Philip Trower, El alboroto y la verdad -14
El alboroto y la verdad
Las raíces históricas de la crisis moderna en la Iglesia Católica
por Philip Trower
Edición original: Philip Trower, Turmoil & Truth: The Historical Roots of the Modern Crisis in the Catholic Church, Family Publications, Oxford, 2003.
Family Publications ha cesado su actividad comercial. Los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.
Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/turmoil&truth.htm
Copyright © Philip Trower 2003, 2011, 2017.
Traducida al español y editada en 2023 por Daniel Iglesias Grèzes con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.
Nota del Editor:Procuré minimizar el trabajo de edición. Añadí aclaraciones breves entre corchetes en algunos lugares.
Capítulos anteriores
Parte I. Una vista aérea
Capítulo 3. El partido reformista - Dos en una sola carne
Capítulo 4. Nombres y etiquetas
Parte II. Una mirada retrospectiva
Capítulo 7. El rebaño, parte I
Capítulo 8. El rebaño, parte II
PARTE III. LAS NUEVAS ORIENTACIONES
Capítulo 9. La Iglesia: de la sociedad perfecta al Cuerpo Místico
Capítulo 11. El laicado: despertar al gigante dormilón
Capítulo 12. La Iglesia y los otros cristianos
Capítulo 13. La Iglesia y las otras religiones
Capítulo 14. La Iglesia y nuestro trabajo en este mundo
Hemos estado considerando la salvación en el mundo futuro. ¿Qué hay de nuestro trabajo en éste?
La mayoría de los católicos entendieron bastante bien que para ganar la vida eterna, las actividades estrictamente religiosas —la oración, el ayuno, la limosna, la búsqueda de la virtud— no son suficientes. Tenemos que ganarnos la vida, formar familias y usar nuestros talentos. Un médico que pasara de rodillas el tiempo que debería dedicar a sus pacientes no estaría agradando a Dios. En ese momento, estar de rodillas sería, como se dice ahora, “contraproducente". Tampoco era difícil entender por qué. El mundo, el tiempo y la historia existen en primer lugar para la creación, la formación y la prueba de los futuros ciudadanos del cielo. La vida es esencialmente una escuela con un gran examen final. Mientras tanto, los potenciales ciudadanos del cielo deben ser alimentados, vestidos, provistos de albergue y capacitados para criar a su vez a futuros ciudadanos del cielo. Más allá de esto, el uso de nuestros talentos da gloria a Dios como una obra de arte es un mérito del artista.
Pero, ¿el uso de nuestros talentos y de los recursos de la naturaleza tiene algún otro lugar en el plan de Dios? ¿Todas las cosas que componen lo que llamamos cultura —los diálogos de Platón, las obras de Shakespeare, la escultura griega, la pintura florentina, la arquitectura palladiana, las sonatas de Beethoven, las novelas de Balzac, la física newtoniana, las máquinas de vapor, los aviones, la luz eléctrica, los teléfonos, los fuegos artificiales, la agricultura— son sólo bienes accidentales destinados a endulzar la vida aquí durante nuestro tiempo de prueba, o tienen algún significado duradero? En otras palabras, si poblar el cielo fue el propósito principal de Dios al crear el universo (¿no llamó un poeta inglés al mundo una fábrica para hacer dioses?), ¿ése fue su único propósito?
Creo que la mayoría de los fieles, si se les hubiera hecho la pregunta, habría respondido que los productos de la ciencia y la cultura son bienes accidentales destinados a desaparecer para siempre en la gran hoguera final. Después de todo, los hombres pueden salvar sus almas con o sin las bendiciones de la cultura y el progreso material. En cuanto a las referencias en la Sagrada Escritura a una “tierra nueva” así como a un “cielo nuevo” después del Último Día, la idea de que podrían significar la re-creación y transfiguración del mundo actual (como en verdad lo hacen) habría parecido a la mayoría como añadir una creencia en la Cenicienta a los artículos del credo. Ellos tendían a pensar en su recompensa eterna como algo puramente espiritual. Las razones para la resurrección del cuerpo —por qué un cuerpo material debería tener un lugar permanente en un cielo inmaterial— permanecían oscuras. No había una razón aparente. Parecía ser un capricho divino, como quizás no poco más en su comprensión de la fe.
Las razones por las que la Iglesia había dicho tan poco hasta ahora sobre el tema son bastante claras. Conseguir que la mayoría de los hombres y mujeres presten una atención más que pasajera a Dios y al mundo futuro nunca ha sido fácil. Si se les dice que deberían tener un aprecio más profundo de los bienes de este mundo sería aún más difícil. También existía el peligro de dar la impresión de que el mundo futuro iba a ser como un paraíso musulmán. Por lo tanto, en su enseñanza cotidiana, la Iglesia se había limitado a mandar y alentar cuanto a sus ojos contribuía a la civilización, la cultura y el bienestar terrenal de los hombres, dejando que su lugar en el esquema final de las cosas de Dios cuidara de sí mismo.
Sin embargo, a mediados del siglo XX eso ya no era posible. Con pensadores extraños a montones inundando el mundo con sus teorías sobre el significado del progreso, la civilización y la cultura, se había vuelto imperativo para la Iglesia desarrollar una enseñanza propia.
El esfuerzo humano
¿Cómo ve ella el “esfuerzo humano", el término que los nuevos teólogos comenzarán a usar ahora para el progreso cultural y social? ¿Carece de significado teológico el antiguo intento de los hombres por dominar los poderes de la naturaleza, desarrollar sus talentos, organizar la vida social lo mejor que puedan y, en general, hacer del mundo un lugar más agradable para vivir? ¿La historia de la civilización y la historia de la salvación se mueven a través del tiempo en caminos paralelos sin punto de contacto, y sólo esta última encuentra cumplimiento en otro lugar? ¿O están de alguna manera conectadas? ¿Hasta qué punto, también, se puede mejorar el mundo, y de qué manera y en qué medida se debe permitir que los católicos participen en los esfuerzos de sus contemporáneos para transformarlo en un paraíso terrenal?
Al formular sus respuestas a estas preguntas, los reformadores fueron hipersensibles a las críticas ateas de la Iglesia.
Éstas podrían resumirse de la siguiente manera. “¿Por qué, oh Iglesia Católica, habiendo estado en el mundo por casi dos mil años, no has logrado producir el mundo perfecto que pronto vamos a crear? Tu doctrina de la salvación celestial es la culpable. Al enseñar a los hombres a pensar en salvar sus almas en otro mundo, los conviertes en individualistas egoístas no interesados en mejorar éste. Vosotros sois los enemigos del bienestar terrenal de los hombres1.”
Los ateos de línea dura o prometeicos fueron un paso más allá: “Tu enseñanza no sólo es inútil. Es positivamente dañina. La fe en la existencia de la Deidad significa la extinción de los derechos, la dignidad, la libertad y el bienestar del hombre. Ya sea como un hecho o una idea, Dios es el enemigo natural del hombre, que reduce a la esclavitud a este ser que de otro modo sería divino. Como supuesto representante de Dios, tú, oh Iglesia, eres el obstáculo final para el pleno florecimiento de la personalidad, la creatividad, el genio y la autorrealización del hombre. Écrasez l’ Infâme!” ("¡Aplastad a la Infame2!")
Difícilmente se puede exagerar hasta qué punto los decretos conciliares, sobre todo el decreto [la constitución] sobre la Iglesia en el mundo moderno (Gaudium et Spes), pretenden responder a estas acusaciones, y eliminar cualquier cosa real o aparente en la forma en que se presentaban la fe y la moral que pudiera parecer que les dan fundamento. Sin algún conocimiento de lo que [las acusaciones] eran (del que carecen la mayoría de los fieles), el tono, el estilo e incluso parte de la sustancia de la enseñanza conciliar difícilmente pueden dejar de ser malinterpretados. Se dedica pasaje tras pasaje a refutar la acusación de que la Iglesia es indiferente o un obstáculo para el bienestar terrenal de los hombres.
Sin embargo, los objetivos inmediatos de los reformadores eran prácticos. Para refutar la acusación principal, se debe alentar a los católicos a colaborar tanto como sea posible con hombres de cualquier o ninguna religión en el “esfuerzo humano". La colaboración entre los católicos y “todos los hombres de buena voluntad” debe convertirse en el principio básico de la acción católica. Pero para que la colaboración funcione sin problemas, se deben aclarar dos malentendidos.
Uno era la actitud que los cristianos deberían tener hacia “el mundo". ¿Era verdad, como decían los críticos de la Iglesia, que ella enseñaba a sus hijos a despreciar, odiar o temer al mundo? ¿Ella veía el mundo principalmente como una fuente de tentaciones?
La respuesta de la Iglesia era “No", pero algunos fieles tuvieron la impresión de que la respuesta era “Sí". Esto, según los nuevos teólogos, era culpa de ciertos escritores espirituales influenciados por el dualismo filosófico (la materia es mala, sólo el espíritu es bueno). Estas ideas equivocadas deben ser corregidas. Se debe enseñar a los fieles a amar y valorar el mundo.
¿Qué hay, entonces, de todas las advertencias, no sólo en escritores espirituales, sino en la misma Sagrada Escritura contra los peligros de apegarse demasiado a las cosas de este mundo, o de que Cristo diga a sus discípulos que el mundo los odiará?
Habían sido enfatizados unilateralmente. Para corregir el equilibrio, se debería recordar más a menudo a los fieles que “Dios no odia nada de lo que ha hecho” y que “tanto amó al mundo que entregó a su Hijo único para que muriera por él".
El problema, por supuesto, era el doble significado de la palabra “mundo": las cosas creadas en general, o un amor desordenado por ellas. Todos estaban de acuerdo en que han de ser aborrecidas (mantenidas espiritualmente a distancia) en la medida en que apartan nuestros corazones de Dios. La disputa era sobre qué tan probable es eso. Después del Concilio, la ganaron aquellos que tenían la opinión de que, a excepción quizás de lo que sucede en el centro de Las Vegas, el mundo tiene poco en él que nos desvíe del camino angosto y la puerta estrecha.
El otro punto a aclarar era lo que el Concilio llamaría “la legítima autonomía de las realidades seculares".
Esto significa que, si bien todas las cosas están sujetas a Dios y dependen de Él, su composición y operaciones físicas y biológicas no se pueden aprender en su mayor parte de la revelación divina. En consecuencia, aunque la Iglesia tiene el derecho de juzgar la moralidad de los actos humanos y de hablar sobre el sentido más profundo de las cosas, no es asunto de los clérigos en cuanto tales decir a los científicos cómo hacer experimentos, a los pintores cómo pintar, a los estadistas cómo gobernar, o a los empresarios cómo dirigir sus negocios.
Ansiosos por disipar el fantasma de la controversia de Galileo, los reformadores enviaban un mensaje a sus homólogos en la intelectualidad secular. “No más interferencias de eclesiásticos en asuntos científicos. No más obispos ignorantes y anticuados que despotrican contra Picasso y Le Corbusier, o que influyen en política en una dirección conservadora". Los laicos católicos y los “hombres de buena voluntad” podrían trabajar juntos en el emprendimiento humano con un mínimo de intervención eclesiástica.
Ahora que muchos clérigos occidentales quieren tomar la iniciativa para mejorar este mundo en lugar de concentrarse en llevar a sus rebaños de manera segura al departamento correcto del siguiente, escuchamos menos sobre “la autonomía de las realidades seculares” o acerca de que las “realidades seculares” son competencia de los laicos y no del clero.
Crear un humanismo cristiano
Los intentos de responder la pregunta teórica “¿La historia de la civilización, la cultura y el progreso tiene algún significado teológico?” dio como resultado el “humanismo cristiano” del Concilio, del cual [la constitución] Gaudium et Spes fue la primera expresión oficial, y que desde entonces ha sido más desarrollado por los Papas Pablo VI y Juan Pablo II.
Muchos católicos son alérgicos a la palabra “humanismo” porque, desde que se usó por primera vez alrededor de 1815, ha estado siempre asociada con la incredulidad y con un culto casi idolátrico del hombre. Pero si definimos el humanismo como la filosofía de la civilización y el progreso, o el desarrollo de los talentos naturales del hombre y de las potencialidades de la naturaleza, se convierte en un término neutral, y al hablar del humanismo cristiano estamos hablando de lo que ha sido un hecho y una realidad desde los comienzos de la Iglesia. La Iglesia ha sido el más grande de los civilizadores y uno de los mayores promotores de la cultura3.
En comparación con la forma en que se presentaba la fe anteriormente, el “humanismo cristiano” conciliar y posconciliar implica un doble cambio de énfasis; de la importancia de lograr la salvación en el otro mundo a nuestros deberes en éste; y de la soberanía de Dios a la dignidad y los derechos del hombre. El segundo cambio generalmente se conoce como el “giro antropológico” o el “cambio hacia el sujeto humano” en filosofía y teología. El objetivo era encontrar un terreno común para el diálogo con los ateos, ya que el ateísmo moderno en sus diversas formas es ahora la “religión” dominante de Occidente, y Occidente es culturalmente la influencia más poderosa en todo el mundo.
“¿Qué clase de ser es el hombre?” se consideró como un mejor punto de partida para la discusión con los ateos que la pregunta “¿Existe Dios?” Sobre la existencia de Dios hay un conflicto abierto. Sobre la dignidad y los derechos del hombre y la forma en que él debe y no debe actuar, la Iglesia y el ateísmo moderno están de acuerdo en algunos puntos. Se esperaba que analizando las experiencias humanas más fundamentales, las comunes a todos los hombres, fuera posible mostrar que el hombre es necesariamente un ser orientado hacia Dios, y que si no es así, las teorías sobre su dignidad, sus derechos o su perfección y felicidad últimas se esfuman.
En palabras del Papa Pablo, la creencia en la dignidad y los derechos del hombre sin un Dios que los confiera son como rosas que sólo pueden vivir por un corto tiempo una vez cortadas del arbusto en el que crecieron (el cristianismo).
Ésta ha sido la idea central del argumento de la Iglesia en su discusión con el ateísmo desde el Concilio, un argumento basado en las filosofías “personalistas” de Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Martin Buber, Gabriel Marcel y Max Scheler. El “personalismo” de Maritain y de Mounier está más orientado social y políticamente que el de Buber y de Marcel. Ellos [Maritain y Mounier] querían que quedara claro que el “quehacer humano” es parte del “único plan de creación y salvación” de Dios, como dice [la constitución] Lumen Gentium. (Véase Humanisme Integral [Humanismo integral] de Maritain, 1936). Buber y Marcel se concentran más en la vida interior del hombre que en sus actividades externas. El hombre es un “yo” que sólo encuentra su realización en la comunicación con un “tú", en la responsabilidad y en la entrega de sí mismo.
Los otros pensadores importantes que influyeron en el “giro antropológico” o el “cambio hacia el sujeto humano” fueron Martin Heidegger, el fundador del existencialismo y mentor filosófico del P. Karl Rahner, y el homólogo francés de Heidegger, Jean-Paul Sartre.
* * *
Todos estos hombres —Buber, Marcel, Scheler, Heidegger y Sartre— podrían llamarse filósofos del espíritu humano, y aunque Buber era judío, Marcel católico, Scheler un vagabundo espiritual que entró y salió de la Iglesia en diferentes momentos, y Heidegger y Sartre eran ateos, todos se basaron en gran medida en el escritor danés del siglo XIX Soren Kierkegaard (1813-1855), posiblemente el pensador religioso más influyente desde que sus obras fueron traducidas por primera vez a los principales idiomas europeos a principios del siglo pasado.
El “giro antropológico", que ha tenido el respaldo de Juan Pablo II, ha significado inevitablemente la introducción de un enfoque más subjetivo en la filosofía católica de lo que hasta entonces estaba permitido. En general se puede decir que los ortodoxos se han valido principalmente de Buber, Marcel y Scheler, y los heterodoxos han favorecido a Heidegger y Sartre.
Los principales fundamentos bíblicos del humanismo cristiano conciliar son el primer capítulo del Génesis, la doctrina de la Encarnación, y los que podrían llamarse los “textos cosmológicos” en las epístolas de San Pablo. El P. de Lubac fue su exponente principal y más temprano. (Véase su Catholicisme, les aspectos sociaux du dogme [Catolicismo, los aspectos sociales del dogma], 1939; edición en inglés: Catholicism: Christ and the Common Destiny of Man [Catolicismo: Cristo y el destino común del hombre], Ignatius Press, San Francisco, 1988).
En Génesis 1, Dios declara que la creación es buena, hace al hombre “a su propia imagen” y le ordena “llenar y someter la tierra".
La Encarnación (Dios que toma un cuerpo humano además de un alma), hizo estallar de una vez por todas la noción, promovida por una serie de religiones y filosofías orientales, de que la materia podía ser mala o una ilusión. La naturaleza humana fue elevada a alturas inimaginables y, lo más asombroso de todo, a través de la “adopción divina", la “deificación” del hombre (un término familiar para la teología oriental) se convirtió en una posibilidad.
En esta enseñanza sobre la “deificación” del hombre, los nuevos teólogos vieron una forma de robar algo del trueno del humanismo ateo. ¿Qué era su culto al hombre en comparación con lo que la Iglesia tiene para ofrecer? Esto explica el comentario frecuentemente citado del Papa Pablo en su discurso al final del Concilio: “La Iglesia también tiene su culto al hombre".
Quizás no fue un comentario muy sabio. Como tantas veces, el Papa tenía los ojos puestos más en los no creyentes cultos que en los fieles comunes, muchos de los cuales estaban no poco escandalizados. ¿Estaban a punto de erigirse estatuas de Beethoven y Einstein como objetos de culto? Pero sus palabras no carecían de un buen fundamento teológico. El hombre no es un objeto de adoración, pero en cada hombre se debe venerar la imagen de Dios y el reflejo de Cristo, por más desfigurados que estén, y la promoción de su bienestar corporal y espiritual debe verse como una obligación tanto religiosa como moral.
Los que he llamado textos cósmicos de San Pablo son aquellos en los que el apóstol de los gentiles nos deja entrever el modo en que el destino del universo está ligado al del hombre. La naturaleza ha sido misteriosamente “condenada a la frustración"; “gime” mientras espera la “adopción de los hijos de Dios4.” Pero todas las cosas serán “reconciliadas en Dios", cuando Cristo, habiéndolas “sujetado” primero a Sí mismo, “las entregue a su Padre".
Algunos de los Padres griegos también habían especulado sobre la dependencia del destino de la naturaleza con respecto al del hombre y sobre la forma de su transformación final, tratando en el proceso de reconciliar los textos paulinos con la filosofía neoplatónica. Por eso, también ellos eran queridos por los nuevos teólogos.
Los signos de los tiempos
Los arquitectos del nuevo humanismo también dieron mucha importancia al mandato de Nuestro Señor sobre “leer los signos de los tiempos". Si sus oyentes hubieran leído correctamente los signos de los tiempos, lo habrían reconocido como quien era. De los signos de los tiempos a veces podemos aprender cómo Dios quiere que actuemos. Pero la teología reciente había dado a la expresión un significado más amplio. Los signos de los tiempos pueden darnos una visión del futuro. Pueden mostrarnos la forma en que se están desarrollando los planes de Dios y su significado teológico. Para el teólogo neoprotestante Karl Barth, el teólogo sabio lleva una Biblia en una mano y un diario en la otra. De ahí podía haber un corto paso —el paso dado por los modernistas— a la noción de revelación continua. A través de los acontecimientos actuales, Dios está revelando nuevas verdades. El Concilio hace referencias ocasionales, aunque no claramente definidas, a la lectura de los signos de los tiempos, pero no en el último sentido [mencionado].
¿Cuáles signos de los tiempos o rasgos de la historia contemporánea consideraron los nuevos teólogos como los más cargados de significado teológico y los que más influían en el desarrollo de su humanismo cristiano?
Aparentemente había tres: los movimientos políticos democráticos modernos, en los que vieron un fruto tardío de la Encarnación; la creciente unificación del mundo a través de los viajes y comunicaciones rápidos; y la lluvia de riquezas, en forma de conocimiento científico, tecnología y dinero, que ha estado cayendo sobre los otrora cristianos países industrializados de Occidente durante los últimos 150 años, y que desde la Segunda Guerra Mundial se ha convertido en una inundación.
Los movimientos políticos democráticos: todo lo que hay que decir aquí es que los reformadores más políticamente conscientes, como Maritain, Emmanuel Mounier y el P. Marie-Dominique Chenu, querían que la Iglesia reconociera los movimientos sociales y políticos de los últimos doscientos años, llevados a cabo en nombre de la libertad, la igualdad, la fraternidad y la democracia, como en cierta medida inspirados por Dios. También querían que los fieles en masse [en masa] pusieran manos a la obra en la búsqueda del sistema social y político perfectamente justo.
A estas dos exigencias el Concilio, con las debidas reservas, dio su asentimiento. Se insta a los fieles a tomar en serio sus obligaciones sociales y políticas. Las comisiones de “Justicia y Paz” (comités parroquiales, diocesanos y regionales para aplicar la doctrina social de la Iglesia) se han multiplicado5.
Pero, ¿cuánta justicia es posible? ¿Es alcanzable la justicia perfecta, y cómo se ha de alcanzar la meta? ¿Debe ser aumentando o disminuyendo los poderes del Estado?
Aquí el Concilio se negó a comprometerse. Se mantuvo en los principios generales sobre la conducta social y política. “Las formas concretas, la estructura y la organización de la autoridad pública adoptadas en cualquier comunidad política pueden variar según el carácter de los diversos pueblos y su desarrollo histórico” (Gaudium et Spes 74). Sin embargo, el pensamiento de la mayoría de los responsables de la redacción del texto, reflejado en su ethos, tendía a ser utópico y democrático.
Un solo mundo: La unificación de la humanidad como el clímax de la historia es una idea que ha rondado en la mente occidental durante al menos dos siglos, y bajo la influencia de las ideas evolutivas del P. Teilhard de Chardin había llegado a dominar también el pensamiento de los nuevos teólogos. La historia avanza ineluctablemente hacia esta consumación.
Sin embargo, los hombres no se unen simplemente por entrar en un contacto físico más cercano o reunirse bajo un solo gobierno. La unidad verdadera presupone cierta medida de acuerdo sobre el propósito de la vida y sobre cómo lograrlo. Entonces, ¿en torno a cuál conjunto de ideas los hombres han de unirse plena y definitivamente?
La respuesta de la Iglesia sólo puede ser: en torno a la fe en Cristo. Por eso el Concilio, después de llamar a la Iglesia “el sacramento universal de salvación", da otra definición: “el signo e instrumento de la comunión con Dios y de la unidad entre todos los hombres". Cualquiera que haya podido ser la intención de algunos de los nuevos teólogos, el Concilio rechazó las pretensiones del marxismo, el humanismo secular, la masonería y cualquier otro “-ismo” y “-ología” de ser el instrumento de la unificación final de la humanidad. Un signo o sacramento no tiene por qué lograr lo que significa. La gente es libre de usarlo o no usarlo. Pero si la unidad plena y definitiva ha de realizarse en este mundo, sólo puede ser bajo el Dios-Hombre, la Cabeza y el Redentor del género humano. Una unidad basada en la tolerancia mutua de opiniones diversas no sería la unidad final6.
La prosperidad occidental: sobre la forma correcta de usar la inundación de conocimientos y riquezas, las respuestas estaban de nuevo al alcance de la mano en la doctrina social de la Iglesia. Todos los bienes deben ser obtenidos de modo honesto. Aquellos sobre quienes Dios los ha derramado sin medida deben ser generosos y compartirlos. El compartir incluye ayudar a los menos dotados a ayudarse a sí mismos.
Durante mucho tiempo se había reconocido que estos principios se aplicaban a la vida interna de las naciones. Pero los reformadores, respaldados por las órdenes misioneras, querían que quedara más claro que se aplican también a las relaciones entre naciones y entre regiones. Ésta, en pocas palabras, es la doctrina de Gaudium et Spes sobre el tema.
Pero, ¿cuál es el significado más profundo de la inundación? ¿Podría ser también, como el movimiento por los derechos civiles y políticos, según el pensamiento de los reformadores, una continuación de la obra liberadora de la Encarnación? Para empezar, había que liberar a los hombres de las falsas creencias, los falsos temores y los malos deseos. Ése había sido el logro principal de los primeros 1.500 años de la historia de la Iglesia: la liberación espiritual. Pero comenzando con la decadencia de la esclavitud y acelerando a medida que nos acercamos a los tiempos modernos, ¿no podemos ver que a partir de esa liberación interior fluye y se produce una liberación externa del hombre; la que algún día será una liberación para todos del hambre, el dolor, la enfermedad y la monotonía del trabajo a medida que las fuerzas de la naturaleza sean aprovechadas cada vez más para el servicio del hombre7? En otras palabras, Dios quiere más que la salvación de las almas. Quiere la salvación integral: también la “salvación” de los cuerpos de los hombres y, a través de los hombres, de la naturaleza en su totalidad8.
Pero si esto es lo que significa la “reconciliación de todas las cosas en Cristo", ¿es en gran parte una obra de hombres completada antes del último día, o en gran parte una obra de Dios realizada después del último día? En otras palabras, ¿la construcción del reino de Dios se ha de identificar o no con la construcción de una utopía terrenal?
A esta cuestión, que está en el corazón de la lucha de la Iglesia contra el modernismo y sobre la que los nuevos teólogos estaban divididos, el Concilio dio un No rotundo; no debe haber tal identificación: aunque, al parecer, no [lo hizo] con la frecuencia y fuerza suficientes para silenciar a aquellos que querían que la respuesta fuera Sí9.
“No conocemos el momento de la consumación de la tierra y del hombre, ni la forma en que el universo será transformado. La forma de este mundo distorsionado por el pecado está pasando, y se nos dice que Dios está preparando una nueva morada y un tierra nueva en la que habita la justicia” (Gaudium et Spes 39). El Papa Pablo y el Papa Juan Pablo II también han insistido repetidamente en que el “esfuerzo humano” y la construcción del Reino de Dios no deben ser identificados. La construcción del Reino de Dios no depende del éxito del esfuerzo humano. El Reino se construye principalmente aumentando el número de los salvados10.
Sin embargo, el Concilio refrendó la idea de que mejorar este mundo es una actividad propia de los cristianos en cuanto cristianos.
“La Iglesia fue fundada para extender el reino de Cristo por toda la tierra… a fin de hacer a todos los hombres partícipes de la redención y la salvación, y a través de ellos establecer la relación correcta del mundo entero con Cristo.” (Decreto sobre los Laicos, art. 2). O, como lo expresa Gaudium et Spes, los órdenes espiritual y temporal “aunque distintos, están tan conectados en el único plan de Dios que Él mismo tiene la intención en Cristo de apropiarse de todo el universo en una nueva creación, inicialmente aquí en la tierra, y plenamente después del último día.”
En otras palabras, la Iglesia, como el matrimonio, tiene un fin primario y otro secundario, que en lo posible deben ir de la mano. Hacer cristianos a los hombres no sólo los pone en el camino de la salvación, sino que contribuye a hacer el mundo mejor; y mejorar el mundo (el esfuerzo humano) debe verse como una extensión del acto primordial de la creación.
Construir un mundo mejor es la respuesta de la Iglesia a la noción del ateísmo moderno de construir un mundo perfecto, y para poner el acento en el lugar correcto, Pablo VI lanzó la idea de construir una “civilización del amor". Sin amor, ninguna cantidad de prosperidad hará que el mundo sea mejor. Será peor.
Pero si todos los productos del arte y la cultura acabarán por esfumarse, como nos ha dicho el primer Papa (2 Pedro 3,7), “¿Cuál", preguntaron los Padres conciliares, “es el sentido último de la actividad del hombre en el universo?” (Gaudium et Spes 11). ¿Cómo habrá contribuido a la “tierra nueva”, a la que se refieren?
Sobre este punto la Iglesia no ha dicho nada explícito, aunque hay insinuaciones en Gaudium et Spes y hacia el final de la encíclica de Juan Pablo II sobre el trabajo, Laborem Exercens, de que en algún sentido los productos de nuestros cerebros y nuestras manos en esta vida, si fueren hallados dignos, tendrán un lugar en forma transfigurada en la “nueva creación". Ninguno de ambos documentos va tan lejos como para decir que escucharemos a Chopin o disfrutaremos de las pinturas impresionistas. Pero la dirección del pensamiento parece indicarlo como una posibilidad.
Ya hemos cubierto, si no todas, al menos las principales nuevas orientaciones. Nuestra próxima tarea es ver por qué la nueva teología, que fue en gran parte responsable de ellas, se había impregnado de error, además de producir ideas valiosas. Para eso debemos remontarnos a principios del siglo XIX y a los comienzos del movimiento para llegar a un acuerdo con el “pensamiento moderno", que podemos definir aproximadamente como la suma del conocimiento y la opinión, las ideas y las ideologías de los siglos XIX y XX, agrupados en torno a las doctrinas de la Ilustración del siglo XVIII. (CONTINUARÁ).
Notas
1. “¿Por qué se dice tan a menudo que el cristianismo no funciona? ‘Han estado trabajando durante casi dos mil años en este mundo: ¿qué hay para mostrarle?’, así dice la acusación familiar” (Jean Daniélou, The Lord of History [El Señor de la Historia], Longmans, Londres, 1938, p. 87). Para Teilhard de Chardin “la gran objeción contra el cristianismo en nuestro tiempo… es… que nuestra religión hace inhumanos a sus seguidores” (Le Milieu Divin [El medio divino], Collins, 1960, p. 41). Con respecto a la historia de la Iglesia en su conjunto, las acusaciones difícilmente podrían ser más absurdas. La Iglesia no está en el negocio de producir utopías. A pesar de esto, son los cristianos los que han llenado el mundo no cristiano de hospitales, escuelas, orfanatos y refugios para los pobres, no los discípulos apostólicos de Voltaire y Marx. Desde el colapso del comunismo en Europa Oriental, también podemos señalar la devastación que estos acusadores han causado en todo el mundo en apenas setenta años. Lamentablemente, los reformadores no tuvieron el beneficio de esta retrospectiva. Podría haberlos hecho menos sensibles a las acusaciones.
2. Prometeo: la figura griega legendaria que fue castigada por robar el fuego de los dioses para beneficiar a la humanidad.
3. El renacimiento había usado la palabra “humanista", no la palabra “humanismo", pero la idea ya estaba allí, es decir, que la erudición, el aprendizaje y el desarrollo del talento y el bienestar humanos no necesitan ser de tipo estrictamente religioso para ser agradables a Dios. Santo Tomás Moro, San Juan Fisher y Erasmo son ejemplos bien conocidos de humanistas cristianos. Se pueden encontrar muchos más ejemplos en Vite di uomini illustri del Secolo XV [Vidas de hombres ilustres del siglo XV] del librero florentino Vespasiano da Bisticci, publicado por primera vez a partir de un manuscrito en la biblioteca del Vaticano en 1839 (traducción al inglés, bajo el título The Vespasiano Memoirs [Las memorias de Vespasiano], Routledge, Londres, 1926, reimpreso por Harper & Row, Nueva York, 1963). El humanismo como idea sólo comienza a volverse tóxico cuando se asume que la búsqueda del bienestar y el desarrollo terrenales del hombre puede llevarse a cabo sin referencia a su fin sobrenatural.
4. Las traducciones más antiguas de Romanos 8,22 hablan de la naturaleza o la creación “gimiendo con dolores de parto” o “gimiendo y sufriendo a la vez", a lo que los traductores al inglés de la Biblia de Jerusalén añaden la frase “en un gran acto de dar a luz". Pero estas últimas palabras, que parecen implicar algún tipo de clímax evolutivo teilhardiano de la historia, no se encuentran en el texto griego.
5. En muchos casos, desafortunadamente, sólo para convertirse en canales involuntarios de la propaganda izquierdista.
6. El P. de Lubac vio en la unificación final de la humanidad otro motivo para renovar el celo misionero. Antes de que Cristo venga de nuevo, la unificación debería estar por lo menos bajo la inspiración cristiana.
7. Véase de Lubac, The Drama of Atheist Humanism [El drama del humanismo ateo], p. 5. Ya sea que las maravillas científicas y técnicas de los tiempos recientes sean o no parte de la obra liberadora de la Encarnación, fácilmente se puede pensar fácilmente en algunos otros propósitos que podrían tener: (a) Facilitan la predicación del Evangelio a todas las naciones. (b) Al poner en nuestras manos un poder mucho mayor para el bien y para el mal, nos someten a pruebas más exigentes: estamos siendo transferidos a un salón de clases superior en la escuela secundaria de Dios, no a un apartamento permanente en un hotel Ritz cósmico. © Antes del fin del mundo, la naturaleza humana ha de mostrar todas sus potencialidades ante las multitudes de ángeles que observan y se asombran a las que se refiere San Pablo. Para Maritain, “la manifestación de todas las potencialidades de la naturaleza humana” es uno de los “fines naturales” del mundo (The Peasant of the Garonne [El campesino del Garona], Chapman, Londres, 1968, p. 41).
8. El concepto de “salvación integral” fue pensado inicialmente como un correctivo al malentendido que mencioné al comienzo de este capítulo: la idea de que Dios no está muy interesado en nuestros cuerpos o en la creación material; ellos son incidentales en su plan general. Desafortunadamente, el concepto recibió rápidamente interpretaciones heterodoxas. Obviamente, para la Iglesia el cuerpo se “salva” sólo en un sentido metafórico. Su “salvación” depende enteramente del alma. Si el alma se pierde, [incluso] el cuerpo físicamente más perfecto se perderá con ella. Por el contrario, si el alma se salva, el cuerpo compartirá su gloria. El cuerpo no puede hacer nada para su salvación aparte del alma. El modernismo, por otro lado, rápidamente dio a la “salvación del cuerpo” un significado mayormente terrenal. La salvación corporal comienza aquí abajo con los avances en la medicina y el cuidado de la salud y con el mantenimiento de la buena forma física. Por lo tanto, el bienestar del cuerpo de las personas debe ser una preocupación del clero tanto como el bienestar de sus almas. Pensar lo contrario es ser culpable de “dualismo platónico". Todo esto ayuda a explicar por qué en muchos lugares la espiritualidad tradicional de abnegación ha sido reemplazada por una espiritualidad de autorrealización, y por qué tenemos “centros de desarrollo humano” así como casas de retiro.
9. Debe recordarse que gran parte del pensamiento “avanzado” sobre este tema en las décadas preconciliares estuvo fuertemente influenciado por el optimismo evolutivo del P. Teilhard de Chardin, en cuyo esquema de cosas es difícil distinguir “el esfuerzo humano” de la construcción del reino de Dios. Los hombres primero “transforman el mundo” y, cuando la obra está completa, Cristo regresa para hacerse cargo de ella.
10. «Confesamos igualmente que el Reino de Dios, que tuvo su comienzo aquí en la tierra en la Iglesia de Cristo, no es de este mundo, cuya forma es pasajera, y que su desarrollo auténtico no puede medirse por el progreso de la civilización, de la ciencia y de la tecnología.” (Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, n. 27). Y aquí está Juan Pablo, a quien nadie puede acusar de desinterés por “transformar el mundo” en la medida en que ello sea posible. Dirigiéndose a obispos brasileños [y hablando] sobre las entonces próximas celebraciones por el nuevo milenio, observó que “no se trata de inducir a un nuevo milenarismo (Tertio Millennio Adveniente 23) con la tentación de predecir en él cambios sustanciales en cuanto a la vida de las comunidades y de cada individuo. La vida humana continuará, la gente seguirá experimentando éxitos y fracasos, momentos de gloria y etapas de decadencia, y Cristo Nuestro Señor será siempre la única fuente de salvación hasta el fin de los tiempos» (L’Osservatore Romano, 7 de febrero de 1996 [discurso del día 29/01/1996]).
Te invito a descargar gratis mi libro Pensamientos sobre Dios, el hombre y el mundo.
Todavía no hay comentarios
Dejar un comentario
