantes con inclinaciones modernistas descubrieron que había más personas que se inclinaban por su forma de pensar de lo que habían creído.

Von Hügel nunca fue reprendido públicamente, pero la censura y excomunión de algunos de sus amigos lo sorprendieron, lo que sugiere que quizás sólo entendía a medias en qué estaba involucrado. Antes de su muerte en 1925, parece haber regresado a opiniones más católicas. Quizás su piedad —su rezo diario del rosario y sus visitas al Santísimo Sacramento— fue la responsable.

De las otras figuras clave, el estudioso de las Escrituras Alfred Loisy (1857-1949) es probablemente el más conocido. Un estudiante de seminario excepcionalmente brillante y, como von Hügel, igualmente piadoso, fue enviado por su obispo, el Obispo de Chalons, a completar sus estudios en el Institut Catholique [Instituto Católico] de París. Después de un breve período como párroco, regresó en 1881 para convertirse en profesor de hebreo y luego profesor de exégesis bíblica. Muchos años más tarde (1930), cuando llegó a escribir sus memorias, admitió que, a pesar de sus repetidas afirmaciones en sentido contrario, había comenzado a perder la fe hacia 1880. En la época en que asumió su cátedra en el Institut de París, había empezado a asistir a las conferencias de Renan en el Collège de France [Colegio de Francia].

El P. Laberthonnière, oratoriano, y Edouard Leroy, laico, eran filósofos. El P. Hébert era director de la École Fénelon, una conocida escuela para niños parisina; sus intereses incluían la filosofía, las Escrituras y la historia. El P. Houtin, profesor de historia en la escuela diocesana de Angers, se convirtió en un historiador autoproclamado y quizás no muy fiable del movimiento, y el protestante Paul Sabatier, al que acabamos de referirnos, autor de una biografía muy exitosa de San Francisco de Asís, dio apoyo desde afuera.

Los principales modernistas italianos fueron los PP. Minnocchi, Bonaiuti y Semaria, y el novelista Antonio Fogazzaro. Minnocchi y Bonaiuti editaron revistas. Semaria, miembro de la orden barnabita, era un estudioso de las Escrituras. Como escritor de éxito, Fogazzaro pudo presentar al público en general la perspectiva religiosa modernista. El héroe de su novela Il Santo [El santo] hizo por el modernismo lo que el VicarioSavoyano de la novela Émile [Emilio] de Rousseau había hecho por la Ilustración del siglo XVIII: proporcionar al movimiento un hombre santo ideal.

En Inglaterra, el P. Tyrrell, norirlandés y protestante de nacimiento y educación, había ingresado en la Compañía de Jesús en 1880, alrededor de un año después de convertirse al catolicismo a la edad de dieciocho años. Ordenado en 1891, trabajó algunos años en una parroquia antes de ser destinado a enseñar filosofía en Stonyhurst, el colegio y escuela para niños jesuita. El punto de inflexión en su vida fue su encuentro con von Hügel a mediados de los años 1890. Von Hügel le presentó los escritos de Schleiermacher, Loisy, Bergson y Blondel. Antes de su encuentro él había sido un tomista entusiasta, pero, con su característica brusquedad, en adelante se convirtió en un devoto igualmente ardiente del subjetivismo religioso y filosófico y del escepticismo de Loisy acerca de la Biblia. Entre sus amigos tenía fama de pensador místico y reformador de la filosofía de la religión³.

Tanto en Loisy como en Tyrrell había un fuerte toque de enfant terrible: el niño superdotado con una necesidad incontrolada de sorprender, atraer la atención y molestar a los adultos.

Éstos fueron los hombres que hicieron ruido; que estaban dispuestos a decir abiertamente lo que otros sólo pensaban, o a llevar hasta sus límites y más allá ideas que estos otros apenas comenzaban a tocar.

Hombres más experimentados, como el erudito litúrgico, laico y converso inglés Edmund Bishop, sólo expresaron sus opiniones en cartas a amigos, pero por lo demás se mantuvieron discretos. El abbé [abate] Brémond, historiador de la espiritualidad francesa del siglo XVII, otro enfant terrible religioso, entraba y salía del juego, pero sobre todo corría de un lado a otro de la línea de banda evitándose problemas graves. Mientras tanto, el historiador de la Iglesia francés Mons. Louis Duchesne (1843-1922) se podría decir que estaba sentado en la tribuna, observando el deporte sin quemarse ni mojarse, en un momento incitando a un hombre y en otros gritando una advertencia.

Esta figura famosa y enigmática, que en 1877 se convirtió en profesor de Historia de la Iglesia en el Institut de París, fue el primer académico católico francés importante en aplicar los principios de la alta crítica a la historia eclesiástica de manera exhaustiva. Él formó a toda una generación de jóvenes académicos y profesores católicos. Loisy, su alumno más talentoso, parece haber adquirido de él su creencia acrítica en la infalibilidad del método crítico.

Durante un tiempo, las opiniones de Duchesne llevaron a que lo suspendieran de su cátedra. Sin embargo, él reconoció desde el principio que la Iglesia no iba a satisfacer ninguna de las exigencias de los modernistas y rápidamente se despojó de cualquier apariencia de liderazgo. En 1897 fue nombrado director de la École Française [Escuela Francesa] de Roma (un nombramiento gubernamental), donde permaneció hasta su muerte. Su apartamento se convirtió en un centro donde los visitantes insatisfechos de la Ciudad Eterna podían expresar sus resentimientos contra la Santa Sede o convertirla en el blanco de su ingenio. Su reputación se basa principalmente en su edición del Liber Pontificalis y su Historia de la Iglesia Primitiva en tres volúmenes.

Indiscutiblemente culto, su actitud hacia las autoridades reinantes parece haber sido mayormente de desprecio sardónico. Hébert dijo que Duchesne lo ayudó a ver las “razones” para no creer en la Resurrección. Duchesne lo negó más tarde. Siguiendo instrucciones suyas, sus papeles fueron quemados tras su muerte. Loisy siempre destacó el escepticismo de Duchesne, pero más que un escéptico, las cartas supervivientes sugieren un hombre que se movía con inquietud en una especie de tierra de nadie entre el escepticismo y la fe. He aquí parte de una carta a Hébert, fechada el 18 de enero de 1900, instándole a no renunciar a la dirección de la École Fénelon:

“La autoridad religiosa cuenta con sus tradiciones y con los miembros más devotos de su personal, que son también los menos inteligentes. ¿Qué se puede hacer? ¿Esforzarse por reformarla? El único resultado de tales intentos sería lograr que a uno lo arrojen por la ventana… Enseñemos entonces lo que enseña la Iglesia… No necesitamos negar que en todo esto hay una gran parte de simbolismo que requiere explicación. Pero dejemos que la explicación se abra camino en privado. Puede ser que a pesar de todas las apariencias el viejo edificio eclesiástico se derrumbará algún día… Si esto sucediera, nadie nos culpará por haber sostenido el viejo edificio durante el mayor tiempo posible⁴.”

Por otro lado, después de la dimisión de Hébert, Duchesne lo instó a aceptar una parroquia rural que, según dijo, reviviría su fe, como la suya era revivida invariablemente por sus visitas anuales a Bretaña. Y en 1903 escribiría a Loisy: “En general, no creo que el catolicismo sea irreconciliable con el tipo de crítica que usted practica… pero no puedo imaginar a cardenales y teólogos presidiendo la fiesta que usted les servirá… Dentro de cincuenta años, según me han dicho, todos encontrarán naturales estas ideas. Posiblemente, pero ¿estos “todos” seguirán siendo cristianos⁵?”

Finalmente en Mons. Mignot, Arzobispo de Albi, los modernistas tuvieron un patrocinador episcopal cauteloso.

El filósofo Maurice Blondel (1861-1949) actuó como intermediario, tratando de traer de vuelta dentro de las fronteras a los espíritus más salvajes, mientras explicaba a las autoridades lo que decían en realidad los más moderados, injustamente sospechados de modernismo. Sin suscribir él mismo los principios modernistas, como otros que presionaban por una “reforma de los estudios católicos", simpatizaba con algunos de los objetivos prácticos de los modernistas, como su exigencia de poner fin a la posición privilegiada de la filosofía escolástica.

Según Blondel, la metafísica tradicional (el realismo cristiano clásico) “es impotente cuando se trata de acercar los espíritus modernos al cristianismo… Si hay una conclusión a la que la filosofía moderna se aferra como una certeza, es la idea, básicamente justificable, de que nada puede entrar en un hombre que no proceda de él⁶.” Debido a esto, toda filosofía futura debería comenzar con algún aspecto de la vida interior del hombre. En otras palabras, él fue el primer católico destacado que pidió lo que se ha dado en llamar un “cambio hacia el sujeto humano".

Su propia filosofía, que él, quizás de manera bastante engañosa, llamó una “filosofía de la acción", se centró en nuestros actos de elección y voluntad. Si analizamos lo que sucede cuando queremos algo, afirmó, llegamos inevitablemente a lo sobrenatural. El más mínimo acto de voluntad se realiza con miras a algún bien, pero ningún bien logrado en este mundo agota la capacidad de la voluntad para querer algo más: un bien supremo que sólo se encuentra en otro lugar. El orden natural presupone, pues, el orden sobrenatural, hacia el cual la voluntad tiene una tendencia natural, como su cumplimiento necesario.

Blondel llamó a su método el “método de la inmanencia". Su objetivo era socavar el materialismo y el ateísmo que prevalecían en la mayoría de los departamentos de filosofía de las universidades francesas. Probablemente fue la expresión “método de la inmanencia” y la afirmación de que para los tiempos modernos éste era el único método filosófico eficaz lo que inicialmente atrajo sobre él la sospecha de modernismo. Para sus oponentes filosóficos, olía a subjetivismo kantiano. La idea de que el orden natural de alguna manera requiere el orden sobrenatural para su consumación o cumplimiento fue otra papa caliente filosófica y teológica. A pesar de ello, en distintos períodos de su vida fue elogiado por su obra y su fidelidad por León XIII, San Pío X y Pío XII, y tras su muerte adquirió un positivo admirador en Juan Pablo II.

Las teorías de Blondel sobre la relación entre los órdenes natural y sobrenatural ("lo natural presupone lo sobrenatural"), retomadas en los años 1930 por el P. de Lubac, habrían de convertirse en centrales para la nueva teología. En este sentido, [Blondel] es una figura clave. Su relación con el modernismo anticipó la de los nuevos teólogos ortodoxos con el neomodernismo; la relación que ya hemos visto del “Esto sí, pero aquello no; hasta aquí, pero no más allá". (CONTINUARÁ).

Notas

1. Alec Vidler, A Variety of Catholic Modernists [Diversos modernistas católicos], Cambridge University Press, 1970, p. 117. El autor, un anglicano que ha escrito extensamente sobre el modernismo “católico", está lejos de no simpatizar con von Hügel. Para las otras figuras mencionadas en este capítulo, véase también Jean Rivière, Le modernisme dans l’Église [El modernismo dentro de la Iglesia], París 1929, el primer estudio en profundidad del movimiento, y Michele Ranchetti, The Catholic Modernists [Los modernistas católicos], Oxford University Press, 1969.

2. Para el Profesor Webb y Maude Petre, véase Vidler, op. cit., p. 111.

3. Filosofía de la religión: lo que solía llamarse teología natural.

4. Vidler, op. cit., p. 71. Es posible que por el “viejo edificio” Duchesne quisiera decir la Iglesia tal como estaba dirigida entonces, no la Iglesia como tal.

5. Ranchetti, op. cit.,p. 33.

6. Les premiers écrits de Maurice Blondel [Los primeros escritos de Maurice Blondel], París 1956, citado por John K. Ryan, Twentieth-Century Thinkers [Pensadores del siglo XX], Nueva York, 1967. Sin embargo, unas décadas más tarde, la conversión de Maritain habría de refutar el dicho.

Te invito a descargar gratis, leer y difundir mi libro

Tres Evangelios: Una revisión de la cuestión sinóptica y de la datación del Nuevo Testamento

La versión impresa se puede comprar en

esta página