Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -23

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

Parte 2. Influencias secundarias

Capítulo 8. El cambio al sujeto humano en filosofía

Capítulo 9. El existencialismo: Heidegger y Sartre

Capítulo 10. El personalismo: Buber, Marcel y Scheler

Capítulo 11. El personalismo: Maritain y Mounier

Capítulo 12. La idea evolutiva

Capítulo 13. El teilhardismo

Capítulo 14. Mayormente sobre Freud

Capítulo 15. Principalmente acerca de Jung

Capítulo 16. El hombre en plural

Capítulo 17. Las palabras y su significado

Capítulo 18. El encuentro con el protestantismo

Capítulo 19. Barth y la neo-ortodoxia

Parte 3. Impacto dentro de la Iglesia: un teólogo y la liturgia

Capítulo 20. El Gran Hermano

Capítulo 21. El traje del emperador

Capítulo 22. Desnudo pero no avergonzado

CAPÍTULO 23. EL CAMBIO LITÚRGICO: EL CONTEXTO HISTÓRICO

De nuestro estudio de un teólogo importante pasamos ahora a un examen de los factores que influyeron en el cambio litúrgico y sus consecuencias en los campos de la fe y la práctica.

En ninguna parte más que en la revisión de la liturgia han estado tan estrechamente entrelazadas las hebras de la reforma y de la rebelión. Trataré de separarlas para que cada una pueda ser vista como lo que es. Pero no es fácil. A ninguna otra parte del emprendimiento conciliar se aplica tan bien la imagen de los seis hombres empujando un automóvil con tres de ellos queriendo empujarlo por un precipicio (véase [la obra de P. Trower] Turmoil and Truth [El alboroto y la verdad], p. 34).

Los grandes cambios en esta área estaban destinados a ser perturbadores independientemente de las circunstancias, ya que, para la mayoría de los fieles, la Misa dominical y los ritos del bautismo, el matrimonio, la extremaunción y el entierro cristiano son sus principales puntos de contacto externos con la Iglesia. Pero es improbable que hubieran sido tan perturbadores como lo han sido si los cambios hubieran sido menos repentinos y numerosos y si los reformadores heterodoxos no hubieran aprovechado su implementación a fin de tratar de cambiar la fe²³⁵. Por eso he pospuesto cualquier discusión sobre la liturgia hasta después de haber analizado las ideas e ideologías que la han desorientado. Sin embargo, llegaré a los abusos más adelante. Para comprender las reformas, uno debe tener una idea de cómo y por qué surgió la demanda de ellas, y de la historia del movimiento que condujo a ellas.

El culto público de la Iglesia

En la época clásica, la palabra “liturgia", de origen griego, significaba servicio público al estado, y luego fue adoptada por la Iglesia para su culto oficial. En este siglo, en su encíclica Mediator Dei (1947), Pío XII dio dos definiciones: la liturgia es “el culto público que nuestro Redentor, la Cabeza de la Iglesia, ofrece al Padre celestial y que la comunidad de los fieles de Cristo rinde a su Fundador y por medio de él al Padre Eterno” (art. 20); y más sucintamente, “la oración común del Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia” (art. 4).

Hay tres componentes principales [de la liturgia]: las oraciones y ceremonias que rodean a la Misa; las oraciones y ceremonias usadas en la administración de los sacramentos y sacramentales; y el “oficio divino", la recitación diaria de salmos y otras oraciones y lecturas por sacerdotes individuales o por monjes, monjas y otros grupos religiosos en común, para todos los cuales es obligatorio. Los laicos que dicen el oficio divino no están obligados a hacerlo. El oficio divino asegura que la alabanza de Dios prosiga continuamente, día y noche. Cualquier otra cosa que cambie, este núcleo de la liturgia no lo hace.

Pero dejar el asunto allí daría una idea muy inadecuada del significado general de la liturgia. Casi todas las religiones tienen un culto público con oraciones y ceremonias de algún tipo. Pero la liturgia de la Iglesia Católica es mucho más que eso. Es el instrumento que activa el misterio que la Iglesia misma es. Se podría decir que el fin último de la liturgia es el culto y la adoración del Padre, y el fin antecedente es la santificación de los hombres para que el Padre tenga verdaderos adoradores en “espíritu y verdad”²³⁶.

La primera preocupación de la Iglesia, por tanto, es que la Misa sea dicha y los sacramentos sean administrados válidamente. Eso no quiere decir que la liturgia o el ambiente que rodea y activa el misterio no sean importantes. Pero siempre que las oraciones y ceremonias sean reverentes y apropiadas, es decir, siempre que transmitan un sentido de la sacralidad de lo que está ocurriendo, y no contengan afirmaciones contrarias a la fe de la Iglesia sobre el misterio que impedirían su realización, deben ser vistas como subordinadas al misterio mismo²³⁷.

¿Por qué se consideró necesario cambiar la liturgia? A lo largo de los siglos ha habido adiciones y desarrollos y podas ocasionales. Pero la liturgia latina había existido en la forma que tuvo hasta 1970 con pocos cambios sustanciales [o, mejor dicho, importantes] durante más de mil años. El grueso de los católicos más devotos de la Iglesia parece haberla amado, y como fuente de gran música y arte e incluso como una obra de arte en sí misma, fue valorada incluso por no creyentes cultos²³⁸.

En conjunto, todos los argumentos a favor del cambio y la adaptación han tenido como punto de partida la denuncia del P. Rosmini de 100 años antes. En su [obra] Las Cinco Llagas de la Iglesia, se recordará, la primera llaga era la excesiva separación del clero y los fieles en la Misa, dejando la impresión, y ayudando a crearla en la mente de los mismos fieles, de que ellos eran, si no meros espectadores, más o menos receptores pasivos de los beneficios de lo que estaba ocurriendo. La reforma de la liturgia del siglo XX está estrechamente relacionada con el retorno a la visión más populista y “orgánica” de la Iglesia iniciada por pensadores como Möhler y Newman.

La necesidad de reforma, con al menos algún elemento de la lengua vernácula (el idioma local) en la liturgia, podría no haberse vuelto tan urgente si los países católicos hubieran seguido siendo católicos. Donde la fe es una parte constitutiva de la cultura circundante y no es cuestionada desde el exterior, podría suponerse que los católicos tenían un conocimiento suficiente, aunque implícito, de su rol como parte del pueblo cristiano. Creo que muchos liturgistas han exagerado su condición supuestamente servil y de incomprensión en el pasado. Hay muchas evidencias de lo contrario. Pero, una vez que esto dejó de ser así, una vez que los católicos se encontraron como una minoría y sus creencias fueron objeto de cuestionamiento, si no de ataque, se hizo necesario que la comprensión fuera explícita en lugar de implícita.

Sin embargo, antes de entrar en el [tema del] movimiento a favor del cambio litúrgico que condujo a las reformas del Concilio, me gustaría ver tres consideraciones de tipo general que pueden afectar los juicios de las personas en asuntos litúrgicos.

La primera es una simple cuestión de gustos. En el arte, la arquitectura y la música, algunas personas se sienten atraídas por la simplicidad, y otras por el ornamento y la complejidad. Éstas son inclinaciones personales. No tienen nada que ver con lo correcto o lo incorrecto, lo bueno o lo malo. Pero suelen ser objeto de sentimientos fuertes, especialmente cuando se trata de lo que se considera adecuado para el culto de Dios. Un ejemplo sorprendente del grado en que estas diferencias de gusto pueden causar conflictos es la famosa disputa entre San Bernardo y Pedro el Venerable, abad de Cluny en el siglo XII. La relativa austeridad de la arquitectura y el estilo litúrgico cistercienses se explica en parte por la oposición de San Bernardo al elaborado ceremonial de la cercana abadía benedictina.

Mi segundo punto no trata sobre cuán elaborada o ceremoniosa debe ser la liturgia, sino, concediendo que se considera que una liturgia en particular necesita algún recorte, sobre cuánto recorte debería haber. Aquí puede entrar en juego lo que llamaré “el síndrome del decorador de interiores". Un decorador de interiores tiene un fuerte deseo natural de cambiar las cosas, sea necesario o no. Es una debilidad muy humana. Cualquiera con experiencia o habilidad de algún tipo especial quiere presumir de ello, ya sea que esto se requiera o no, y creo que tampoco los liturgistas son inmunes a la tentación. En el caso de los liturgistas, [esa tentación] toma la forma de querer revivir oraciones y prácticas antiguas sólo porque son antiguas y resulta que ellos las conocen. Pío XII censuró esto en su encíclica Mediator Dei. Lo llamó “arqueologismo". Las oraciones y prácticas antiguas, dijo, sólo deben ser revividas si se puede demostrar que son beneficiosas para los fieles de hoy. Todos los liturgistas respetables aceptan el principio en teoría. Pero es difícil pensar que todos los responsables de las reformas recientes se hayan atenido siempre a él en la práctica.

Finalmente, está lo que podría llamarse “las tentaciones protestantes". Podrían resumirse como “Lo anterior debe ser mejor que lo posterior porque está más cerca de la ‘fuente’", y “Todo lo que no sea la esencia es superfluo".

Si bien es razonable suponer que la liturgia cristiana más antigua era bastante simple, concluir de esto que la forma de culto más simple, la que tiene menos ceremonia, es la que más agrada a Dios, no tiene justificación en la Escritura ni en ninguna otra parte. La idea de que el culto cristiano es mejor cuando es simple y sin adornos surge de un estado mental que quiere mantener perpetuamente la semilla de mostaza de la parábola como una semilla de mostaza.

También es un hecho que, tan pronto como la Iglesia fue libre de “hacerse pública", y por lo tanto existen evidencias más concretas sobre su liturgia, ésta ya era elaborada y ceremoniosa, y así permaneció todo el culto cristiano en Oriente y Occidente hasta el siglo XVI. El culto ceremonioso también está en consonancia con los atisbos que tenemos en el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento de la liturgia celestial, de la cual la liturgia en la tierra debería ser un reflejo apropiado.

Comienzos remotos

Pasando ahora al movimiento de reforma litúrgica, sus orígenes remotos se encuentran en la gran ola de investigación de los documentos del pasado que comenzó en el Renacimiento, y de la cual el estudio de la historia de la liturgia pronto se convirtió en una parte. Sin embargo, la investigación seria sólo comenzó en el siglo XVII con figuras como los Cardenales Bona y Tommasi en Italia, y en Francia con los benedictinos Dom Mabillon y Dom Martène, y el oratoriano Père Lebrun²³⁹.

Aunque toda esta erudición no incluía inicialmente una demanda de cambio —hacía poco tiempo que San Pío V, conforme a los deseos de los Padres del Concilio de Trento, había legislado una liturgia uniforme para toda la Iglesia latina— tal vez era inevitable que eventualmente se hiciera tal demanda. La noción de reforma estaba en el aire y, el hacer conscientes a más personas de que la liturgia latina, como las otras liturgias, no había sido siempre la misma sino que se había desarrollado a lo largo de los siglos y, hasta cierto punto, había variado de un lugar a otro, casi estaba destinado a sugerir, al menos a algunas mentes, que la adaptación de la liturgia podría ser otro medio para elevar el nivel de la vida y la práctica espiritual de los fieles²⁴⁰.

Entre los católicos, la demanda de cambios se escuchó por primera vez en Francia hacia mediados del siglo XVII, extendiéndose en el siglo siguiente a la Alemania católica, Austria e Italia. Desafortunadamente, la mayoría de los que hacían las demandas [de cambio] eran hasta cierto punto heterodoxos y, por lo tanto, comprensiblemente sospechosos. Las demandas procedían principalmente de católicos bajo la influencia jansenista o galicana.

Para los jansenistas, una liturgia perfecta sería una reconstrucción de lo que creían que la liturgia había sido en la época de San Agustín. Pero esto era también una forma de expresar su hostilidad hacia Roma. Si la liturgia romana pudiera ser expuesta como una masa de “impurezas” o “corrupciones” litúrgicas, se sugeriría que lo mismo podría ser cierto de sus doctrinas. Los galicanos, por otro lado, estaban a favor de revivir las antiguas prácticas y oraciones litúrgicas francesas, efectivamente eliminadas por la reforma de San Pío V, a fin de enfatizar la individualidad o independencia gala. Algunas de estas “liturgias neo-galicanas” sobrevivieron hasta finales del siglo XIX.

Nos hacemos una idea de cómo se movían las mentes a partir de las innovaciones del famoso abate Jubé de Asniere, un pueblo cerca de París, a fines del siglo XVII. El abate insistió ante todo, nos dice el Padre Louis Bouyer, “en el carácter público y colectivo de la Misa". Él nunca, por ejemplo, “usaba el altar mayor de su iglesia, excepto los domingos y días festivos cuando la congregación se reunía. También restauró la antigua costumbre romana (que había perdurado más en Francia que en la propia Roma) de colocar el mantel de lino sobre el altar justo antes de la Misa y de no tener otra cruz o luces en el altar que la cruz procesional y los cirios que se colocaban al comienzo de la Misa". Él decía el salmo Judica y el Confiteor junto con el pueblo; cantaba el Kyrie, el Gloria y el Credo con él; escuchaba la Epístola y el Evangelio cantados por ministros asistentes; restauró la procesión del ofertorio “que nunca había desaparecido por completo de las iglesias francesas” y “tenía ofrendas de todo tipo… en esta procesión que luego bendecía… al final del Canon según la práctica original". Nunca comenzaba el Canon hasta que el Sanctus había sido cantado en su totalidad, y “decía el Canon lo suficientemente alto como para que lo escuchara toda la congregación”²⁴¹.

Claramente, el abate no sólo era un tipo de “especialista litúrgico", sino que se adelantó a su tiempo en cuanto a aprobar el que uno “haga lo suyo” [en la liturgia].

Mientras tanto, a medida que avanzaba el siglo XVIII, cada vez más miembros del alto clero, académico y jerárquico, estaban siendo influenciados por el racionalismo de la Ilustración. Aquí hay que distinguir entre moderados y extremistas: los que querían recortar lo que consideraban “extravagancias” superfluas a fin de dar mayor protagonismo a lo “fundamental", sin perder la fe en el carácter esencialmente misterioso y sobrenatural de la fe; y aquellos, como el Emperador José de Austria y su hermano Leopoldo, Gran Duque de Toscana, que hicieron de las “exigencias de la razón", el estándar por el cual juzgaban lo que debía conservarse o descartarse. Para ellos, el propósito principal del culto público era la instrucción moral a fin de producir “buenos ciudadanos".

Para empezar, estos tres cuerpos de opinión, el jansenista, el galicano y el “ilustrado", estaban a menudo duramente enfrentados. Mientras vivió Luis XIV, la mayoría de los galicanos fueron anti-jansenistas, porque el rey lo era; mientras que para las personas “ilustradas", la piedad jansenista era a menudo objeto de burla. Pero durante la segunda mitad del siglo [XVIII], unidos por su hostilidad hacia Roma, estos grupos hasta entonces en guerra empezaron a pensar cada vez más de un modo semejante sobre la reforma religiosa y litúrgica.

En sus demandas combinadas ya vemos emerger muchos de los principios que los Padres del Vaticano II adoptarían como base para la reforma en su decreto [constitución] sobre la liturgia Sacrosanctum Concilium, doscientos años después. El pueblo debe desempeñar un papel más activo en el culto; por lo tanto, los ritos deben ser simplificados; deben ser tan “inteligibles” como sea posible; deben ser un vehículo de instrucción tanto como un acto de adoración; al menos algunas partes deberían estar en la lengua vernácula; la liturgia debe ser el fundamento y centro de la vida de oración de las personas, y debe haber un mayor uso de la Escritura, no sólo por sí misma, sino para facilitar el reencuentro con los protestantes; la simplificación de los ritos también serviría a ese propósito.

Si la Iglesia resistió durante tanto tiempo estas demandas, fue en gran parte debido a los círculos en los que surgieron. Si bien las demandas no eran irrazonables en sí mismas, la motivación detrás de ellas era, como hemos visto, a menudo heterodoxa. Se estaba solicitando una posible cosa “correcta” o al menos tolerable por la razón equivocada, una situación que enfrenta la Iglesia al tratar de implementar sus reformas hoy.

Exigencias más específicas fueron la concelebración (varios sacerdotes diciendo la Misa juntos), que se diera prioridad al ciclo temporal sobre el ciclo santoral (la celebración de las fiestas de los santos no debe oscurecer el patrón general del año litúrgico), la Misa de cara al pueblo, la comunión más frecuente, la reforma del breviario con la eliminación de errores históricos, el derecho de los episcopados locales a alterar la liturgia y el permiso para que los párrocos la modifiquen en la medida en que al hacerlo aclaren las verdades y los deberes de la religión.

También encontramos entre los protagonistas de la reforma litúrgica del siglo XVIII un prejuicio contra las “devociones populares” (el rosario, la bendición, la adoración eucarística, la devoción al Sagrado Corazón, la “excesiva” veneración de los santos) similar al de muchos reformadores litúrgicos del siglo XX. Las devociones populares eran vistas como rivales de la liturgia en lugar de complementos. Se desaprobaban las Misas “privadas” con el argumento de que la Misa nunca debe celebrarse sin una congregación. Por lo tanto, debe haber un solo altar por iglesia. Al mismo tiempo, el gobierno austríaco estaba promoviendo la idea de que los sacerdotes no deberían estar obligados a decir Misa diariamente. Las peregrinaciones y las cofradías o asociaciones piadosas eran otros objetos de ataque, al igual que las estatuas e imágenes o lo que se consideraba un exceso de ellas. Para el Emperador José y sus semejantes, una orden religiosa dedicada al cuidado de los enfermos y heridos, como los Hermanos de San Juan de Dios, parecía aceptable, mientras que una orden dedicada a la oración y la contemplación era inútil.

Las demandas más extremas alcanzaron su apogeo en el Sínodo de Pistoia de 1786, creación del Obispo jansenista de Prato en Toscana y su soberano, el Gran Duque Leopoldo. Pío VI condenó 86 de las proposiciones del sínodo en la Bula Auctorem Fidei (1794). Incluían un llamado a una liturgia totalmente vernácula con un solo altar en cada iglesia y la fusión de todas las órdenes religiosas en una sola orden gigante con un hábito común.

Sin embargo, en el momento que estamos considerando, fuera de Austria e Italia, estas demandas y experimentos apenas tocaron la vida de la Iglesia en su conjunto. Siguieron siendo la preocupación de una minoría de especialistas, y en el siglo XIX se redujeron a un susurro²⁴². La revolución había hecho que la mayoría de los eclesiásticos fuera más sensible a los peligros de alterar abruptamente prácticas establecidas de larga dat, y el movimiento romántico trajo consigo una nueva apreciación de la importancia de la belleza en el culto y de los logros litúrgicos de la Edad Media.

Inmediatamente después de la era napoleónica, el teólogo bávaro Johann Michael Sailer (1751-1832) presionó para “una modesta revisión del misal y el breviario, con alguna reducción del culto de los santos en ambos, y una mayor coherencia en la elección de las lecturas bíblicas". Pero al mismo tiempo él podía escribir: “Sé que es incomparablemente mejor respirar la letra y el espíritu de la liturgia existente… que dar el premio a la mejora arbitraria y mutuamente contradictoria de la liturgia por parte de individuos, que conducen finalmente sólo a una completa anarquía litúrgica y, en lugar de mejorar la letra de los aspectos accidentales, destruyen la esencia y el espíritu del todo el conjunto.”²⁴³

Con Sailer, de hecho, vemos que comienza a tomar forma un enfoque alternativo a la renovación litúrgica. Todos los interesados ​​en el tema coincidían en que los fieles deberían tener una mejor comprensión de lo que estaba ocurriendo. Pero la nueva escuela de pensamiento creía que esto se podía lograr mejor enseñando a los fieles a apreciar la liturgia existente, en lugar de alterarla drásticamente, simplificarla o introducir la lengua vernácula.

El primer y más exitoso defensor y practicante de este nuevo enfoque fue Dom Prosper Guéranger (1805-1875), fundador de la comunidad benedictina restaurada de Solesmes en el centro norte de Francia²⁴⁴.

Dom Guéranger, quizás más conocido por la restauración del canto gregoriano, no se opuso a todo cambio. Su objetivo inicial era eliminar lo que él consideraba como desfiguraciones de los siglos XVII y XVIII —en su mayoría artísticas— de los ritos y ceremonias. Por lo tanto, habría visto su trabajo como uno de purificación más que de alteración o adaptación. Su ideal era la liturgia romana de Pío V ejecutada en el estilo y con las formas artísticas de la Baja Edad Media [siglos XI-XV] —la cima, a sus ojos, del desarrollo litúrgico—. Una vez restablecida la forma ideal, sólo restaba hacer que ella fuera mejor comprendida y amada²⁴⁵.

Él empezó a hacerlo a través de dos series de publicaciones, sus Institutions Liturgiques [Instituciones Litúrgicas] y su L’Année Liturgique [El Año Litúrgico], que llevaron sus ideas a un amplio público lector católico y contribuyeron a la nueva ola de estudios litúrgicos que había comenzado aproximadamente al mismo tiempo. La fundación de una abadía-hija en Beuron en Renania ayudó a difundir sus ideas en Alemania.

El siguiente paso vino de la autoridad suprema de la Iglesia. Entre 1903 y 1913, San Pío X emitió una serie de instrucciones, tres de las cuales, por modestas que ahora puedan parecer, afectaron directamente a los laicos en general. El primero pretendió purificar la música eclesiástica y alentó el uso del canto gregoriano en el nivel parroquial²⁴⁶. Los fieles, hasta ahora casi completamente silenciosos en la Misa, debían aprender a cantar el Kyrie, el Gloria, el Credo, el Sanctus y el Agnus Dei con o sin un coro. La segunda instrucción estimuló la comunión frecuente. La tercera redujo la edad a la que los niños podían recibir la comunión a siete años, más o menos.

Otras dos instrucciones se referían al misal y al breviario. Se redujo el número de fiestas, con sus propias lecturas y oraciones especiales, que podían suplantar las lecturas y oraciones regulares del Domingo. En el siglo XVIII, Benedicto XIV había considerado tal reforma pero, según un relato, se había desanimado por el radicalismo del sacerdote al que consultó.

El movimiento de reforma contemporáneo: 1909-1947

Sin embargo, a pesar del trabajo de Dom Guéranger y San Pío X, el comienzo del movimiento que culminó en la liturgia revisada de Pablo VI (1970) se atribuye a un escrito leído por Dom Lambert Beauduin, monje de la abadía benedictina de Mont César (Lovaina, Bélgica) en el Congreso de Malinas sobre la liturgia en 1909. Dado el papel del oficio divino en su vida, los benedictinos, como era de esperar, han continuado al frente del movimiento desde entonces. El tema de la ponencia era “la participación de los fieles en el culto cristiano".

Para empezar, el objetivo principal del movimiento era hacer en el nivel parroquial lo que Dom Guéranger había hecho por los lectores cultos de su L’Année Liturgique: estimular el interés en, y la apreciación de, la liturgia existente. Para lograrlo, Dom Beauduin y sus asociados organizaron semanas litúrgicas, fomentaron la publicación de libros y periódicos sobre la liturgia de carácter popular, hicieron imprimir misales con traducciones vernáculas frente al latín y, siguiendo la instrucción de San Pío X, promovieron el canto gregoriano. La piété de l’Église [La piedad de la Iglesia] (1914) de Dom Beauduin ha sido llamada “el manifiesto del movimiento litúrgico".

Más tarde, el centro de actividad se trasladó a Alemania. Esto se debió en parte a que los intereses de Dom Beauduin se dividieron entre la renovación litúrgica y el ecumenismo. En 1925, a petición del Papa Pío XI, fundó un monasterio en Amay en Bélgica (más tarde trasladado a Chevetogne), dedicado a promover el entendimiento entre católicos y ortodoxos. Luego, en 1928, cayó en desgracia y tuvo que dejar Amay debido a sus “opiniones audaces” sobre la liturgia y la eclesiología. Sin embargo, continuó activo en ambos campos, aunque ya no al frente del movimiento litúrgico, y un retiro que predicó en París en 1942 condujo a la fundación del influyente Centre de Pastorale Liturgique [Centro de Pastoral Litúrgica] en la capital francesa.

Alemania y Austria en las décadas de 1920 y 1930 produjeron una gran cantidad de excelentes escritores y maestros dedicados a educar a los fieles sobre la liturgia, de los cuales el más leído y efectivo fue probablemente el canónigo agustino austriaco Padre Pius Parsch, de Klosterneuburg, en las afueras de Viena. Llamó a su trabajo un “apostolado litúrgico popular". Aunque era un gran erudito litúrgico, sus primeros intereses siempre fueron pastorales, y sus muchas explicaciones populares de la liturgia llevaron a que su monasterio fuera descrito como el “centro litúrgico de las tierras de habla alemana". Él dio igual importancia a la profundización del aprecio y la comprensión de la Biblia por parte de los fieles. Él creía que la apreciación de la liturgia y la apreciación de la Biblia tenían que ir de la mano.

Mientras tanto, la abadía benedictina de Maria Laach en Renania estaba brindando al movimiento algunos aportes teológicos elevados. Bajo la dirección del abad Ildefons Herwegen (1874-1946), Maria Laach ya se había convertido en un importante centro de investigación litúrgica. Pero lo que atrajo la atención y eventualmente la controversia fue la “teología del misterio” de Dom Odo Casel (1886-1948). Se podría decir que, mientras que el trabajo de Pius Parsch estaba dirigido a llevar la liturgia tanto como fuera posible dentro de la órbita de la comprensión de los fieles ordinarios, el objetivo de Dom Odo era elevar su comprensión a un nivel superior.

La teoría de Dom Odo no es fácil de resumir. Pero intentaré presentar su esencia debido a su influencia posterior, tanto negativa como positiva.

Toda la liturgia, según Dom Odo, incluido el oficio divino, es la actualización en forma sacramental del Misterio Pascual, que él define como el paso o transitus de Cristo a través de la muerte a la vida eterna y que incluye todas sus acciones desde su encarnación hasta su ascensión. Al participar en la liturgia, los fieles son arrastrados a este único movimiento de la muerte a la vida, siendo transformados en el proceso. Es como si la liturgia en su conjunto hiciera por el Misterio Pascual lo que las palabras de la consagración en la Misa hacen por el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Así como el Cuerpo, la Sangre y el Sacrificio de Cristo se hacen presentes por las palabras del sacerdote que oficia en la Misa, así también el Misterio Pascual se hace presente en su totalidad a través de la liturgia.

Para empezar, Dom Odo presentó su teoría del Misterio Pascual como el cumplimiento de lo que las “religiones de misterio” del mundo antiguo buscaban lograr, una idea que no hizo a la teoría más aceptable en muchos sectores, y finalmente él minimizó este aspecto de su argumento²⁴⁷. Sin embargo, no modificó la teoría misma, que el P. Louis Bouyer, un ferviente admirador de Dom Odo, afirma que fue canonizada por el documento del Concilio sobre la liturgia, Sacrosanctum Concilium²⁴⁸. Creo que esto es una exageración. Si bien ciertamente se puede detectar rastros de la influencia de Dom Odo allí, la teoría como tal no se expone ni se enseña explícitamente. Ésta parece ser la opinión del P. Aidan Nichols OP, quien señala, no obstante, que una pizca de la concepción mística de la liturgia de Dom Odo sería un buen antídoto contra el funcionalismo litúrgico actual.

Pero sea lo que sea lo que Dom Odo haya querido decir, ¿importaron tanto sus elevadas ideas teológicas? ¿Cómo podrían tener consecuencias prácticas? El caso es que, como las interpretaron algunos de sus admiradores, así fue. Por ejemplo, los encontramos reprochando a los fieles cuando están en Misa por concentrarse demasiado en la Pasión de Nuestro Señor y estar demasiado preocupados por la Presencia Real. Sin embargo, en el contexto de la teología del misterio de Dom Casel, eso es bastante lógico. Si toda la vida de Nuestro Señor, desde la concepción hasta la ascensión, fue un proceso único e indiferenciado, entonces ningún episodio individual tiene más valor redentor que otro²⁴⁹.

Con esta interpretación de la teoría de Dom Odo, Pío XII se mostró en desacuerdo en su encíclica Mediator Dei, sobre el culto cristiano (1947):

“Puesto que Sus (de Cristo) amargos sufrimientos constituyen el misterio principal de nuestra redención, es conveniente que la fe católica le dé la mayor prominencia. Este misterio es el centro mismo del culto divino” (art. 164). Y en el penúltimo artículo anterior había advertido a aquellos “que, engañados por la ilusión de una misticismo superior, se atreven a afirmar que no se debe prestar atención al Cristo histórico, sino a un Cristo ‘pneumático’ o glorificado. Ellos no dudan en afirmar que se ha producido un cambio en la piedad de los fieles” que “al destronar al Cristo glorificado… han puesto en Su lugar al Cristo que vivió en la tierra” (MD, parte III). Por eso, observa el Papa, ha habido voces que piden la eliminación de los crucifijos de las Iglesias.

Mientras tanto, la idea, nunca completamente extinguida, de que explicar la liturgia existente a las personas y enseñarles a apreciarla no era suficiente, y que si ella había de tener un efecto realmente transformador en sus vidas espirituales, la liturgia misma debía ser cambiada, crecía en fuerza y ​​encontraba cada vez más seguidores. El período entre las dos guerras en Alemania fue una época de experimentación litúrgica generalizada, en su mayor parte no oficial. El Padre Parsch, por ejemplo, ya había probado la Misa de cara al pueblo — en beneficio de estudiantes en caminatas a campo traviesa — y en los países de habla alemana hubo mucho uso no autorizado de la lengua vernácula.

Tal vez lo más interesante de estos experimentos y las exigencias de cambio que los acompañaron, fue cuánto muchas de ellas se parecían a las demandas de los reformadores litúrgicos de los siglos XVII y XVIII que vimos anteriormente, incluso si la motivación detrás de ellas no siempre era la misma: donde el enfoque de los reformadores de la Ilustración era utilitario — la liturgia es principalmente para la instrucción y la mejora moral de los fieles — los reformadores de las décadas de 1920 y 1930 todavía veían la liturgia principalmente como la promulgación de un misterio dirigido a la adoración de Dios²⁵⁰. Sin embargo, esta situación no iba a durar. El resurgimiento del enfoque utilitario de la Ilustración en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial y su triunfo tras el Concilio, como veremos, será responsable de la mayoría de las malas interpretaciones de la nueva liturgia²⁵¹.

Las controversias suscitadas por los experimentos litúrgicos de las décadas de 1930 y 1940 fueron en gran parte responsables de la encíclica de Pío XII.

Mediator Dei no tenía la intención de aplastar el movimiento litúrgico en desarrollo. Más bien pretendía establecer los límites dentro de los cuales podía operar. Sin embargo, hay que decir que, aunque se elogia al movimiento litúrgico por sus esfuerzos, hay tantos o más pasajes dedicados a las advertencias contra las ideas heterodoxas y los abusos. Los elementos que desorientarán la reforma ya están presentes en el movimiento. En la lista del Papa se destacaba la idea de que no hay diferencia entre el sacerdocio ordenado y el sacerdocio de los bautizados; el sacerdote es meramente un delegado de la comunidad. También se censura el tratar a la Misa como una simple comida fraterna.

A pesar de ello, poco después de la aparición de la encíclica, el Papa nombró una comisión para considerar las posibilidades de reforma, lo que a su vez condujo a los ya mencionados cambios litúrgicos de la década de 1950 (restauración de la Vigilia Pascual y reforma de los servicios de la Semana Santa, Misa vespertina, ayuno preliminar más corto, etc.)

El movimiento de reforma: 1947-1970

La figura que gozó de mayor reputación en el período de la posguerra fue el erudito litúrgico de Westfalia Josef Jungmann SJ, que enseñó teología pastoral, catequesis y liturgia en Innsbruck de 1925 a 1963, y que se hizo mundialmente famoso con la publicación de su Misa del Rito Romano, en 1948. Fue peritus en el Vaticano II, trabajando en las comisiones preparatoria y conciliar de la liturgia; y luego actuando como consultor de la comisión que implementó el decreto conciliar.

El período de posguerra también vio dos desarrollos importantes. El primero fue un nuevo y vigoroso aporte francés al movimiento litúrgico, inspirado, dice el P. Bouyer, por “algunos dominicos y unos pocos seglares", y también, como hemos visto, por Dom Beauduin. Su sede era el Centre de Pastorale Liturgique de París, con Maison Dieu [Casa de Dios] como la revista de la casa.

De esta rama francesa vendrían muchas de las exigencias y experimentos más radicales en los años venideros. Sus líderes no parecen haber tenido mucho interés en la liturgia en sí, su historia o su belleza como vehículo de culto y expresión de la fe de la Iglesia durante dos milenios. Parecen haberla visto en gran medida como un instrumento para ser adaptado y cambiado a voluntad con fines puramente misioneros, siendo los neófitos en vista trabajadores, estudiantes y paganos modernos en general. Estaban poco interesados ​​en “ayudar a los cristianos fieles… a redescubrir sus propios tesoros”²⁵². Muchos estaban dispuestos a abandonar la parroquia como centro normal del culto cristiano.

El segundo desarrollo afectó a la corriente principal del movimiento, que seguía siendo un asunto mayoritariamente alemán y austriaco. “La época decisiva del movimiento litúrgico", escribe el P. Nichols, “fue… lo que podemos llamar su ‘fase política’, cuando se dispuso a ser una fuerza en el escenario de la Iglesia mundial desde 1945 en adelante". Con esto, el autor no quiere decir que los eruditos litúrgicos subieran a los púlpitos o salieran a las calles a fin de agitar a las masas. El término se refiere más bien a la formación gradual dentro del movimiento de un partido, en el sentido de un grupo organizado de hombres de ideas afines con un programa de objetivos prácticos. No carecían de aliados en Roma. El principal de ellos fue el secretario de la comisión de reforma litúrgica de Pío XII, Monseñor Annibale Bugnini. Pero la Congregación de Ritos, el departamento del gobierno papal responsable de la liturgia, no simpatizaba con sus objetivos. Por lo tanto, ellos promovieron su causa preparando medidas privadas de reforma y “ganando la atención de las jerarquías episcopales nacionales bien dispuestas". Gran parte del trabajo preparatorio se realizó en una serie de conferencias internacionales de liturgistas que comenzaron en 1951, “ideadas por el Centre de Pastorale Liturgique y el Instituto Litúrgico de Trier".

“Lo extraordinario de estas reuniones", escribe el P. Nichols, “fue que, con pocas excepciones, se llevaron a cabo a puerta cerrada, sólo por invitación, e… incluso en el caso de las excepciones, las sesiones a las que asistió un público más amplio entrada siempre fueron precedidas por lo que (Dom Bernard) Botte llama una réunion de techniciens [reunión de técnicos]". Dom Bernard, él mismo uno de estos techniciens, para quienes “la revisión práctica de la forma externa de la liturgia era sumamente importante", se convertirá en uno de “los principales autores de la liturgia revisada". “Una continuidad considerable", prosigue el Padre Nichols, “vincula estas reuniones de la década de 1950 a la composición del órgano consultivo establecido para redactar el borrador del esquema (del Concilio) sobre la Liturgia, y, después de eso… al Consilium post-conciliar” (la comisión que lo implementó).

Tenemos aquí, creo, el primero de los puntos débiles del proceso de reforma. La antigua liturgia era en un sentido verdadero un “proyecto comunitario", el resultado de múltiples pequeñas contribuciones de diferentes tiempos y lugares durante un período de 2000 años. Su reforma del siglo XX fue casi exclusivamente el producto de expertos, con algunas de las consecuencias previstas más de cien años antes por Sailer. “Con todas sus ventajas", escribe el Cardenal Ratzinger, “el nuevo Misal fue publicado como si fuera un libro elaborado por profesores, no una fase en un proceso de crecimiento continuo. Nunca antes había sucedido algo así. Es absolutamente contrario a las leyes del crecimiento litúrgico”²⁵³. En una línea similar, el Padre Nichols la describe como una “revolución de técnicos que adquirió un sello general de aprobación del papado y el episcopado".

Por muy necesaria que haya sido la reforma y por loables que hayan sido los objetivos de los reformadores, es difícil ver cómo este método de proceder puede reconciliarse con el mandato del Concilio de que “todas las nuevas formas deberían de alguna manera surgir orgánicamente de formas ya existentes”²⁵⁴.

Notas

235. La revisión de los libros litúrgicos ortodoxos rusos por parte del Patriarca Nikon en el siglo XVII provocó oposición, aunque no hubo ningún intento de cambiar la doctrina. El cisma de los “viejos creyentes", que rechazaron los cambios, persiste hasta el día de hoy.

236. Véase Louis Bouyer, The Liturgy Revived [La Liturgia revivida], p. 44, Darton, Longman and Todd, 1965. Éste es el mejor relato breve conocido por el autor de lo que los reformadores ortodoxos deseaban lograr.

237. He trazado esta distinción entre la liturgia y lo que ella consagra, por la forma en que los católicos que han desarrollado una alergia a la liturgia de Pablo VI suelen hablar de ella como “la nueva Misa". No puede haber tal cosa como una “nueva Misa". Cuando un sacerdote está ante el altar, el misterio se realiza o no se realiza, dependiendo de si está válidamente ordenado, dice las palabras correctas, usa la materia correcta y no forma deliberadamente una intención contraria a la de la Iglesia. Si se cumplen estas condiciones, entonces lo que tiene lugar más allá del alcance de la vista y el tacto humanos es incomparablemente más maravilloso que la liturgia más hermosa.

238. El Times de Londres del 6 de julio de 1971 publicó una carta firmada por un grupo mixto de escritores, artistas y críticos apelando a la Santa Sede para preservar la liturgia antigua.

239. Ahora más o menos se acepta que Lutero, Melanchthon, Calvino y Crammer sabían poco sobre la historia de la liturgia. Si lo hubieran hecho [saber más], habría sido mucho más difícil para ellos justificar los cambios que introdujeron.

240. La reforma de Pío V no fue una reforma en el sentido del siglo XX: fue más bien una puesta en orden. Antes de Trento, la liturgia latina había sido básicamente la misma en todas partes, pero había muchas variaciones menores. Éstas, a menos que tuvieran más de 200 años de antigüedad, fueron suprimidas, principalmente para evitar desviaciones doctrinales. La Reforma estaba en su apogeo. Incluso es posible que “reforma” sea la palabra incorrecta para los cambios del siglo XX, ya que “reforma” sugiere que hay un momento en que una liturgia alcanza un punto de perfección al que siempre es necesario volver. Quizás “revisión” sería más exacta.

241. Bouyer, Life and liturgy [La vida y la liturgia], Londres, Sheed and Ward, 1956, p. 53. El P. Aldan Nichols OP en su Looking at the Liturgy [Mirando a la liturgia] (Ignatius, 1996), se refiere a Jubé como un jansenista. El Padre Bouyer, que admira a Jubé como un valiente precursor de las reformas del siglo XX, dice que “sólo se le puede reprochar haber firmado la apelación contra la bula papal Unigenitus, que condenó las principales proposiciones jansenistas".

242. Es cierto que el ya mencionado llamamiento de Rosmini para poner fin a la separación del clero y el pueblo en la Misa difícilmente puede describirse como un susurro. Fue un angustiado cri de coeur [grito de corazón] y causó sensación brevemente, pero en obediencia a la Santa Sede él retiró la primera edición del libro y la edición revisada no se publicó hasta después de su muerte. La modesta primera edición “para unos pocos amigos", que fue ampliamente pirateada, contenía lo que sonaba como un llamado a favor de la lengua vernácula. La edición revisada retuvo los pasajes que parecían favorecer una liturgia vernácula, pero incluyó pasajes adicionales que defendían la conservación del latín.

243. Citado en Nichols, op. cit., p. 39.

244. Para apreciar el logro de Dom Guéranger, vale la pena recordar lo que Montalembert nos dice en el capítulo 22 de su Les Moines de l’Occident [Los monjes de Occidente]. La revolución había acabado con tanta eficacia con las órdenes religiosas en Francia que el autor creció sin tener la menor idea de lo que era un monje y sin haber visto nunca a uno.

245. Después de la Segunda Guerra Mundial se hizo costumbre en los círculos litúrgicos hablar con condescendencia de Dom Guéranger. Él fue representado como un esteta romántico con poco atractivo más allá de los lectores piadosos y cultos de su L’Année Liturgique. Estudios recientes han demostrado que esto no es cierto. Sus preocupaciones eran tan sociales y pastorales como las de cualquier reformador del siglo XX (Véase Nichols, op. cit., p. 41.)

246. Gran parte de la música de iglesia prevaleciente era bastante inapropiada. Los italianos cantaban himnos con melodías de las óperas de Puccini y Verdi —no es que ahora estemos en posición de mirarlos con desprecio—.

247. Las primeras religiones de misterio del mundo antiguo eran ritos de vegetación. Al recrear la muerte y el regreso a la vida de un dios, se aseguraba el renacimiento de la naturaleza en primavera. En las religiones de misterio que florecían en la época de Cristo, este elemento había desaparecido en gran medida. Aquellos que se unían al rito esperaban asegurar así su supervivencia después de la muerte. Fue este último tipo el que Dom Odo vio como un presagio providencial del cristianismo. La confusión sobre cuál [tipo] tenía en mente puede haber causado el malentendido.

248. Bouyer, The Liturgy Revived [La liturgia revivida], p. 31.

249. Ésta parece ser la opinión del P. Ambrosius Verheul, en su Einfuhrung in die Liturgie [Introducción a la liturgia] (Herder, 1964; traducción inglesa: Introduction to the Liturgy, Anthony Clarke, 1972, p. 166), donde se reprocha a los fieles, y a la Iglesia de los tiempos recientes, por “dividir” el Misterio Pascual al tratar la Pasión y la Resurrección como eventos separados de significado diferente. No debemos pensar en la Cruz excepto como el trono real de Cristo y como un signo de victoria. Para la crítica de Jungmann a Casel, op. cit., p. 161: “Por ejemplo, no se puede decir en Navidad, cuando se canta Hodie Christus natus est [Hoy ha nacido Cristo]: el nacimiento de Cristo se hace presente… De manera similar, en Pascua, la resurrección de Cristo no se realiza de nuevo en ningún sentido verdadero".

250. La similitud de los objetivos de los reformadores de la Ilustración y los reformadores del siglo XX sólo salió totalmente a la luz con la reedición en 1979 de un libro del Padre Waldemar Trapp, publicado por primera vez en Ratisbona en 1940. Hasta su reedición parece haber poco conocido incluso en su país de origen. El P. Trapp, académico y reformador litúrgico, parece haber sido no poco desconcertado por sus descubrimientos. Los detalles están en el libro del P. Nichols, con el que estoy profundamente en deuda. Sus 126 páginas arrojan más luz sobre por qué las reformas se han descarrilado en parte que cualquier otro libro que yo haya encontrado.

251. Nadie entendió mejor los peligros del enfoque utilitarista para la liturgia que el Padre Romano Guardini, partidario de la reforma litúrgica y líder de la renovación católica en Alemania en los años ‘20 y ‘30 del siglo XX. En su famoso librito El espíritu de la liturgia explica que, aunque la liturgia tiene sentido (la glorificación de Dios), el intento de darle un propósito directamente pragmático la destruye. “Sólo aquellos que no se escandalizan por esto entienden lo que significa la liturgia. Desde el principio, todo tipo de racionalismo se ha vuelto contra ella” (Sheed & Ward, 1930, p. 105).

252. Bouyer, Life and liturgy, p. 67.

253. Ratzinger, Feast of Faith [Fiesta de la Fe], Ignatius, 1986, p. 86.

254. El Catecismo de la Iglesia Católica, publicado casi 30 años después, añade: “Ni siquiera la suprema autoridad de la Iglesia puede cambiar la liturgia arbitrariamente, sino sólo en la obediencia de la fe y con respeto religioso al misterio de la liturgia” (art. 1125). Por el contrario, he aquí la opinión de un technicien [técnico]: “La Iglesia siempre ha sido consciente del poder que ella tiene de Cristo para la regulación de la celebración cultual del misterio de Cristo, un poder que según los teólogos contemporáneos va mucho más allá de lo que se había supuesto anteriormente” (Verheul , op. cit., p. 135). Sin embargo, el padre Verheul está en lo correcto en otros aspectos. “La liturgia es, en última instancia, honrar, alabar y adorar a Dios” (op. cit., 32).

Copyright © Philip Trower 2006, 2011, 2018.

Al dejar de existir Family Publications , los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap23.htm

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

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