Philip Trower, El alboroto y la verdad -19
El alboroto y la verdad
Las raíces históricas de la crisis moderna en la Iglesia Católica
por Philip Trower
Edición original: Philip Trower, Turmoil & Truth: The Historical Roots of the Modern Crisis in the Catholic Church, Family Publications, Oxford, 2003.
Family Publications ha cesado su actividad comercial. Los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.
Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/turmoil&truth.htm
Copyright © Philip Trower 2003, 2011, 2017.
Traducida al español y editada en 2023 por Daniel Iglesias Grèzes con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.
Nota del Editor:Procuré minimizar el trabajo de edición. Añadí aclaraciones breves entre corchetes en algunos lugares.
Capítulos anteriores
Parte I. Una vista aérea
Capítulo 3. El partido reformista - Dos en una sola carne
Capítulo 4. Nombres y etiquetas
Parte II. Una mirada retrospectiva
Capítulo 7. El rebaño, parte I
Capítulo 8. El rebaño, parte II
PARTE III. LAS NUEVAS ORIENTACIONES
Capítulo 9. La Iglesia: de la sociedad perfecta al Cuerpo Místico
Capítulo 11. El laicado: despertar al gigante dormilón
Capítulo 12. La Iglesia y los otros cristianos
Capítulo 13. La Iglesia y las otras religiones
Capítulo 14. La Iglesia y nuestro trabajo en este mundo
PARTE IV. EL AGGIORNAMENTO Y EL AUGE DEL MODERNISMO
Capítulo 16. Primeros síntomas de problemas
Capítulo 17. Aparece en escena el modernismo
Capítulo 18. Dramatis personae [Los personajes del drama]
Capítulo 19. Creencias e increencias
¿En qué se diferenció el modernismo católico del modernismo de Schleiermacher y sus seguidores?
Básicamente fueron lo mismo. El estudio bíblico radical sacudió o destruyó la fe, y luego se recurrió a algún tipo de subjetivismo filosófico para apuntalar las ruinas, con los dogmas como expresiones simbólicas de la experiencia personal. Sin embargo, en los cincuenta años transcurridos desde la muerte de Schleiermacher en 1834, había habido desarrollos tanto en el movimiento crítico como en la filosofía, y habían aparecido algunos recién llegados de un tipo diferente. Su impacto dio al “modernismo católico” su color o sabor algo diferente. De estos recién llegados, la “evolución” fue por lejos el más potente.
Darwin y la evolución
Al dar un relato aparentemente diferente de la creación de las especies al de la Biblia, y un relato manifiestamente diferente del origen de los hombres, El origen de las especies (1859) y El origen del hombre (1871) de Darwin parecieron desafiar directamente la verdad y la confiabilidad de la Biblia. Y dado que, por el mismo acto, una serie de doctrinas fundamentales enseñadas constantemente por la Iglesia, como el pecado original, parecieron ser puestas en duda, la fe en la Iglesia como maestra confiable también comenzó a tambalearse. Si Adán y Eva, el Jardín y la Caída eran mitos y tenían que desaparecer, ¿dónde se detenía el proceso? Se había cortado un hilo y todo el tejido de la revelación parecía a punto de desmoronarse.
En cuanto a la idea de que los seres vivos llegaron a existir a través de la interacción de accidentes (selección natural), parecía reducir a Dios, cuando no extinguía por completo la fe en Él, a una Causa Primera fría y remota y repudiar implícitamente su Providencia. ¿Qué espacio le quedaba para preocuparse por los gorriones?
Finalmente, si había que creer al filósofo Herbert Spencer, la evolución era una ley universal que lo gobernaba todo: la vida evoluciona, la historia evoluciona, la civilización evoluciona, la religión evoluciona. Quizás, después de todo, la religión no es más que otro fenómeno natural, como la música y el baile, una forma en que el hombre se expresa1.
Aunque, en la destrucción de la fe, el papel desempeñado por el estudio bíblico radical fue finalmente mayor, sus consecuencias tardaron más en hacerse sentir. El efecto de los libros de Darwin fue instantáneo. Para muchos de la generación de von Hügel, de los cuales el joven Teilhard de Chardin será un caso típico, esas teorías parecían ser hechos empíricamente probados en términos de los cuales debía reinterpretarse toda la fe católica.
Estudios del Nuevo Testamento
En este campo, el acontecimiento más importante desde la muerte de Schleiermacher fue la publicación en 1835 de Leben Jesu (Vida de Jesús) de David Friedrich Strauss (1808-1874), alumno del crítico Ferdinand Baur que enseñó teología y filosofía en Tubinga antes de verse obligado a retirarse a la vida privada. Leben Jesu llevó las teorías de los críticos más allá de los mundos académico y clerical al público lector en general. El novelista George Eliot la tradujo al inglés y el príncipe consorte Alberto, esposo de la Reina Victoria, fue un admirador entusiasta. Strauss hizo para las clases cultas anglosajonas mucho de lo que Voltaire había hecho en el siglo anterior para los europeos cultos de cultura francesa.
Para Strauss, el origen de los mitos del Nuevo Testamento no era un problema. La esencia de la religión es revestir verdades o ideas espirituales universales con imágenes concretas. En todas las religiones, el mito y la realidad están entrelazados desde el principio, y el cristianismo no es una excepción. Revestir las ideas con mitos era tan natural para los primeros cristianos como lo es para los hombres de hoy distinguir el mito de la realidad. Además, en el caso de los apóstoles, el trabajo ya estaba medio hecho para ellos. Ellos simplemente se apoderaron de los mitos sobre el Mesías corrientes entre los judíos de su época.
De esta manera Strauss presumiblemente justificó ante sí mismo su afirmación, por lo demás poco sincera, de que sus ataques al valor histórico de los Evangelios no ponían en peligro la fe cristiana. “El nacimiento sobrenatural de Cristo, sus milagros, su resurrección y ascensión siguen siendo verdades eternas, por muchas dudas que puedan plantearse sobre su realidad como hechos históricos2.” En su último libro, La antigua y la nueva fe (1872), declaró que el cristianismo estaba muerto y abogó por una nueva religión basada en el arte y la ciencia.
Poco menos de treinta años después de Leben Jesu de Strauss, Vie de Jesus [Vida de Jesús] (1863) de Renan trajo las dudas y negaciones del movimiento crítico al público católico de habla francesa.
Creo que lo que esas dudas y negaciones muestran principalmente es que el camino hacia la incredulidad no ha sido lineal, comenzando con investigaciones tentativas, seguidas de serias sospechas, que a su vez conducen a una convicción absoluta. Nada de lo dicho por Bultmann o Tillich en el siglo XX habría escandalizado o sorprendido a los primeros miembros del movimiento. Las posiciones más extremas fueron tomadas desde el principio.
Sin embargo, alrededor de 1850 se produjo una reacción. Los críticos más moderados pueden haber estado tan poco dispuestos a creer en milagros como Reimarus, Eichorn, Baur o Strauss. Pero no estaban preparados para ver a Cristo desaparecer por completo en una niebla de duda académica. En su opinión, cuando se eliminaban los mitos y los milagros, quedaba suficiente material histórico en los evangelios para construir una imagen razonablemente precisa del tipo de hombre que Cristo fue y de lo que Él enseñó, o, como se dirá en adelante, para distinguir el “Jesús de la historia” del “Cristo de la fe” (el producto de la imaginación de los primeros cristianos). La búsqueda del Jesús histórico había comenzado.
Lo que los buscadores, con todo su conocimiento y su trabajo, descubrieron finalmente fue un maestro ético como Confucio o Buda que predicaba una religión simple del amor del Padre celestial y un reino de justicia interior liberado de dogmas y de lo que se decía que eran añadidos filosóficos helenísticos. Su visión de Cristo y del cristianismo, que fue denominada la visión “liberal", es ahora la “ortodoxia” de los protestantes del siglo XX que van a la iglesia ocasionalmente. En el mundo académico dominó el campo desde aproximadamente mediados de la década de 1860 hasta el fin del siglo. Los pilares de la posición liberal fueron Albrecht Ritschl (1822-1889) y el famoso teólogo y académico de la corte berlinesa Adolf von Harnack (1851-1930).
Pero en la década de 1890 la corriente de opinión en el movimiento crítico estaba cambiando de nuevo. Un folleto (1892) de Johannes Weiss anunció el cambio. Según Weiss, que enseñaba en Gotinga, el Jesús de los liberales era un anacronismo histórico, un producto de ilusiones, no de evidencia histórica. El Cristo de los liberales era un pastor luterano ilustrado del siglo XIX vestido con ropas del siglo I. La totalidad de los textos evangélicos “confiables” nos da una figura bastante diferente: un rabino típico de la tradición apocalíptica judía, que creía en la rápida llegada del fin del mundo y la inauguración de una nueva creación sobrenatural que su muerte apresuraría. Su visión del mundo había desaparecido para siempre.
Albert Schweitzer (1875-1965) dio a estas opiniones su expresión clásica en su libro Quest for the Historical Jesus [En busca del Jesús histórico; publicado en español como El secreto histórico de la vida de Jesús, Ediciones Siglo XX, Buenos Aires, 1967] (1906), cuyo mensaje básico era que la búsqueda había terminado: como documentos históricos, los evangelios eran casi inútiles. El movimiento crítico había recorrido un círculo completo, regresando al punto de partida3.
Fueron estas corrientes las que arrastraron a von Hügel, Loisy y sus asociados en la década de 1890.
Filosofía
Entre 1890 y 1914, las filosofías de moda en Francia fueron la evolución creadora de Henri Bergson (1859-1941) y el pragmatismo del estadounidense William James (1842-1910), ninguna de las cuales estaba directamente en la tradición idealista alemana. Las dos filosofías se complementaban y los propios filósofos se hicieron amigos. Su éxito se debió en parte a su encanto como oradores y escritores, pero aún más al hecho de que desafiaban al determinismo y el materialismo, de los que los elementos más refinados de las clases cultas europeas se estaban cansando en ese momento. Ambos filósofos hablaron bien de la religión, reconocieron algún tipo de “poder superior” e insistieron en la espiritualidad del alma y la realidad del libre albedrío. Por lo tanto, creyentes de todas las variedades les dieron la bienvenida con entusiasmo.
Bergson, que se había hecho famoso en 1889 con su Essai sur les données immédiates de la conscience [Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia], se convirtió casi en un objeto de culto tras la publicación de su L’evolution créatrice [La evolución creadora] (1900). ¿No había reconciliado la evolución y la religión dando a la evolución una mente (el élan vital)? Desafortunadamente, en la excitación del momento muchos católicos tendieron a pasar por alto algunas de las deficiencias más graves de sus ideas.
Las nociones de Bergson de creador, creación y criatura eran de hecho profundamente ambiguas. Nada está nunca completamente hecho, sino siempre en camino de ser hecho o, si ya está hecho, de ser hecho de manera diferente. Esto se aplica tanto al élan vital o impulso vital, el “creador” panteísta de Bergson, como a sus criaturas. Al ser incompleto, el élan vital tiene necesidad de sus criaturas como objetos de amor y como cooperadoras en la obra de la creación. También crea sin previsión ni plan ya que éstos limitarían su libertad, y lo que limita la libertad mata la vida. El proceso y el cambio perpetuos son las consecuencias necesarias4.
Si todo esto no había sido suficientemente apreciado antes, era –para Bergson– porque la filosofía europea había sobrevalorado el intelecto. Al dividir la continuidad indivisible de la realidad en categorías y cosas separadas, el intelecto oscurece su naturaleza fundamental, que sólo puede ser descubierta mediante la empatía o la intuición. Para conocer la realidad tal como es verdaderamente debemos sumergirnos en el flujo de la conciencia y la experiencia de la duración. Son éstos los que revelan que la sustancia de la realidad es el cambio.
Bergson también estableció una dicotomía entre la religión y la moral “cerradas” y “abiertas", o estáticas y dinámicas. Las religiones y moralidades cerradas o estáticas dependen de creencias, principios y prácticas fijos. Éstos pueden tener cierta utilidad social, pero básicamente impiden la creatividad y el ascenso del impulso vital. La religión y la moral abiertas y dinámicas son la obra de espíritus religiosos libres como Cristo y Buda. Tales espíritus libres y sus discípulos (¿Bergson pensaba en Tolstoi?) pueden prescindir de las creencias y prácticas fijas porque están en sintonía con la creatividad evolutiva del impulso vital. (De hecho, si las creencias son verdaderas y las prácticas son buenas, una de las primeras cosas que hacen es proteger la religión y la moral para que no se conviertan en juguetes del capricho privado y la excentricidad personal).
Mientras Bergson proporcionaba a sus contemporáneos una metafísica evolutiva, William James les proporcionaba una ética evolutiva. Psicólogo experimental convertido en filósofo con especial interés en las consecuencias prácticas de las creencias religiosas y los fenómenos que las acompañan, sus Principios de Psicología aparecieron en 1890, y fueron seguidos en 1902 por su mucho más leído Variedades de la experiencia religiosa.
El problema de este último trabajo es que, si bien algunos de los fenómenos descritos pueden atribuirse a perturbaciones emocionales o enfermedades mentales, es razonable suponer que a veces el creyente o el místico estaban en contacto con otro orden de realidad. Por conveniencia, James estaba dispuesto a llamar a este otro algo “Dios". Pero prefirió pensar en Dios, o la “otredad", como algo finito y limitado en lugar de infinito y soberano, y en el universo como en un estado de elaboración experimental, ya que un Dios omnipotente con un plan preexistente significaría un “universo muerto y estático".
Sin embargo, para nuestros propósitos actuales, lo importante es la visión de la verdad que tiene James. En la filosofía de James, una idea es verdadera no cuando se corresponde con la realidad, sino si (a) está viva, o (b) tiene lo que parecen ser resultados beneficiosos. Una idea está viva cuando mucha gente cree en ella y es beneficiosa cuando los hace mejores, o más felices o les da satisfacción espiritual. Por lo tanto, es de suponer que la creencia en Moloch alguna vez estuvo viva y, en este sentido, era “verdadera". Para los cananeos, cuando arrojaban a sus bebés al horno, el culto a Moloch era, como dice la gente ahora, “significativo". Cuando no hubo más adoradores de Moloch y la gente recurrió a otras formas de satisfacción espiritual, la idea murió y ya no era verdadera. Las creencias cristianas son verdaderas en la medida en que hacen que las personas sean altruistas o actúan como estabilizadores psicológicos. El valor de las ideas ha de ser juzgado por su “valor en efectivo". Ésa es la esencia de su pragmatismo.
(Las personas que usan la palabra verdad de esta manera no están hablando realmente sobre la verdad sino sobre la utilidad o la conveniencia humana, aunque en su mayoría afirmarán que lo que consideran útil también es bueno y correcto).
La visión de Bergson sobre la verdad tenía implicaciones igualmente desafortunadas. Dado que todo lo que sucede es parte de la realidad tal como ésta se hace a sí misma, más o menos cualquier cosa puede aparentemente justificarse.
No hace falta decir que ninguno de ambos filósofos actuó estrictamente de acuerdo con la lógica de sus ideas. Ambos fueron hombres íntegros. Su influencia sobre los modernistas católicos aparecerá en breve5.
La alta crítica y la historia de la Iglesia
En la década de 1880, el método crítico aplicado a los registros del pasado de la Iglesia generaba las mismas dudas sobre el origen divino de la Iglesia que su uso en la Biblia había generado sobre la inspiración y la inerrancia de la Biblia. Las causas en este caso fueron en gran medida psicológicas.
Desde la época del renacimiento, una multitud de eruditos a tiempo parcial, médicos, abogados, monjes, párrocos, nobles excéntricos y terratenientes rurales —junto con historiadores profesionales— habían, como nunca antes, investigado bibliotecas y coleccionado con amor manuscritos dispersos por las guerras y revoluciones. A mediados del siglo XIX, sus esfuerzos, que son una de las glorias de la civilización europea, habían producido una avalancha de estudios especializados y hechos redescubiertos.
Sin embargo, en cualquier tema, la aparición repentina de una masa de nueva información puede provocar un aumento temporal de oscuridad en lugar de luz, y algo así les sucedió a los eruditos católicos cuando se dedicaron a ordenar y evaluar el diluvio de nuevos documentos y monografías sobre el pasado de la Iglesia. Así como la divinidad de Cristo se volvió menos visible bajo los golpes y magulladuras de la Pasión, también el carácter sobrenatural de la Iglesia comenzó a desvanecerse de la vista a medida que ella era contemplada a través de una pantalla cada vez más gruesa de apariencias naturales y humanas. “He aquí el hombre", había gritado Pilato a la multitud. “He aquí la institución puramente humana", parecía ser el mensaje de la montaña de registros históricos. También existía la tentación de adoptar una visión neoprotestante de la historia de la Iglesia; la verdadera naturaleza de la Iglesia se ha perdido, pero puede ser reconstruida a partir de los documentos supervivientes, aunque cada vez menos de ellos eran considerados dignos de confianza.
La tentación de perder de vista la dimensión sobrenatural de la Iglesia se vio agravada por un factor de tipo diferente: el espíritu de los altos críticos alemanes, los líderes en el campo, quienes en su mayor parte, cuando no eran protestantes, eran no creyentes. A mediados del siglo XIX habían convertido la alta crítica en algo así como una religión y a sí mismos en una clase dirigente capaz de derrotar a todos, excepto a los oponentes más duros, con su erudición y su seguridad en sí mismos6. Debido a su prestigio, los académicos católicos se vieron tentados a tratar los registros históricos, las tradiciones orales y la vida devocional de la Iglesia con el mismo espíritu iconoclasta.
Hemos observado la influencia de este aspecto de la alta crítica sobre Döllinger, Acton y Duchesne (aunque, al ser francés, Duchesne adoptaba una actitud volteriana divertida más que el estilo imperial del autócrata universitario). También influyó en los bollandistas y dejó su huella en las Vidas de los Santos de Thurston-Butler7. Las intenciones eran loables: mostrar que la Iglesia no tiene miedo de los hechos genuinos. Además, los hechos en esta área no estaban en el mismo nivel que los de la Biblia. La revelación divina no estaba involucrada. Pero con demasiada frecuencia los autores dejaron a sus lectores con la impresión de que la “ciencia” era la protectora y preservadora de la verdad, mientras que la Iglesia era la madre de las falsificaciones.
No estoy sugiriendo que la erudición católica deba ser cubierta con una capa artificial de piedad. Pero hay aspectos del debate erudito —la nota ácida a pie de página, la acotación sardónica, el enfoque fríamente clínico— que pueden ser apropiados para disputas sobre los registros tributarios ptolemaicos, pero que se vuelven seriamente dañinos cuando están en juego cosas sagradas. El daño a la fe y la reverencia de los propios académicos fue a menudo bastante grave. Cuando este espíritu llegaba a los no académicos, las consecuencias podían ser ruinosas. El manejo brusco por parte de académicos católicos de las tradiciones relativas a los orígenes de muchas diócesis francesas fue uno de los factores que contribuyeron a la pérdida de la fe del abate Houtin.
El historicismo, la historia del dogma y el desarrollo doctrinal
El gran aumento del conocimiento histórico, al centrar las mentes en el factor del cambio, intensificó el clima evolutivo de la época, que a su vez preparó el camino para el relativismo histórico o “historicismo", cuyo principal representante en este período fue el filósofo e historiador alemán Ernst Troeltsch.
El historicismo no es lo mismo que ser sensible al hecho de que la mayoría de las cosas, ya sean ideas, prácticas o instituciones, llegan a su plenitud con el transcurso del tiempo, siendo hasta cierto punto influenciadas por las épocas en las que existen, mientras y al mismo tiempo ayudan a darles forma.
Por historicismo me refiero a la noción de que nuestros pensamientos y actos están determinados en gran medida o enteramente por el período en el que vivimos. Nuestras mentes son incapaces de alcanzar un tipo de conocimiento no condicionado por su época. Los tiempos en constante movimiento hacen de los hombres, las ideas y las instituciones lo que son temporalmente, antes de que el incesante río del tiempo y el cambio los conviertan en algo diferente. Sólo el historiador, por razones no explicadas, se supone capaz de permanecer afuera del flujo y de formarse un juicio que no esté condicionado por su época8.
A principios del siglo [XX], quizás los académicos más sujetos a las seducciones del historicismo eran los historiadores del dogma.
Para la Iglesia, la historia de la doctrina y del dogma es la historia de su comprensión cada vez más profunda de la revelación divina. Cuando Dios encomendó su revelación al cuidado de los apóstoles y sus sucesores, no fue en forma clara y ordenada, como ya hemos señalado en relación con la Biblia. Era un torrente cornucopiano en una casi desconcertante variedad de formas: historia, profecía, poesía, parábolas, proverbios, leyes, cartas, meditaciones, instrucción religiosa, ritos sagrados, junto con lo que Cristo había dicho a los apóstoles que hicieran y enseñaran y todo lo que ellos habían aprendido simplemente observándolo y viviendo con Él. Todo esto, si se puede decir sin irreverencia, Dios lo derramó en el regazo de la Iglesia en lo que sólo se puede llamar un montón vasto y confuso. Las características principales se destacaban con bastante claridad. El resto era un bosque virgen no cartografiado. Correspondió a la Iglesia, que es parte de la revelación, organizar esta vasta acumulación (el “depósito de la fe", como se lo llama), interpretarla y extraer sus implicaciones con la ayuda del Espíritu Santo.
El catalizador del proceso habría de ser la curiosidad humana común y corriente. Dado que la comunicación divina no sólo estaba en gran parte desorganizada, sino que trataba principalmente de misterios sobrenaturales, era natural que, tan pronto como los fieles comenzaron a hablar al mundo sobre ella, sus oyentes comenzaran a hacer preguntas. Lo mismo hicieron los propios fieles. Así nació la teología cristiana. La teología cristiana es el intento de dar una explicación tan racionalmente inteligible de los diferentes aspectos de la revelación como sea compatible con la naturaleza misteriosa de lo que se está explicando.
Sin embargo, desde el principio no todas las explicaciones resultaron satisfactorias. La Iglesia rechazó algunas como heréticas. Las que ella aprobó pasaron a formar parte de su enseñanza oficial (doctrina). Los dogmas son simplemente doctrinas que han sido proclamadas con un mayor grado de solemnidad, generalmente porque han sido cuestionadas de alguna manera.
Por eso hay doctrina y dogma, por eso ambas tienen una historia y se desarrollan. Sin embargo, no todos los puntos de la fe se desarrollan simultáneamente ni continuamente. El desarrollo no es un proceso “abierto". El dogma es el punto final del desarrollo con respecto a un punto o área particular de la fe. El hecho, por ejemplo, de que en el Dios Único haya tres personas, de una sola sustancia e iguales en majestad, es en sí mismo incapaz de un mayor desarrollo, incluso si se puede arrojar más luz sobre aspectos subordinados del misterio. Alrededor de 1900, la cuestión en discusión era si la historia de la doctrina debía ser considerada como un desarrollo (el avance hacia una comprensión más profunda, más completa y más clara del significado de una creencia y de sus implicaciones) o una evolución (un cambio constante de significado). Ésta es también la cuestión central de la crisis actual.
Von Harnack dominó el campo. Su Historia del Dogma (1894-1899) en siete volúmenes presentó esa historia como una evolución. La obra también tenía un propósito práctico: liberar completamente al cristianismo del dogma, mostrando hasta qué punto la doctrina cristiana se había desviado del significado original. El P. Tixeront, un sulpiciano francés, respondió con su historia en tres volúmenes desde el punto de vista católico (1904), y el P. Jules Lebreton, jesuita, con su Histoire des origines du dogme de la Trinité [Historia de los orígenes del dogma de la Trinidad] (1910, 6ª ed. 1927), pero no antes de que varios católicos fueran influenciados por la opinión de von Harnack.
Religión comparada
Desde el momento en que Colón descubrió América, los comerciantes, colonos y misioneros de los imperios español, portugués, holandés, británico y francés habían brindado a Occidente un conocimiento de otros pueblos y otras religiones como nunca antes había poseído. El aporte alcanzó su clímax a mediados del siglo XIX. El resultado fue el estudio comparativo de las religiones. En la década de 1890, uno de sus productos más conocidos, el ahora ampliamente desacreditado estudio de Sir James Frazer sobre la religión y la magia primitivas, La rama dorada, estaba reemplazando a la Biblia en las mesitas de noche de los anglosajones cultos.
El objetivo no era descubrir si una religión en lugar de otra estaba especialmente sancionada por Dios, o cuál contenía más verdad. El objetivo era determinar qué significaban las creencias y prácticas de cada religión para sus miembros y encontrar explicaciones psicológicas y otras explicaciones naturales para ellas. Si en el proceso la fe decayó, parecería que fue en parte porque el sentido común también se vio afectado.
Concluir que, debido a que todas las religiones tienen ciertas características en común (los miembros rezan, ayunan, dan limosna u ofrecen sacrificios a un Ser o seres invisibles), entonces una de ellas no puede ser única, es como pensar que, debido a que todas las casas tienen ciertas características comunes como ventanas y puertas, la Casa Blanca o el Palacio de Buckingham no tienen nada de especial. Los rasgos comunes son simplemente rastros de las verdades religiosas naturales (las semillas de la Palabra con las que nos encontramos antes), cognoscibles en principio por todos los hombres, aunque frecuentemente distorsionadas o perdidas de vista.
Los estudiantes de religión comparada son fácilmente inducidos a considerar el residuo hervido de estos rasgos comunes como la esencia de la religión, terminando como devotos de algún tipo de monoteísmo ético mundial hacia el cual, consideran, está evolucionando la conciencia religiosa de la humanidad. También esta idea hizo una contribución importante al desarrollo del modernismo temprano. (CONTINUARÁ).
Notas
1. Es justo recordar que Spencer propuso su filosofía evolucionista antes de que Darwin publicara El origen de las especies.
2. Life of Jesus [Vida de Jesús], Londres 1906, citado en Livingston, op. cit.
3. Pero ¿por qué los textos usados por Weiss y Schweitzer deberían ser considerados más históricos que los preferidos por Ritsch y von Harnack? De hecho, Weiss y Schweitzer fueron tan selectivos como sus oponentes.
4. Más tarde, al censurar el “inmanentismo", la Iglesia sin duda tendría en mente tanto a Bergson como a Hegel.
5. Desde el punto de vista católico, hay algo misterioso en el rol providencial de pensadores como Bergson y James, cuyos escritos llevaron a algunos hacia la fe y alejaron a otros de ella. En su testamento, Bergson declaró su adhesión moral al catolicismo. No pidió el bautismo sólo porque, como judío, no quería que pareciera que estaba abandonando a su pueblo en el apogeo de las persecuciones nazis. Para resúmenes útiles de Bergson y James, véase J. Macquarrie, Twentieth Century Religion Thought [El pensamiento religioso del siglo XX].
6. Para las protestas de distinguidos historiadores contemporáneos contra la excesiva confianza en sí mismos de los altos críticos, véase Hodgkin, Italy and her Invaders [Italia y sus invasores], siete volúmenes, Londres 1892 y Freeman, History of Sicily [Historia de Sicilia], Londres 1881.
7. Véase el 5 de febrero, Santa Águeda, donde se afirma rotundamente que los relatos de su martirio “no tienen valor histórico”, mientras que la Enciclopedia Católica de 1911 dice de ellos que sus “detalles no tienen credibilidad histórica". Esto podría significar una de tres cosas. Que la información es totalmente falsa; pero ¿cómo puede alguien saberlo? Que cuando no hay evidencias que lo corroboren, el material registrado no debe ser considerado histórico; en este caso, gran parte de la historia aceptada tiene que ser descartada. O que el contenido del relato les parece improbable a los autores. Pero lo que pudo haber parecido improbable a los estudiosos que vivían en la relativa seguridad de principios del siglo XX, bien puede no parecerlo a generaciones familiarizadas con la historia de los regímenes nazi y comunista. En verdad, el comportamiento de los torturadores de Santa Águeda tiene una resonancia decididamente contemporánea. Véase también el martirio de un jefe indio americano recién bautizado, presenciado por el jesuita San Isaac Jogues en 1638. Si los increíbles sufrimientos de ese jefe se hubieran registrado en relación con uno de los primeros mártires, seguramente habrían sido descartados como una fantasía (Francis Talbot SJ, Saint Among Savages: the Life of Isaac Jogues [Santo entre salvajes: la vida de Isaac Jogues], Image Books 1961, pp. 136-137; republicado en 2002 por Ignatius Press, San Francisco).
8. En Qué es el cristianismo, von Harnack había tratado de alcanzar la “esencia” del cristianismo. La conclusión final de Troeltsch fue que no existe tal esencia. El cristianismo es un proceso histórico sin forma. “La esencia del cristianismo sólo puede entenderse como un poder productivo… para crear nuevas interpretaciones y adaptaciones” (Livingston, op. cit., p. 305).
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