Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -19

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

Parte 2. Influencias secundarias

Capítulo 8. El cambio al sujeto humano en filosofía

Capítulo 9. El existencialismo: Heidegger y Sartre

Capítulo 10. El personalismo: Buber, Marcel y Scheler

Capítulo 11. El personalismo: Maritain y Mounier

Capítulo 12. La idea evolutiva

Capítulo 13. El teilhardismo

Capítulo 14. Mayormente sobre Freud

Capítulo 15. Principalmente acerca de Jung

Capítulo 16. El hombre en plural

Capítulo 17. Las palabras y su significado

Capítulo 18. El encuentro con el protestantismo

CAPÍTULO 19. BARTH Y LA NEO-ORTODOXIA

Después de su ruptura con Bultmann, Brunner y Gogarten, Karl Barth (1886-1968) desarrolló una alternativa a la teología liberal a medio camino, o aparentemente a medio camino, entre el protestantismo histórico y el modernismo protestante.

[Su libro] La Epístola a los Romanos no sólo lo había hecho famoso. Lo transformó de un pastor en un profesor de teología, eventualmente de renombre mundial. Entre la aparición de la primera y la segunda ediciones de La Epístola, le ofrecieron una cátedra en Göttingen, y se mudó a Münster en 1925 y a Bonn en 1930. Con el ascenso de los nazis, se unió a la minoría opositora protestante alemana y tomó la iniciativa en la redacción de la Declaración de Barmen contra las pretensiones pseudorreligiosas de los nazis (1934). Cuando se vio obligado a abandonar Alemania al año siguiente, se le ofreció un puesto en la universidad de Basilea, y permaneció en Basilea durante el resto de su vida.

A lo largo de la Segunda Guerra Mundial utilizó su reputación para endurecer la resistencia suiza al régimen nazi, e incluso se unió al ejército suizo como un gesto de solidaridad con la oposición anti-nazi. Pero después, como Buber, sin excusar en ningún sentido los crímenes de guerra nazis, trabajó para reconciliar a Alemania y sus conquistadores. Durante la Guerra Fría, por otro lado, adoptó lo que entonces era la línea “políticamente correcta” para la mayor parte de la intelectualidad occidental. Hizo hincapié en desvincularse de las campañas anticomunistas¹⁷⁷. En 1962 se retiró de la enseñanza, pero continuó escribiendo y, en general, siendo un oráculo sobre asuntos religiosos, políticos y sociales hasta su muerte seis años más tarde.

Mientras tanto, desde fines de la década de 1920, había estado trabajando en su formidable Dogmática Eclesial, un estudio y una reinterpretación de la mayor parte de la teología anterior a la Reforma y de la Reforma a la luz de sus nuevos principios y enfoques. Para el momento de su muerte era más larga que la Summa de Santo Tomás. Hay 13 volúmenes en 4 partes, dedicadas respectivamente a La Palabra de Dios, Dios, La Creación y La Reconciliación¹⁷⁸. A medida que los volúmenes aparecieron uno a uno, su reputación se expandió hasta ser mayor que la de cualquier otro erudito protestante de la época. El primer volumen reescrito, publicado en 1932, marcó su ruptura definitiva con Bultmann. La quinta y última parte (sobre la Redención) quedó sin escribir.

Creo que su reputación también puede ser atribuida al hecho de que él fue más que un simple teólogo. Fue un personaje, una “personalidad", en el sentido en que los primeros ministros ingleses Gladstone y Churchill fueron personalidades. Uno siente que cualquier cosa que hubiera hecho en la vida habría dejado una marca. Tenía una voluntad excepcionalmente fuerte y una seguridad en sí mismo y una terquedad asombrosas que le permitieron mantener las posiciones más obviamente equivocadas contra una oposición desde todas las direcciones sin perder su coraje ni su prestigio. Sin ser malicioso o vengativo —su combatividad natural estaba atenuada por un sentido del humor sobre sí mismo—, también amaba una buena pelea. Estaba fascinado y divertido a la vez por su éxito¹⁷⁹.

A primera vista, la mezcla de Kierkegaard, Lutero y un calvinismo reconstruido de Barth parecía un rechazo total del modernismo. De ahí el nombre de neo-ortodoxia.

Dios, insistió Barth contra toda corriente de pensamiento teológico suizo-alemán de moda, no es un Ser inmanente, semi-panteísta, posiblemente en evolución, que habla a los hombres principalmente a través de sentimientos o experiencias religiosas. Igualmente deplorables eran los intentos de Bultmann de poner el cristianismo al servicio del existencialismo de Heidegger. No. Todos estos intentos de rebajar a Dios al nivel de la comprensión del hombre tenían tan poco que ver con el único Dios verdadero como el hinduismo y el budismo. El Dios real, el Dios de la Biblia, es un Ser todopoderoso, incomprensible y trascendente, completamente “Otro", que se alza como juez por encima y por afuera de Su creación, aunque en pleno control de ella. Entre este Dios y Su creación, el abismo es infranqueable. El pobre hombre infeliz, hundido en el pecado, es incapaz de remediar su situación de ninguna manera hasta que Dios toma la iniciativa.

Sólo si el hombre se abre a la Palabra y a la gracia de Dios cuando ésta lo “confronta” en la “proclamación” incesante de la Iglesia y responde con fe, las cosas empiezan a mejorar¹⁸⁰. La Palabra de Dios, no la experiencia humana, es la fuente de nuestro conocimiento y salvación. Su Palabra plena y final es la Persona de Jesucristo, Dios y hombre, el único Señor y Dueño de la creación, que verdaderamente resucitó de entre los muertos, no sólo en espíritu, iniciando un reino que no debe ser confundido con ninguna utopía terrena. Los cristianos deben amar y hacer el bien a sus semejantes, pero de ninguna manera la edificación del reino de Dios debe equipararse al progreso humano. No hay manera de armonizar la sabiduría de este mundo con la locura de la Cruz.

En el clima teológico de las décadas de 1920 y 1930, todo esto era bastante asombroso. Los protestantes tradicionales comenzaron a animarse, y los teólogos católicos a aguzar el oído. Lo que Barth estaba diciendo podía no coincidir exactamente con la doctrina católica; pero sonaba mucho mejor que la mayor parte de lo que había estado saliendo de las facultades teológicas protestantes alemanas durante los últimos 100 años. Aquí, por fin, seguramente, estaba una figura protestante importante con fe suficientemente sólida para que la discusión valiera la pena.

Además, a medida que pasaba el tiempo, Barth comenzó a hacer que su Dios calvinista fuera menos remoto e intimidante; y a hablar menos de “Dios el Otro” que juzga a los hombres y las naciones y más de “la humanidad de Dios” y del “Dios que es para el hombre” y Se involucra en la historia humana. Aunque Dios a menudo tiene que decir No al hombre, Él es ante todo un Dios que le dice Sí. Esto significaba tener que encontrar una forma de sortear la doctrina de Calvino de la doble predestinación (desde toda la eternidad, algunos están predestinados a la salvación, y otros a la condenación).

Sin desanimarse, Barth se puso manos a la obra y concluyó que la doble predestinación sólo se aplicaba a Cristo. Como representante de la humanidad culpable, Cristo fue primero rechazado en la Cruz, y luego en la Resurrección aceptado y elevado a la gloria. Se habla de la teología posterior de Barth como “inundada en gracia". Como pastor, lo que él siguió siendo en espíritu durante toda su vida, insiste repetidamente en la necesidad de que los cristianos pongan toda su confianza en Cristo y estén alegres y esperanzados. “Dios estaba, en Cristo, reconciliando al mundo consigo". Tal es el núcleo del kerygma o la “proclamación” más temprana de la Iglesia. Dar testimonio de tal buena noticia es la tarea principal de la comunidad cristiana. ¿Qué más se puede pedir? Como portadora y transmisora ​​de la Palabra de Dios, la Iglesia es tan importante como la Biblia, y en verdad más importante¹⁸¹.

Los contactos con teólogos católicos habían comenzado ya en la década de 1920. En 1928 Barth había estado estudiando a Santo Tomás, a quien encontró “increíblemente instructivo” y difícil de responder, por lo que invitó al teólogo jesuita alemán P. Erich Przywara (1889-1972) a un debate en su seminario. Przywara acababa de hacerse famoso con su Filosofía de la Religión. Barth quedó impresionado y la primavera siguiente le pidió a Przywara que diera una conferencia sobre la Iglesia. Przywara, registró Barth, “brilló durante otras dos horas en mi seminario y finalmente me abrumó durante dos noches enteras [desde el atardecer hasta la hora de acostarse]…”¹⁸² Para entonces Barth estaba enseñando en Bonn, y parece indiscutible que estaba sintiendo los atractivos del catolicismo. Estaba en contacto con otros teólogos católicos además de Przywara, y a menudo visitaba a los monjes de Maria Laach, a veces con sus alumnos. En el prefacio de la Parte 1, Volumen 3 de la Dogmática Eclesial, habla de haber sido reprochado por colegas protestantes por estudiar a San Anselmo y Santo Tomás y de tener que defenderse de la acusación de “catolizar". En 1931 él pudo encontrar una sola razón para no convertirse en católico; todas las demás denominaciones cristianas eran “miopes y frívolas". Esto parecía incluir a los ortodoxos. Después de una visita del teólogo ortodoxo Georges Florovsky, Barth habló de no tener “una impresión abrumadora de que realmente necesitábamos esta teología oriental", y se refirió al “efecto oscurantista de los patrones de pensamiento rusos”¹⁸³. El único obstáculo para convertirse en católico, aparentemente, fue la doctrina de la Iglesia de que Dios puede ser conocido hasta cierto punto por sus obras. (El término técnico es analogia entis, a la que Barth llegó a describir como “la invención del Anticristo"). Veremos en breve por qué esto fue un obstáculo tan grande. Hacia fines de la década, sin embargo, había habido un cambio. Barth se estaba atrincherando cada vez más en una posición que implicaba luchar contra las objeciones de los protestantes tradicionales y de los existencialistas cristianos como Bultmann y Brunner por un lado, y justificarse contra las posiciones y prácticas de “Roma” por el otro, con Roma como el blanco principal de sus polémicas y sarcasmos.

La generación más joven de católicos que comenzó a visitarlo en la década siguiente después de la publicación de los primeros volúmenes de Dogmática Eclesial, por lo tanto, tuvo que lidiar con una figura más dura y más segura de sí misma. Barth ya no estaba descubriendo maravillas en el catolicismo. En cambio, sus visitantes católicos hasta cierto punto buscaban luz en él. Ansiosos como estaban por un relajamiento de la teología católica, lo vieron como un aliado posiblemente útil.

En 1940, el Padre von Balthasar, un alumno de Przywara, asistió al seminario de Barth sobre el Concilio de Trento, iniciando así una larga amistad, y en 1948-1949 dio una serie de diez conferencias muy discutidas, publicadas más tarde como Karl Barth and Catholicism [Karl Barth y el catolicismo] (1951). El jesuita francés Padre Henri Bouillard siguió con una tesis de 1.200 páginas sobre Barth, con Barth asistiendo al viva voce [examen oral] de Bouillard en la Sorbona. Más tarde, el Padre Hans Küng hizo un doctorado sobre la teoría de la justificación de Barth y se convirtió durante un tiempo en un corresponsal habitual [de Barth], al igual que el Padre Karl Rahner. El propio Barth habló de “todo un coro de amigos alemanes y especialmente franceses” que “de diferentes maneras y con diferentes énfasis, parecen todos querer mirar de una manera nueva hacia el centro” y “los únicos que pueden hacer posible la teología [¿católica?] misma o cualquier intento de entendimiento ecuménico”¹⁸⁴. El dominico belga P. Jérome Hamer también hizo un trabajo de doctorado con Barth, pero posteriormente se distanció de él.

Mientras tanto habían aparecido más y más volúmenes de Dogmática Eclesial y, a mediados de la década de 1950, incluso Roma reconocía a Barth como una figura importante. Fue invitado a ser un observador laico en el Concilio, pero se retiró por motivos de mala salud; en 1966 participó en un congreso internacional de teólogos católicos en Roma “donde fue recibido por los presentes con una larga ovación"; Pablo VI lo recibió en audiencia, y de vez en cuando él y Barth intercambiaron cartas, y Juan Pablo II ha hablado de él como uno de los teólogos que contribuyeron a la renovación inaugurada por el Vaticano II.

Los aspectos de su teología que parecen haber atraído más a los miembros del partido reformista fueron: su “cristocentrismo” —él relaciona todo con la Persona y la Obra de Cristo, el único que hace posible que los hombres comprendan quiénes son—¹⁸⁵; su “universalismo” —Dios quiere y hace que la salvación sea posible y esté fácilmente disponible para todos los hombres—; la omnipresencia de la gracia; su énfasis en la importancia del testimonio cristiano; que él hiciera de la Iglesia, en lugar de la Biblia, el principal vehículo de la revelación; su insistencia en que la Iglesia es una comunidad más que una institución; y el hecho de que ella existe para el beneficio de toda la humanidad, no sólo de sus propios miembros.

Sin embargo, había más de “neo” y menos de “ortodoxo” en la teología de Barth de lo que parecía al principio. Las novedades tardaron en manifestarse, en parte porque, a medida que avanzaba su magnum opus [obra magna], él siguió cambiando su posición sobre ciertos puntos, en parte porque, aunque usaba la misma terminología que los católicos, a menudo lo hacía con un significado diferente. La Dogmática Eclesial tiene un tono protestante pero no es del todo protestante en sustancia, y es posible leer pasajes largos sin notar nada llamativamente novedoso o heterodoxo. Me limitaré a las “irregularidades” más sobresalientes¹⁸⁶.

La razón y la revelación

El gran problema de Barth era que deseaba preservar la idea de una revelación divina histórica, mientras que al mismo tiempo, como hemos dicho, creía tan poco como Bultmann en la historicidad de aquellas partes de la Biblia cuyos autores pretendieron manifiestamente como historia¹⁸⁷.

¿Cómo se había de reconciliar estas dos posiciones? De alguna manera la revelación tenía que recibir una forma, o ser elevada a un ámbito, donde fuera impermeable a las preguntas y críticas de los filósofos, científicos y biblistas. Él lo hizo primero cavando un abismo infranqueable entre el conocimiento natural y el revelado.

Cualquiera que sea la validez que el conocimiento natural, incluso la erudición bíblica radical, tenga en su propia esfera, no podemos tener ningún conocimiento genuino de Dios y de Sus intenciones hasta que Él mismo nos hable de ellas. Hasta entonces estamos completamente a oscuras. Los intentos de alcanzar un conocimiento natural de Dios por medio de la razón y la analogía son peores que la falta de conocimiento. En verdad, la distancia entre Dios y el hombre es tan enorme, ellos son tan diferentes, que el uso de la analogía está cerca de la blasfemia. El Dios de la teología natural es una caricatura, un ídolo, un no-Ser. Los esfuerzos de los filósofos, en particular los existencialistas y los católicos romanos, para vincular este no-Ser con el Dios de la Biblia deben, por lo tanto, ser resistidos resueltamente. Es por eso que Barth comienza su Dogmática Eclesial con la Palabra de Dios, y sólo en la Parte II llega a Dios mismo.

Los esfuerzos de los místicos para conocer a Dios por contacto directo son igualmente inútiles. Así también, para la salvación, es [inútil] todo aquello de lo que los hombres se ocupan en este mundo. Aunque Barth tuvo mucho que decir sobre los deberes de los cristianos en este mundo, la lógica de su esquema de las cosas deja tan poco espacio para un humanismo cristiano como para la teología natural.

La Palabra de Dios

El paso siguiente de Barth fue separar la Palabra de Dios de la Biblia. La mayoría de las personas que se encuentran por primera vez con Barth probablemente asumen que cuando él habla de la “Palabra de Dios” se refiere a la Biblia. Pero, aunque afirma basar su teología exclusivamente en la Biblia, él sostiene que sólo “testimonia” la Palabra de Dios. No es en sí misma la Palabra de Dios. Es cierto que para distanciarse de la “desmitologización” de Bultmann él hace una distinción entre mito y saga. Los mitos son formas simbólicas de expresar verdades eternas; una saga tiene algún tipo de base en hechos históricos. Pero acerca de cuánto de la Biblia es mito y cuánto es saga nos quedamos en la oscuridad. Decidir eso les corresponde a los biblistas. El teólogo tiene preocupaciones más importantes, como veremos en breve.

En la medida en que Dios habla a los hombres, es a través de eventos y acciones más que de palabras: a través de las “acciones poderosas” registradas en el Antiguo Testamento, que culminan en Su Palabra Final, el “evento de Cristo” —la Encarnación, la vida, la muerte y la resurrección de la Palabra hecha Carne—, atestiguado por el Nuevo Testamento¹⁸⁸.

La ventaja de hacer de la revelación principalmente la manifestación de una Persona en lugar de un cuerpo de conocimientos o la transmisión de un mensaje es que entonces no importa tanto si lo que se dice que dijo la Persona es literalmente cierto. El carácter de una persona puede ser transmitido a través de eventos y conversaciones imaginarios, como en una novela histórica¹⁸⁹.

En cuanto a la forma en que debemos entender el significado de los hechos y eventos registrados en la Biblia, Dios ha dejado que los hombres los interpreten lo mejor que puedan. Nunca ha habido ninguna garantía de que lo harían bien. Tanto los profetas y escritores inspirados del Antiguo Testamento como los apóstoles y evangelistas del Nuevo Testamento “fueron culpables de error en su palabra hablada y escrita". “Cuanto más claramente hablan los testigos bíblicos de Jesucristo, más se pierde lo que dicen en lo que hoy llamamos el reino de la leyenda pura”¹⁹⁰. La Iglesia tampoco es más confiable como intérprete. La Iglesia, dice Barth, “pasa por su camino a través de la historia… en la comprensión y la incomprensión de lo que se le dice”¹⁹¹.

La Palabra de Dios, en otras palabras, no se encuentra en ningún texto o doctrina en particular. Flota en un vacío detrás de la corriente de eventos históricos que los “testigos” bíblicos luchaban por interpretar. Ni inspirada ni inerrante, la Biblia es meramente un instrumento que, como en el sistema de Bultmann, Dios usa para transmitir a la comunidad lo que Él quiere que entiendan acerca de Él y de Sus planes en el aquí y ahora. Se supone que las personas deben escuchar la Palabra de Dios al escuchar la Biblia, independientemente de si las palabras humanas que ellas escuchan son verdaderas o falsas. La revelación, que se da continuamente, es una cosa puramente interior. Tiene lugar cada vez que un hombre o mujer “responde con fe” a la proclamación de la Iglesia, que puede ser las lecturas de la Escritura o el sermón del domingo. (Lógicamente, es difícil ver por qué Dios no podría usar con tanta eficacia las obras de Shakespeare o la Ilíada y la Odisea). Dios también habla a través de los hechos cotidianos, por lo que el teólogo barthiano va de aquí para allá con la Biblia en una mano y el diario en la otra.

Pero, ¿cómo pueden saber los fieles si han entendido correctamente todos estos mensajes? La respuesta oficial de Barth es la misma que la de Bultmann; que un hombre que ha entendido correctamente lo sabe intuitivamente. Que no pueda explicar por qué no viene al caso. En la práctica, sin embargo, son los teólogos quienes tienen la llave que abre la puerta a la correcta comprensión de la Palabra.

La teología y los teólogos

En las iglesias evangélicas o calvinistas originales, el predicador o ministro de la Palabra determinaba cómo debía entenderse la Biblia o la “proclamación” de la Iglesia. Sin embargo, se suponía que la Biblia tenía un significado estable y determinable, y en su mayor parte era el significado establecido por Calvino. Sin embargo, a medida que los eruditos que tienen opiniones como las de Barth y Bultmann sobre la Sagrada Escritura han suplantado al ministro de la Palabra, la proclamación de la Iglesia ha llegado a ser considerada como continuamente abierta a revisión. La teología, dice Barth, “no es una cuestión de enunciar proposiciones viejas o incluso nuevas que uno pueda llevar a casa en blanco y negro… Si existe una ciencia crítica, que constantemente tiene que empezar de nuevo desde el principio, la dogmática es esa ciencia". Los teólogos deben cuestionar constantemente los textos bíblicos “en cuanto a si y en qué medida se puede escuchar realmente en ellos un testimonio auténtico de la Palabra de Dios". Esta reevaluación continua de la “proclamación” se aplica no sólo a la Biblia sino a todo el corpus de la doctrina y la teología cristianas. El “pensamiento y el discurso de la comunidad tienen tras de sí una larga historia que en muchos sentidos es confusa y confunde". La tarea principal del teólogo, por lo tanto, nos dice Barth, es verificar que la proclamación actual de la Iglesia esté de acuerdo con la Palabra de Dios¹⁹².

Aquí, sin embargo, él comienza a dar vueltas en círculos. “La dogmática", dice, “mide la proclamación de la Iglesia por el estándar de la Sagrada Escritura", y en otro lugar “por la Escritura y la Palabra". Pero se nos ha informado que no se puede confiar en que la Escritura transmita la Palabra fielmente. Entonces, ¿quién queda para decirle al rebaño lo que Dios ha estado tratando de decir a través de Su libro sagrado: la proclamación pasada de la Iglesia o los periódicos de esta semana? ¿Quién, sino el teólogo? ¿Y qué estándar tiene que seguir él aparte de una intuición interna?

“Como el péndulo que regula el reloj, así la teología es responsable del servicio razonable de la comunidad”¹⁹³.

Aunque, nos dice Barth, la teología es una ciencia humilde, de hecho él la ha elevado a una posición indistinguible a la revelación divina, y a los teólogos a un estatus equivalente al de los profetas y apóstoles. Es verdad que él habla de testigos primarios y secundarios de la Palabra. Los profetas y apóstoles pertenecieron a la primera categoría, y los teólogos como San Ireneo, San Agustín, San Buenaventura, Santo Tomás o Barth y Bultmann a la segunda¹⁹⁴. Los primeros fueron testigos directos de las obras de Dios hasta el evento de Cristo. Pero dado que Dios continúa hablando a través de los eventos públicos, ¿existe realmente alguna diferencia sustancial entre las dos categorías? Jeremías fue testigo de la caída de Jerusalén, Barth de la caída del régimen de Hitler. Además, como vimos hace un momento, todos han sido igualmente susceptibles a malinterpretar el significado de las acciones de Dios como se han desarrollado a lo largo de la historia. En otras palabras, no hay una frontera entre la revelación y la teología. Todo lo que ha habido, desde el primer escritor del Antiguo Testamento hasta el libro más reciente de un académico crítico contemporáneo, es una corriente de “teologización", un terreno en constante cambio. En esta marea cambiante de especulaciones, los únicos puntos fijos parecen ser las afirmaciones de que “Jesucristo es Señor y Salvador” y “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo".

A pesar de su estructura y coherencia aparentemente sólidas, la Dogmática Eclesial de Barth es en realidad como un vasto castillo de hadas flotando en el aire. Esto es algo así como lo vio el propio Barth. Él comparó su teología con un pájaro en vuelo. Toda teología, además de flotar en el aire, se mueve por el aire, cambiando de forma a medida que avanza. Barth amaba y estaba fascinado por la teología, toda la gama de opiniones y controversias sobre los misterios cristianos a lo largo de los siglos, pero en la forma en que un coleccionista ama sus adquisiciones. Creo que no sería injusto comparar su teólogo ideal con un malabarista que lanza bolas de vidrio de colores al aire sólo para hacerlas girar y destellar a la luz del sol. Lo que nunca debe hacer el malabarista es dejar que ninguna de las “bolas” descanse lo suficiente en una de sus manos para convertirse en una definición doctrinal o dogma¹⁹⁵.

La Trinidad

Según un conocido teólogo dominico, la actitud subjetiva de Lutero hacia la verdad, su preocupación por lo que Dios ha hecho “por mí” o por nosotros y su relativa indiferencia hacia cómo es Dios en Sí mismo, es uno de los dos temas luteranos clásicos que recientemente han encontrado su camino hacia la teología católica a través de Karl Barth¹⁹⁶. El mismo Lutero resumió característicamente su actitud: “Cristo tiene dos naturalezas: ¿cómo me concierne eso? Que Él sea por naturaleza hombre y Dios es asunto suyo. Pero que Él ha… derramado su amor para convertirse en mi salvación…, es en esto que encuentro mi consuelo y mi bien.” En Barth, este enfoque parece haber afectado su visión de la Trinidad. Él se negó a considerar a la Trinidad en sí misma aparte de los actos de creación y redención, con la aparente implicación de que, si Dios no hubiera elegido crear el universo y redimir a los hombres, no habría sido el mismo Dios. La creación y la historia humana pasan así a parecer parte del ser de Dios. “La idea de una Trinidad ontológica independiente” (es decir, de una Trinidad para la cual la creación no era en algún sentido una necesidad) fue el objeto de un “ataque constante” por parte de Barth y Brunner¹⁹⁷. La idea aparece de forma más marcada en el último Karl Rahner.

Cristocentrismo

Aunque el “cristocentrismo” de Barth ha sido muy elogiado, hay una marcada diferencia entre la forma en que él entiende la palabra y la forma en que la Iglesia la entiende. La doctrina de la Iglesia es y ha sido siempre “cristocéntrica", en el sentido de que propone a Cristo como el modelo de la perfección humana, como el único mediador entre los hombres y Dios, y como Cabeza y Rey de la humanidad. Una representación de Cristo crucificado cuelga en cada iglesia. Cristo resucitado está presente en cada tabernáculo. Pero, como un sistema de creencias, el cristianismo es ante todo trinitario. La doctrina de la Trinidad es lo que la distingue de todas las demás religiones, y sus primeras declaraciones de fe, los credos, son trinitarios en su forma. El cristocentrismo de Barth, por otro lado, significa que el “evento de Cristo” es la única fuente de conocimiento sobre Dios y sobre el significado de la vida humana. El “evento de Cristo” es como una pequeña abertura en el muro, de otro modo impenetrable, que separa el mundo natural del sobrenatural¹⁹⁸. La teología de Barth ha sido llamada, creo que con razón, “cristomonista", más que “cristocéntrica”¹⁹⁹.

Reconciliación

La reconciliación de Dios y el género humano resultante del “acontecimiento de Cristo” es sin duda el tema central de la teología de Barth. La Iglesia, para Barth, existe fundamentalmente para proclamar esto²⁰⁰. Pero él le da un significado omnicomprensivo que la doctrina católica no permite. La doctrina católica distingue entre reconciliación y justificación. Dios y la humanidad han sido reconciliados en Cristo. Como representante de la raza humana, Cristo ha pagado el precio de todos los pecados de los hombres. Pero no todos los hombres se han aprovechado del hecho. Sólo quienes han hecho un acto de fe y han recibido el bautismo de agua o de deseo son, por medio de la infusión de la gracia santificante, “justificados", y sólo si perseveran en ese estado alcanzarán la salvación.

Barth, por su parte, tiende a identificar reconciliación y justificación. Dios y la humanidad no sólo se han reconciliado “en Cristo". Según la enseñanza de Barth en la Dogmática, un hombre es justificado en Cristo haga lo que haga… y sea o no un miembro de la Iglesia. “Un hombre no entra en la Iglesia para ser justificado, sino para ser un testigo ante el mundo fuera de la Iglesia del hecho consumado de la justificación”²⁰¹. La única diferencia entre los cristianos y el resto de la humanidad, para Barth, es que los cristianos saben que han sido justificados, y estos últimos hasta ahora no. ¿Significa esto también que todos se salvan? Aunque no podemos afirmarlo, dice Barth, no podemos negarlo²⁰².

La gracia, la naturaleza, la creación, el mal y la ley moral

Siguiendo a algunos de los primeros Padres griegos, Barth tiende a hacer poca o ninguna distinción entre la gracia como el don de la vida divina a los hombres y el acto creador por el que Dios trae el universo a la existencia o el poder sustentador por el que Él lo mantiene allí. Todo lo que Dios hace es “gracia". Esta ampliación del significado de la palabra no sólo oscurece la importancia de la gracia en el sentido generalmente entendido como algo vital para la perseverancia en la virtud y, en última instancia, la salvación, sino que hace superflua o inexistente la actividad de las criaturas como causas segundas. Da la impresión de que, así como los hombres necesitan la gracia para alcanzar la salvación, las abejas necesitan una asistencia divina especial, más allá de lo que les es dado con su naturaleza, a fin de hacer miel. Él no ha dotado a las cosas creadas de ninguna existencia o consistencia independiente de una sucesión de intervenciones directas de Su parte.

Hasta cierto punto, todo esto fluye de las ideas extrañas de Barth sobre el acto inicial de creación de Dios. Al crear el universo, se nos dice, Dios le dio la espalda a la nada o al caos, y es sólo su vigilancia minuto a minuto lo que evita que el mundo regrese a ese estado. Esta tendencia continua de las cosas a recaer en la nada o en el caos es el origen del sufrimiento y del mal. No hay espíritus malignos. Los ángeles tienen una especie de existencia, pero sólo cuando actúan como mensajeros de Dios, no, al parecer, el resto del tiempo. ¿Son meras manifestaciones simbólicas del poder de Dios? Así parece. El alma humana no es naturalmente inmortal. Sobrevive a la muerte por un acto especial de Dios. Esto hace que el infierno sea problemático. ¿Dios tiene que intervenir para hacer posible que las personas vayan al infierno, cuando abandonadas a sí mismos simplemente dejarían de existir? En moral, Barth ha prestado su autoridad al desarrollo de la ética de situación; no puede haber reglas aplicables a todas las situaciones.

La Iglesia

Para Barth, la Iglesia o comunidad cristiana son todas las denominaciones cristianas juntas, independientemente de sus desacuerdos. Algunas han entendido la Palabra de Dios mejor que otras; presumiblemente los evangélicos barthianos la han entendido mejor que todos. Pero desde la Segunda Guerra Mundial ninguna denominación ha hecho un trabajo tan pobre en la interpretación de la Palabra de Dios que se pueda considerar que ya no pertenece a la Iglesia. La herejía, posible en teoría, difícilmente lo es en la práctica. También en la práctica, sería mejor si pudiéramos evitar la palabra “Iglesia". “Comunidad cristiana” describe mejor lo que queremos decir. La forma en que los cristianos se han organizado en diferentes momentos y lugares es una cuestión de elección personal o de accidente cultural.

A pesar de esto, la Iglesia o Comunidad se encuentra en el mismo centro de la teología de Barth, ya que sólo a través de la existencia y la proclamación evolutiva de la Iglesia podemos saber algo. Por eso él afirma tan enfáticamente que, en última instancia, “el sujeto de la dogmática es” —no Dios ni la Encarnación— sino “la Iglesia cristiana”²⁰³.

Fe y religión

[Según Barth] La “religión” es algo distinto de la fe y, en general, perjudicial para ella. La fe, la verdadera fe bíblica, viene de Dios. La religión es obra del hombre. También lo es cualquier búsqueda de Dios [por parte del hombre] antes de que Dios lo haya llamado personalmente. Sólo el hombre que tiene “fe” bíblica encuentra al verdadero Dios. La religión es el conjunto de las prácticas y devociones que se acumulan en torno al culto de Dios, y que no sólo pueden ser, sino que muy a menudo son, la tumba de la fe. Hasta la última parte de su vida, Barth parece haber considerado a la Iglesia Católica como la forma de cristianismo en la que la fe estaba más profundamente enterrada debajo de la “religión".

Resumiendo, podríamos decir que Barth incuestionablemente creía, en verdad creía profundamente, en Dios y en Su soberano poder, justicia y misericordia; en Cristo como, en cierto sentido, el vocero y agente de Dios para traer la paz entre la tierra y el cielo; en la existencia de un pueblo especial llamado a traer la Buena Nueva al resto del mundo; en el Sermón de la Montaña como la regla de la vida cristiana; y en la importancia de la oración, el ayuno y la limosna. Pero casi todo lo demás en su teología parece ser problemático.

Poco después de la muerte de Barth, su influencia en el mundo protestante comenzó a decaer, algo que puede ocurrir durante un tiempo incluso a escritores cuyas obras tienen un valor duradero. Pero creo que en el caso de Barth había una razón adicional. Él estaba intentando lo imposible. No hay forma de mantener un cuerpo sólido de doctrina o fe cristiana una vez que se aceptan las conclusiones de la erudición bíblica radical, y yo diría que esto ha sido demostrado por el curso del protestantismo desde su muerte. Las “comunidades eclesiales” y los teólogos protestantes “avanzados", asumiendo una postura sobre la infalibilidad del método crítico, han continuado pasando cada vez más al relativismo doctrinal y moral, mientras que los protestantes “conservadores", ansiosos por defender las enseñanzas tradicionales (desde académicos evangélicos muy cultos hasta los miembros de sectas fundamentalistas) se han atrincherado con mayor o menor eficacia en la defensa de la autenticidad de la Biblia. Para el protestantismo no hay un término medio como Barth pensó que podía haber. En verdad, todo sugiere que, a largo plazo, sólo la Iglesia Católica podrá manejar la erudición crítica sin que ella la haga estallar —incluso si entretanto muchos de sus académicos han recibido cortes y quemaduras graves o incluso han sido heridos de muerte—.

Que la influencia de la neo-ortodoxia de Barth en los católicos no ha sido del todo benigna, como se esperaba, será fácilmente visto por los lectores católicos, por lo que se ha dicho en este capítulo, así que me limitaré a algunos de los efectos adversos más obvios, por el bien de los lectores no católicos.

Para ser justos, no podemos echar toda la culpa de la revuelta teológica católica a Barth. Él no tenía la fe católica. Pero sus opiniones sobre la naturaleza de la teología y el rol de los teólogos han proporcionado a los teólogos católicos disidentes precisamente los argumentos que necesitaban en sus intentos de elevarse a una posición de autoridad al nivel de la de los obispos²⁰⁴.

[Barth] No fue el único teólogo que promovió la noción de “revelación continua", pero probablemente fue el más autorizado.

Su separación de la fe con respecto a la razón ayuda a explicar por qué Pablo VI tuvo que lamentar varias veces la difusión del “fideísmo” entre los católicos —que hace de la fe un acto totalmente irracional— y el abandono generalizado de la apologética. La apologética, el arte de explicar los motivos racionales para creer, era anatema para Barth. Su abandono después del Concilio, cuando la apologética se convirtió en casi una mala palabra, es, creo, una de las razones principales por las que ahora muchos católicos occidentales son incapaces de ver por qué una versión del cristianismo debe preferirse a otra, o incluso a una religión a otra.

Entre los académicos, su irracionalismo ha llevado a un resurgimiento de lo que se conoce como “averroísmo” —la teoría de que la revelación y los hallazgos de la razón pueden contradecirse entre sí y, sin embargo, ser ambos “verdaderos” en algún sentido no explicado—²⁰⁵. Ésta no era sólo la posición de Barth; ahora es común entre los eruditos católicos. Un ejemplo es el biblista estadounidense Padre Raymond Brown con respecto a la Resurrección y el Nacimiento Virginal. Como historiador crítico, Brown sabía [entre comillas] que eran leyendas piadosas; “por la fe", creía que eran hechos reales.

Finalmente debemos mencionar la continua polémica de Barth contra la mayoría de las cosas católicas. Exceptuando el período en que sintió el hechizo del Padre Przywara y [otro], hacia el final de su vida, cuando se suavizó bajo la influencia del ecumenismo, nunca dejó de hacer de la Iglesia el blanco de sus ataques y denuncias. Es difícil pensar que este aluvión de comentarios desfavorables de un hombre de su posición académica, con quien era la política de la Iglesia permanecer en buenos términos, no fue al menos en parte responsable de que tantas personas influyentes en la Iglesia en el momento del Concilio, desde el difunto Cardenal Suenens hasta incontables periti [peritos] conciliares, llegaran a creer y comenzaran a propagar la idea de que todo había ido mal en la Iglesia desde el reinado de Constantino.

La influencia de Barth sobre los fieles católicos en general fue más indirecta. Como [la de] Bultmann y Bonhoeffer, su influencia sólo se hizo sentir de manera significativa cuando el clero comenzó a leer libros que lo aplaudían, cuando los estudiantes para el sacerdocio comenzaron a asistir a cursos en seminarios protestantes y cuando los resultados se hicieron sentir en los sermones dominicales.

Notas

177. El fenómeno “no hay enemigos a la izquierda” —los comunistas siempre han de ser excusados ​​de alguna manera, los nazis no— puede explicarse en parte, creo, por el hecho de que la idea comunista es naturalmente más comercializable. Los comunistas afirmaban que podían hacer el mundo perfecto para todos. Los nazis sólo ofrecían hacerlo más agradable para los alemanes.

178. Dogmática: “En la teología cristiana, la presentación sistemática de las doctrinas de manera que formen un todo coherente… más conocida en relación con el intento de Barth de cubrir todo el campo teológico de un modo  nuevo a la luz de una nueva comprensión de la Biblia” (Fontana Dictionary of Modern Thought [Diccionario Fontana del pensamiento moderno], Londres, Collins, 1981). La palabra “dogmática” da a la teología un sonido relativamente sustancial sin volverla demasiado sólida. Barth era adverso a la idea de verdades universalmente vinculantes implícita en la palabra “dogma". Para un resumen de Dogmática Eclesial por un admirador católico, pero no acrítico, véase Hugo Meynell, Grace versus Nature [La gracia contra la naturaleza], Londres, Sheed and Ward, 1965.

179. Por ejemplo, se dice que [Barth] tenía retratos de teólogos famosos a lo largo de la pared de su escalera  terminando en la parte superior con un espejo. Sin embargo, como ha sido el caso de personajes igualmente poderosos, la mezcla de cualidades y peculiaridades que lo distinguieron no siempre hizo fácil la vida de su esposa e hijos. Hay cierta crueldad en los hombres inusuales cuando no son santos. [Barth] Indudablemente vio a su secretaria Charlotte von Kirschbaum, quien parece haber tenido un nivel de inteligencia más alto que su esposa, como indispensable para su trabajo y para el desarrollo de sus ideas, y posiblemente lo era. No obstante, fue bastante insensible insistir en que ella viviera en la casa con la familia, y muy a menudo irse de vacaciones con ella, dejando atrás a su esposa, un arreglo que se admite que causó tensiones “que sacudieron (a la familia) hasta la médula” y “un sufrimiento indescriptiblemente profundo” (Karl Barth, his life from letters and autobiographical texts [Karl Barth, su vida a partir de cartas y textos autobiográficos], Eberhard Busch, Londres, SCM Press, 1976, pp. 185-186). Barth, dice Busch, “no dudó en asumir… la culpa de la situación que se había producido… pero pensó que no se podía cambiar".

180. La palabra “proclamación” tiene un significado especial en la teología barthiana. La fe sólo puede ser proclamada. Es incapaz de justificación o explicación racional.

181. En este punto, la teología de la revelación de Barth, como veremos, pone al luteranismo al revés. Sustituye sola scriptura por sola ecclesia, o más bien solo communitas.

182. Busch, op. cit., p. 183.

183. Ibídem, p. 215.

184. Como lo vio Barth, sus visitantes “previeron una especie de reforma de la Iglesia Católica y de la teología católica desde adentro. Y ahora yo iba a ser introducido como un nuevo caballo de Troya para lograrlo (contra Santo Tomás y también contra Agustín).” (Ibídem, p. 362).

185. Quizá podamos ver aquí un anticipo de la enseñanza del Concilio de que “Jesucristo revela al hombre a sí mismo".

186. Una amiga católica devota, gran amante de la liturgia antigua, angustiada por la mayoría de los cambios posconciliares, me dijo que una vez leyó los trece volúmenes de la Dogmática Eclesial sin darse cuenta de que algo no funcionaba. Un lector presbiteriano, por otro lado, comenzó a sospechar que Barth “no era tan ortodoxo como parecía” cuando notó cómo “muchos antiguos barthianos se convirtieron en teólogos de la ‘muerte de Dios’.” (C. O’Neill, Profesor de Lengua, Literatura y Teología del Nuevo Testamento, Universidad de Edimburgo: carta privada al autor).

187. “Los opositores de Barth como Bultmann se enfurecieron porque (él) parecía decir que creía que la Resurrección sucedió (en el sentido normal por el cual la tumba quedó vacía y el cuerpo transformado de Jesús dejó este universo) cuando él no creía nada por el estilo, pero Barth nunca ocultó realmente su posición verdadera a aquellos que se tomaron la molestia de leer cuidadosamente lo que escribió… (Él) es perfectamente explícito en que la historia de los cuarenta días no es parte de los hechos de la historia a la que pertenece la vida de Jesús desde su nacimiento hasta su muerte” (John C. O’Neill, The Bible’s Authority [La autoridad de la Biblia], Edimburgo, T&T Clark, 1991, p. 273). Para justificar su posición, dice O’Neill, Barth distingue entre Mirakels [milagros] y Wunders [prodigios]. Un Mirakel es lo que todos los cristianos hasta el siglo XIX han considerado siempre como milagros: actos de Dios que, por extraordinarios que sean, entran en la continuidad de los acontecimientos históricos. Un Wunder es aparentemente una señal de Dios que entra en la mente de las personas independientemente del continuo de los acontecimientos históricos. [Según Barth] La Resurrección y el Nacimiento Virginal son ambos Wunders y no Mirakels.

188. El neologismo “evento Cristo” parece deber su origen a la metafísica y teología del “proceso” del filósofo inglés Alfred North Whitehead (fallecido en 1947). Para Whitehead, el mundo es un compuesto de eventos y procesos más que de cosas.

189. Desde el Vaticano II, los académicos católicos afectados por la erudición bíblica radical han mostrado una preferencia similar por considerar la revelación como la manifestación de una Persona en lugar de la comunicación de un mensaje. Por ejemplo, el P. William Nicholson SJ, anteriormente de la Universidad de Fordham, Nueva York, nos dice que “la tarea magisterial de la Iglesia es preservar en sí misma y comunicar la Palabra reveladora de Dios, no algo (por ejemplo, ‘una interpretación de la realidad’), sino Alguien“. Citado en el American Fellowship of Catholic Scholars Newsletter [Boletín de la Fraternidad Estadounidense de Académicos Católicos], Septiembre de 1994. Para la Iglesia, la revelación culmina en una Persona, es cierto, pero una Persona que habló, y cuyas palabras implican muy decididamente “una interpretación de la realidad". Cristo, dice el Vaticano II, “completó y perfeccionó la revelación… por el hecho total de su presencia y de su auto-manifestación, por palabras y obras, signos y milagros” (Dei Verbum, 4). Y Él “mandó a los apóstoles predicar el Evangelio… que Él cumplió en su propia persona y promulgó con sus propios labios” (Ibídem, 7).

190. Véase The Christian Understanding of Revelation [La comprensión cristiana de la Revelación] en Against The Stream: Shorter Post-War Writings, 1946-51[Contra la corriente: Escritos cortos de posguerra, 1946-1951], SCM Press, 1954, p. 222. En su forma extraña y a veces casi perversa, Barth trata de hacer una virtud de esta supuesta falta de fiabilidad de la Sagrada Escritura, incluso para gloriarse en ella. “Porque, ¿no es de la naturaleza misma de la revelación que la forma en que nos confronta sea relativa y problemática?” (Ibídem, 223). Cuanto más incomprensible es la revelación, más se humilla la razón.

191. Dogmatics in Outline [La dogmática en resumen], Londres, SCM Press, 1960, p. 10

192. Ibídem, p. 12, y Evangelical Theology: an Introduction [Teología evangélica: una introducción], Edimburgo, T. & T. Clark, 1963, pp. 44 y 45.

193. Ibídem, p. 42. El Prof. O’Neill comenta: “Como él (Barth) es el único verdadero guardián de la ‘revelación’, todo esto significa que tenemos que humillarnos en su presencia” (carta al autor).

194. “Los testigos del Antiguo y Nuevo Testamento… eran teólogos” (E.T., p. 30; énfasis de Barth). Para otras declaraciones características sobre este tema, véase E.T. pp. 44, 46 y 47. La teología debe “arriesgarse” a tomar la Sagrada Escritura “como una hipótesis de trabajo". “Ningún dogma o artículo del credo puede ser asumido sin prueba por la teología desde la antigüedad eclesiástica”. Lo que la teología “supone saber y pensar hoy (sic), sólo raras veces estará completamente de acuerdo con lo que pensaron y dijeron los padres de ayer".

195. “Creo que la clave de la audacia de la Dogmática Eclesial es que Barth creía que todas las grandes obras de arte eran autosuficientes, suspendidas en un vacío… todo pensamiento humano crea en un vacío” (O’Neill, carta al autor). Esta actitud, sostiene O’Neill, fue característica de muchos de los contemporáneos de Barth en Alemania (op. cit., pp. 277-278). Debemos actuar, sostenían, como si ciertas cosas fueran verdaderas aunque no lo sean, o ya no se pueda probar que lo son: como si Dios existiera, como si hubiera una ley natural, como si los hombres tuvieran libre albedrío —como si, podríamos añadir, hubiera habido una revelación divina. O’Neill da una lista de nombres y de obras que expresan este punto de vista desde La decadencia de Occidente de Spengler hasta El yo y el ello de Freud, a la que dice que pertenece la Epístola a los Romanos de Barth. Tal vez [esto] explique la aversión de Barth por Bach y su amor por Mozart. Bach, se quejó Barth, “predicaba". Mozart, presumiblemente, solo jugó con sonidos hermosos.

196. Aidan Nichols OP, The Shape of Catholic Theology [La forma de la teología católica], Edimburgo, 1991, p. 315.

197. Cornelius van Til, The New Modernism [El nuevo modernismo], Londres 1946, p. ix.

198. Es imposible no ver aquí la influencia de Kant. El evento Cristo nos da nuestro único vistazo a través del velo de los fenómenos al mundo de las “cosas en sí mismas".

199. Barth llega incluso a sostener que “para los cristianos la existencia del Dios revelado en Jesucristo es la certeza última; y que Jesucristo vino al mundo como hombre es la prueba de la existencia del mundo y del hombre” —un ejemplo de duda cartesiana seguramente llevada hasta un extremo— (Meynell, op. cit., p. 89, resumiendo un pasaje de la Dogmática, Parte 3, Vol. 1). En 1951, von Balthasar se había referido a la “estrechez cristológica” de Barth, una observación que condujo a un enfriamiento temporal en su relación. Pero la palabra “cristomonismo” fue usada por primera vez por oponentes protestantes de Barth, como nos cuenta el mismo Barth (Dogmática Eclesial, Parte 3, Vol. 3, p. xi). Más recientemente apareció en un artículo del Cardenal (entonces Padre) Avery Dulles SJ sobre la teología de Juan Pablo II (Communio, Invierno de 1997, p. 720). La cristología del Papa, dice el Cardenal Dulles, es cristocéntrica pero “evita el cristomonismo” (cursiva añadida). El Cardenal Dulles no menciona a Barth, pero parece estar distanciando las enseñanzas del Papa de las de Barth. [Dulles] Concluye el párrafo con las palabras: “La teología de Juan Pablo II, aunque sigue siendo cristocéntrica, es pneumatológica y trinitaria". El cristomonismo de Barth no fue del todo original. “No encontramos a Dios en nada más que en Cristo", fue un dicho de su maestro Wilhelm Herrmann. A pesar de todo esto, ¿Barth creía de verdad que Cristo era Dios? Von Balthasar ha hablado de una “minimización” de la Encarnación en la teología moderna “porque es imposible que el Dios santo se encarne (como en el protestantismo consistente), por ejemplo, Karl Barth…” (Los Padres, los Escolásticos y nosotros, en: Communio, Verano de 1997).

200. El mayor énfasis en la Iglesia Católica sobre el concepto de “reconciliación", como por ejemplo en el uso de la palabra para describir el sacramento de la penitencia, también podría reflejar la influencia de Barth; asimismo la enseñanza conciliar de que, por la Encarnación, “Cristo se ha unido en cierto sentido a todos los hombres” (Gaudium et Spes, 22).

201. Meynell, op. cit., p. 257.

202. “Según Barth, todos los hombres son salvados por Dios en Cristo, y el cristiano difiere de los demás sólo en su conocimiento de este hecho” (Meynell, op. cit., p. 161). Para el universalismo de Barth, véase Dogmática 2.2.

203. Dogmatics in Outline, SCM Press, 1960, p. 9.

204. Por ejemplo, “la teología no debe permitir que ninguna autoridad eclesiástica le dificulte el perseguir honestamente su tarea crítica, y lo mismo se aplica a cualquier voz asustada en medio de la congregación” (E.T., p. 43).

205. Averroes quería promover proposiciones filosóficas que contradecían el Corán. Por lo tanto, su teoría fue diseñada en parte para apaciguar a los teólogos musulmanes. Repudiada por la Iglesia en el siglo XIII, tuvo un breve renacimiento entre los católicos a principios del siglo XVI bajo el título de “averroísmo latino".

Copyright © Philip Trower 2006, 2011, 2018.

Al dejar de existir Family Publications , los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap19.htm

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

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