Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -22

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

Parte 2. Influencias secundarias

Capítulo 8. El cambio al sujeto humano en filosofía

Capítulo 9. El existencialismo: Heidegger y Sartre

Capítulo 10. El personalismo: Buber, Marcel y Scheler

Capítulo 11. El personalismo: Maritain y Mounier

Capítulo 12. La idea evolutiva

Capítulo 13. El teilhardismo

Capítulo 14. Mayormente sobre Freud

Capítulo 15. Principalmente acerca de Jung

Capítulo 16. El hombre en plural

Capítulo 17. Las palabras y su significado

Capítulo 18. El encuentro con el protestantismo

Capítulo 19. Barth y la neo-ortodoxia

Parte 3. Impacto dentro de la Iglesia: un teólogo y la liturgia

Capítulo 20. El Gran Hermano

Capítulo 21. El traje del emperador

CAPÍTULO 22. DESNUDO PERO NO AVERGONZADO

La otra gran novedad en la teología de Rahner es su enseñanza sobre la relación entre el mundo natural y el sobrenatural, y entre la naturaleza y la gracia. La mayoría de los principales reformadores del siglo XX fueron en cierta medida críticos de la forma en que la Iglesia presentó su doctrina sobre este tema. Casi todos tenían propuestas de explicaciones mejoradas o alternativas. Sus propuestas tampoco eran un punto más de su agenda. La reformulación de la forma en que se concebía la relación entre lo natural y lo sobrenatural, [y entre] la naturaleza y la gracia, fue el corazón o centro neurálgico de la “nueva teología".

Sus críticas y propuestas pueden agruparse como las de la escuela moderada dirigida por de Lubac y las de la escuela extrema dirigida por Rahner, y a fin de mostrar cómo la teología de Rahner se desvía de la doctrina tradicional y de las nuevas orientaciones del Concilio [Vaticano II], comenzaré con una mirada a lo que la Iglesia tiene para decir, y luego a las ideas y propuestas de de Lubac.

Uno no puede entender el cristianismo católico sin entender su doctrina sobre la gracia; a esto se podría agregar que si uno no entiende su doctrina sobre la gracia, le resultará más difícil distinguir qué es y qué no es el cristianismo católico. Sin embargo, aunque lo que la Iglesia ha definido es bastante claro, por supuesto estamos tratando con un misterio, y todavía hay cuestiones disputadas y problemas sin resolver relacionados con su doctrina.

Los dos conjuntos de términos “natural y sobrenatural” y “naturaleza y gracia” a menudo se usan indistintamente como si se aplicaran igualmente bien a dos temas diferentes aunque relacionados —la relación de Dios con el universo creado, y la acción de Dios en el alma humana—, y ​​esto, para los no teólogos, a menudo puede ser causa de no poca confusión. Por lo tanto, usaré “natural y sobrenatural” para el primer tema, y “naturaleza y gracia” para el segundo.

La doctrina sobre la relación del mundo sobrenatural (Dios, el cielo, la eternidad) con el mundo natural plantea relativamente pocos problemas. Dios trajo el mundo natural a la existencia, lo mantiene continuamente en el ser, y es “inmanente” en él, o presente por su poder, en todo lugar. Al mismo tiempo Él lo trasciende en el sentido de que [el mundo natural] no es parte de Él. No es una extensión de Su ser o sustancia. Ésta es la doctrina tradicional sobre la relación de los órdenes natural y sobrenatural.

En cuanto a la palabra “gracia", hasta aproximadamente el siglo V se usó de un modo impreciso para todo tipo de don de Dios, natural y sobrenatural, material y espiritual, tanto para los beneficios y maravillas del universo como para las inspiraciones y capacidades santas. Sin embargo, en el occidente latino, después del siglo V, la palabra pasó a reservarse exclusivamente para los dones espirituales sobrenaturales de Dios. Además, a medida que ella reflexionaba sobre las Escrituras, los Padres y su propia práctica sacramental a lo largo de los siglos, la Iglesia gradualmente llegó a distinguir entre estos diferentes dones sobrenaturales con una claridad cada vez mayor. (Mientras tanto, el uso menos estricto de la palabra por parte de los Padres griegos continuó en Oriente y fue reintroducido en Occidente por el movimiento de ressourcement [regreso a las fuentes] asociado con la nueva teología).

En la doctrina y la teología occidentales, la gracia significaba en primer lugar la vida de Dios mismo (gracia increada) y luego (el tema principal de discusión teológica) la “participación” en esa vida que Dios imparte a través de Su Espíritu Santo a los ángeles y los hombres para que puedan alcanzar su fin último, la visión beatífica. Dentro del ámbito de la gracia creada, se hizo una distinción adicional entre la gracia actual y la gracia santificante. La expresión “gracia actual” se usa para actos separados de asistencia sobrenatural que Dios da a todos los hombres en diferentes momentos según surge la necesidad o en respuesta a las oraciones. “Gracia santificante” es la expresión para el estado duradero de amistad o justificación en el que los hombres entran cuando aceptan la oferta de Dios del don de la fe, reciben el bautismo y guardan Sus mandamientos. Habitualmente se le conoce como el “estado de gracia". El “estado de gracia” es lo que hace al alma digna de ser un “templo del Espíritu Santo". Uno debe estar en un estado de gracia cuando muere si ha de alcanzar la salvación²²².

Esta doctrina sobre la gracia recibió su primera articulación formal por medio de San Agustín, fue desarrollada y aclarada ulteriormente por Santo Tomás y los escolásticos, y cuando fue desafiada por los reformadores del siglo XVI condujo a disputas entre los teólogos católicos que trataron de responder sus objeciones. Las objeciones se referían principalmente a la relación entre la gracia y el libre albedrío. Cuando las disputas comenzaron a amenazar la paz de la Iglesia, el Papa de la época prohibió que las discusiones siguieran, y durante tres siglos reinó la tranquilidad. Pero a fines del siglo XIX Blondel volvió a poner en primer plano la relación de lo natural con lo sobrenatural en una forma filosófica, desde donde, elevada al plano teológico, se convirtió en el corazón del conflicto entre de Lubac y los nuevos teólogos y los neo-escolásticos encabezados por el P. Garrigou-Lagrange.

El núcleo de la doctrina en torno a la cual han gravitado las controversias del siglo XX es el hecho de que la gracia y la promesa de la vida eterna, que la gracia prepara y ayuda a realizar, son dones libres. Son “gratuitos". No pertenecen a la naturaleza humana como tal. Como criaturas del orden natural, los hombres no tienen derecho a ellos. Tampoco pueden acceder a ellos por sus propios esfuerzos. Pueden o no cooperar con la gracia una vez ofrecida. Pueden orar por ello. Pero ni siquiera pueden empezar a querer orar sin una gracia que los ponga en marcha.

Esta doctrina sobre la “gratuidad” de la gracia y la vida eterna estaba demasiado bien establecida para que alguien quisiera cuestionarla. Pero en un punto todos los nuevos teólogos estaban de acuerdo. Ya sea que se trate de Dios y el cosmos, o de la acción de Dios sobre el alma individual, la teología reinante, al hacer demasiado marcada la distinción entre los dos ámbitos u órdenes —natural y sobrenatural— daba la impresión de que Dios inicialmente no había previsto un destino sobrenatural para el hombre, sino que sólo lo había añadido como una ocurrencia posterior. La doctrina reinante era descrita, a menudo en forma de burla, como la teoría de los “dos pisos” o “dos niveles". Sin embargo, hubo diferencias de opinión sobre cómo los dos niveles podían acercarse más sin chocar con doctrinas o dogmas definidos.

Las críticas de de Lubac se centraron en primer lugar en la enseñanza de los neoescolásticos sobre el fin último del hombre.

El hombre tiene, de hecho, un solo fin último: la visión beatífica en un universo transfigurado cuando el orden natural será asumido en el sobrenatural. Por otra parte, los escolásticos, incluso Santo Tomás, habían hablado de dos fines del hombre: uno natural y otro sobrenatural. Su propósito era doble: en primer lugar, resaltar la diferencia entre lo que los hombres pueden hacer en este mundo sólo con sus poderes naturales y las cosas para las que ellos dependen de la gracia; en segundo lugar, mostrar que Dios no estaba obligado en ningún sentido a recompensarnos con la vida eterna en el cielo. La cuestión podría formularse de esta manera: Dios nos hizo con una necesidad de alimento; por lo tanto, podemos contar con que Él nos lo proporcione. Casi se podría decir que la bondad lo obliga a proporcionarlo. Pero no hay nada en nuestra naturaleza como tal que “requiera” absolutamente que Él nos dé la gracia o una recompensa celestial en la forma en que su bondad lo “obliga” a darnos alimento. Una eternidad de felicidad natural sería una recompensa justa y suficiente para nosotros (lo que la teología tradicional llamaba el “limbo” de los justos). La gracia y el cielo son dones inmerecidos, aparte y por encima de la existencia natural.

La importancia de esta doctrina se ve mejor en el clima espiritual que genera su omisión. Donde no se la explica, los cristianos fácilmente llegan a pensar no sólo que es muy amable de su parte darle a Dios algo de su tiempo y atención, sino que ellos tienen un derecho al cielo. Cualquier otra cosa sería escandalosamente injusta. Ellos dejan de comprender su propia insignificancia o la inmensidad de la generosidad de Dios.

Por supuesto, los escolásticos no querían decir que el servicio de los hombres a Dios en este mundo con sus facultades y capacidades naturales (su fin natural) estuviera en el mismo nivel que su fin sobrenatural, o que este último pudiera lograrse sin la ayuda de la gracia. Ellos vieron las búsquedas de estos dos fines como entrelazadas y funcionando simultáneamente.

Sin embargo, para aclarar aún más la cuestión, sus sucesores del siglo XVI introdujeron en el debate el concepto de “naturaleza pura": El estado de naturaleza pura era una hipótesis sobre cómo habría sido un hombre natural ideal si Dios lo hubiera hecho sólo para la vida en este mundo y sin necesidad de la gracia. El propósito era proteger la “gratuidad” de lo sobrenatural”²²³.

El “estado de naturaleza pura” fue el segundo blanco [de las críticas] de de Lubac. Dado que, sostuvo, de hecho Dios no nos creó para una existencia puramente natural o una felicidad puramente natural, sino que (siempre que cooperemos) nos destinó desde el principio a la visión beatífica, la discusión sobre la “naturaleza pura” solo podía ser engañosa.

La justificación neo-escolástica de la hipótesis fue un principio tomado de Aristóteles: todo ser creado debe tener dentro de sí el poder de lograr el propósito para el que fue creado. Por lo tanto, si los hombres son incapaces de alcanzar su fin sobrenatural por sus propios poderes, deben tener un fin natural identificable que esté dentro de sus capacidades naturales²²⁴.

Tonterías, respondió de Lubac. El hombre no es como el resto de la naturaleza. Como espíritu, con razón y libre albedrío, él es una excepción en la naturaleza. Era un buen punto, que habría sido aún más fuerte si él hubiera agregado que cada espíritu, al ser creado directamente por Dios, proviene de afuera de la naturaleza.

Sin embargo, [de Lubac] guardó el grueso de su fuego para lo que consideró como las consecuencias del tratamiento neo-escolástico de los dos órdenes. Al enfatizar demasiado su diferencia, él insiste una y otra vez, los escolásticos del siglo XVI habían preparado el camino para el deísmo del siglo XVIII y el ateísmo moderno. Habían proporcionado a los ateos un orden natural que en gran parte se explica a sí mismo, del cual se podía eliminar fácilmente a Dios sin hacerle ningún daño observable. Un énfasis excesivo en la trascendencia de Dios había tenido consecuencias similares. Para este énfasis excesivo, de Lubac inventó el término “extrinsecismo". Por “extrinsecismo” él se refería a pensar en Dios como en gran medida externo a Su creación, y él sugirió de vez en cuando —sin duda él estaba siendo deliberadamente provocativo— que el “extrinsecismo” podía ser una herejía tan peligrosa como el modernismo. El remedio era dar más lugar en la teología a la inmanencia de Dios y a Su actividad omnipresente dentro del cosmos.

Las otras críticas principales de de Lubac tenían que ver con la forma en que los escolásticos manejaban la relación entre la naturaleza y la gracia en el alma individual. Cualquier enseñanza eficaz sobre el hombre debe mostrar de alguna manera que “lo natural presupone lo sobrenatural". Éste, como hemos visto, fue el punto de partida de la apologética filosófica de Blondel, que de Lubac estaba, hasta cierto punto, simplemente desarrollando. Ésta, creía, era la única forma de responder al ateísmo cientificista.

Hasta cierto punto, de Lubac ya tenía a San Pablo de su lado: “La creación entera gime, esperando la adopción de los hijos de Dios". Y a San Agustín: “Nuestros corazones están inquietos hasta que descansen en Ti". Y, aunque quizás él no lo supiera, a Chesterton en El hombre eterno: “La naturaleza está… buscando algo; la naturaleza siempre está buscando lo sobrenatural.” Pero esto sólo sugiere que la Naturaleza siente una carencia, una ausencia, y, en el caso de los hombres, todo lo que la doctrina actual permitía era que tuvieran una potentia obedentialis [potencia obedencial], una capacidad de recibir la gracia cuando se les ofrece. Sin embargo, de Lubac quería algo más y creía haberlo encontrado en los pasajes donde Santo Tomás habla de que los hombres tienen un “deseo natural” de ver a Dios. “Todo intelecto desea naturalmente la visión de la sustancia divina", dice Santo Tomás en la Summa contra Gentiles, Libro 3, cap. 57²²⁵.

Desafortunadamente, no parece haber un acuerdo general sobre lo que Santo Tomás quiso decir con este “deseo natural". Él vuelve a la idea más de una vez, y los pasajes donde habla de ella no son fáciles de armonizar. La dificultad es que si se interpreta el “deseo", como pareció hacer inicialmente de Lubac, como una especie de movimiento natural hacia Dios incrustado en el alma humana desde el principio, se entra en conflicto con la doctrina de que “sin la gracia de Dios (el hombre) no puede por su propio libre albedrío moverse hacia la justicia a los ojos de Dios” (CIC 1993, citando al Concilio de Trento). También hace del cielo algo aparentemente “debido” a la naturaleza humana, algo que Dios está “obligado” a darnos, como el alimento.

“La naturaleza del problema", escribe el tomista anglicano Eric Mascall, “se muestra de manera impresionante por la dificultad, que ha preocupado a generaciones de académicos tomistas, de reconciliar las repetidas afirmaciones de Santo Tomás de que el fin del hombre —el propósito para el cual está hecho— es la visión sobrenatural de Dios, con su no menos enfática insistencia en que el hombre no tiene derecho a la gracia y a lo sobrenatural ni ningún poder propio para alcanzarlos” (The Openness of Being [La apertura del ser], p. 152)²²⁶.

Fueron los esfuerzos de de Lubac para resolver el problema en sus dos libros Surnaturel [Sobrenatural] (1946) y Le mystère du surnaturel [El misterio de lo sobrenatural] (1965), los que lo metieron en problemas con Roma en las décadas de 1940 y 1950²²⁷. El segundo pretendió aclarar su posición a la luz de las objeciones al primero. Más tarde escribió un libro más popular sobre el tema, A Brief Catechesis on Nature and Grace [Una catequesis breve sobre la naturaleza y la gracia] (Ignatius, 1984; original en francés, 1980), en el que, frente a la devastación causada por las especulaciones de Rahner, volvió a enfatizar la distinción entre lo natural y lo sobrenatural.

Que de Lubac tenía argumentos contra la forma en que los escolásticos presentaban su enseñanza sobre los dos fines del hombre y el “estado de naturaleza pura", y que podía haber peligros al enfatizar demasiado la distinción entre lo natural y lo sobrenatural, ya lo hemos visto en el manejo de Maritain de la cuestión en Humanismo Integral²²⁸. Por otro lado, los intentos de la nueva teología de reducir la brecha enfatizando la inmanencia de Dios conducirían, con Teilhard y Rahner, como hemos visto, en la dirección del panteísmo. Así que el debate entre los neo-escolásticos y la nueva teología no era una sutileza académica. Afectaría a los fieles en toda su manera de percibir las realidades más fundamentales²²⁹.

Cómo la Iglesia resolverá eventualmente esta cuestión, no lo sabemos. El único punto que es necesario señalar aquí es que, tanto con respecto a Dios y el cosmos como a Dios y el alma individual, de Lubac estaba tratando de corregir lo que él vio como, y lo que parece haber sido, un desequilibrio teológico genuino, y de resolver un problema teológico genuino.

Rahner, por otro lado, cualesquiera que fueran sus intenciones originales, en efecto abolió el problema al sustituirlo por una enseñanza completamente diferente. Hemos visto sus teorías sobre la relación de Dios con el cosmos; los mundos natural y sobrenatural son dos aspectos de un único devenir divino hegeliano. Con su teología de la naturaleza y la gracia en el individuo, pasamos del mundo de Hegel al mundo de Heidegger.

Ante todo, Rahner amplía el significado de gracia para incluir cualquier tipo de don divino. Las distinciones entre la gracia creada y la increada y entre la gracia actual y la santificante desaparecen a todos los efectos o, si se mencionan, se vuelven irrelevantes. En su mayor parte, Rahner usa la palabra “gracia” para el don o la comunicación de Sí mismo de Dios (gracia increada) sin más distinciones. Dado que Dios está en todas partes, esto le permite a Rahner decir que la gracia está en todas partes. “Ahora Dios y la gracia de Cristo están presentes como la esencia secreta de cada realidad que podemos elegir” (FCF, p. 228). O para resumir críticamente la visión de Rahner: “Dios y la gracia de Cristo están en todo como la esencia secreta de toda realidad mutable” (von Balthasar, Moment of Christian Witness [Momento de testimonio cristiano] (MCW), p. 102, citando Schriften [Escritos], 4, p. 153). La gracia impregna toda la naturaleza como el agua en una esponja.

Paradójicamente, la idea de que la gracia está en todas partes llevó a que la gracia se convirtiera en una palabra apenas escuchada en la enseñanza católica después del Concilio hasta que fue puesta de nuevo en primer plano por el Catecismo de la Iglesia Católica (CIC) en la década de 1990. El don fue identificado con el Dador y muchos de los fieles comenzaron a hablar como si todas sus acciones fueran realizadas bajo la inspiración directa del Espíritu Santo.

¿Qué pasa con el destinatario del don? ¿Cuándo y cómo se recibe la gracia? En este punto, el problema de la salvación de los no cristianos comienza a incidir en el pensamiento de Rahner. Él está ansioso —y no se lo culpa por eso— por abrir la red de la salvación lo más ampliamente posible, y él cree que ha encontrado los medios en la filosofía de Heidegger y en su propia nueva concepción, vagamente definida, de la gracia.

En Heidegger, como ya sabemos, los hombres ya no tienen una naturaleza humana. Sólo existe la existencia o experiencia humana, o la “realidad humana", como le gusta llamarla a Rahner. Cada individuo experimenta la vida de manera diferente. Sin embargo, hay algunas experiencias básicas comunes a todos nosotros que Heidegger llama “existenciales", y a éstas Rahner agrega una “sobrenatural". ¿Qué significa [el existencial sobrenatural]? “La auto-comunicación de Dios", explica Rahner, “está presente en el hombre como un existencial” (FCF, p. 146). En otra parte lo llama parte de “la constitución trascendental del hombre". A lo que su alumno, el Padre Dych, ha añadido: “La auto-comunicación de Dios es un existencial que impregna toda la historia” (Dych, p. 72). No es, en palabras de Rahner, “a-cósmica, dirigida sólo a una subjetividad aislada e individualizada” (FCF, p. 193)²³⁰.

Pero, ¿cómo puede conciliarse la idea de que la auto-comunicación de Dios es parte de la “constitución” de los hombres con la enseñanza constante de la Iglesia de que la gracia no es parte de la naturaleza? Una interpretación común ha sido que, así como, según Rahner, todo hombre tiene un conocimiento de Dios semiconsciente, aunque no articulado, cada uno de nosotros también disfruta del tipo de presencia e inhabitación de Dios que la Iglesia siempre ha enseñado que sólo poseen aquellos que han recibido el bautismo de agua, de sangre o de deseo²³¹.

Una de las conclusiones extraídas de esta enseñanza es la idea, ahora muy difundida, de que los sacramentos no comunican la gracia sino que simplemente “celebran” la presencia de lo que ya está allí.

Aún más conocida es la conclusión extraída por el propio Rahner, a saber, que el mundo está lleno de “cristianismo anónimo” y de “cristianos anónimos". “Cualquiera” dice, “que… acepta su existencia en silencio paciente (o mejor aún en la fe, la esperanza y el amor)… está diciendo Sí a Cristo aunque él no lo sepa", así como “cualquiera que acepta… la humanidad de los demás ha aceptado al Hijo del Hombre porque en Él Dios ha aceptado al hombre” (FCF, p. 228). “El cristiano no es tanto una excepción entre los hombres sino simplemente el hombre tal como es” (citado por Ratzinger en Principles of Catholic Theology [Principios de teología católica], p. 166).

Al contrario, responde Ratzinger. “¿No es la fe… de ambos Testamentos que el hombre es lo que debe ser sólo por conversión, es decir, cuando deja de ser lo que es?… “Espiritualmente", concluye Ratzinger, “esta mezcla de ser cristiano y ser ‘hombre tal como es’, equivale a la auto-afirmación del hombre” (Ibídem).

Que Dios está siempre y en todas partes dando gracias actuales a cristianos y no cristianos por igual no está en duda. Pero después de eso sabemos poco o nada acerca de cómo Él distribuye los dones espirituales fuera de la Iglesia. Hasta donde sé, no hay nada en la Escritura o la Tradición que indique con precisión cuándo, si perseveran en la vida buena y las buenas obras, los no cristianos reciben el bautismo de deseo, que es lo único que los puede hacer cristianos. Por los Hechos de los Apóstoles sabemos que todo el que teme a Dios y hace lo correcto, como el centurión Cornelio, es agradable a Él. Pero, por misterioso que sea, el Nuevo Testamento también nos enseña que incluso las personas más santas del Antiguo Testamento disfrutaron de un “estatus” o “condición” de alguna manera inferior a los menores de los hijos de la Nueva Alianza. San Juan Bautista fue el más grande de los hijos de mujer; fue santificado en el vientre de su madre. Pero el miembro más pequeño del reino de los cielos, nos dice el Redentor, es de alguna manera indescifrable “más grande” que lo que él fue durante su existencia terrenal. San Pedro ciertamente no bautizó a Cornelio sólo para celebrar una inhabitación de Dios o una filiación adoptiva ya presente en él. Lo bautizó para que se produjera (véase von Balthasar, Cordula, p. 120, y CIC 1987-2029).

Como escribe von Balthasar: “Cualquiera que hable de ‘cristianos anónimos’ no puede evitar la conclusión de que, en última instancia, no hay diferencia entre los cristianos que lo son de nombre y los que no lo son. Por lo tanto —a pesar de todas las protestas subsiguientes— no puede importar si uno profesa el nombre cristiano o no” (MCW, p. 120).

[Von Balthasar] También se opone al manejo de Rahner de los dos “mandamientos más grandes". Dado que el Dios de Rahner es un “Misterio Absoluto” del que no se puede decir casi nada realmente definido, el amor de Dios sólo puede expresarse verdaderamente en el amor al prójimo. Esto significa que los actos estrictamente religiosos son inferiores a las buenas obras. De esto dice von Balthasar: “cualquiera que presente… el amor al prójimo como el significado primario del amor de Dios no debe sorprenderse… si se convierte en una cuestión indiferente si él profesa creer en Dios o no. Lo principal es que él tiene amor". Y concluye con el comentario: “una teología que se desarrolla a partir de principios que son eslóganes es siempre una teología que… finalmente se liquida y se vende. Lo quiera o no, se aproxima asintóticamente al ateísmo²³².

Es cierto que Rahner deja espacio para que los hombres digan “No” a la auto-comunicación universal y continua de Dios. Pero decir “Sí” implica tan poca creencia positiva o conocimiento consciente que es difícil imaginar en qué consistiría decir “No". Aquí tenemos las raíces de la teoría de la opción fundamental en la teología moral. Con tal de que hayas dicho este oscuro “Sí” a Dios en lo profundo de tu psiquis, incluso sin saberlo, y no actúes de manera desagradable con tu prójimo, nada de lo que hagas podrá ofenderlo gravemente.

En cuanto a la revelación, el evangelista o misionero que predica el mensaje del Evangelio “no ha producido realmente la comprensión… (él) sólo la ha llevado al nivel de conceptualización objetiva… que se ofrece al oyente como la interpretación de su ya presupuesta comprensión de la fe". “Una comprensión que se ofrece a la libertad de la fe ya está presente en el centro del ser del oyente” (FCF, p. 233).

Las otras religiones son interpretaciones menos exitosas de esta “comprensión” que se dice que está en “el centro” del ser de todos. No obstante, son vehículos de revelación y salvación. “La historia de la salvación y de la revelación coexiste con toda la historia del género humano” (FCF, p. 142). El cristianismo es “sólo una especie, un segmento de la historia categorial universal de la revelación” (FCF, p. 155). O, como dice Dych, “la revelación es la presencia de la realidad misma de la Trinidad misma, no la comunicación de una idea acerca de ella” (op. cit., p. 157). “En su conjunto, la moralidad de un pueblo y de una época es la forma legítima y concreta de la ley divina". Por eso, “al predicar el cristianismo a los no cristianos, el misionero futuro no partirá tanto de la idea de que pretende convertirlos en lo que no son”²³³.

En cuanto a las razones por las que los cristianos creen, Rahner comienza diciendo que creen con base en la evidencia (los milagros, la Resurrección, etc.), pero luego afirma que sólo aceptan la evidencia porque ya creen. “La relación entre los acontecimientos históricos que fundamentan la fe y la fe misma nace dentro de la fe” (FCF, p. 241). Difícilmente se podría pensar en un ejemplo más típico de lo que el Cardenal Siri llama las “acrobacias lingüísticas interminables” de Rahner. Las acrobacias fueron inevitables a medida que su teología se convertía cada vez más en un intento de reconciliar lo irreconciliable. [Rahner] Se entrega a ellas aquí, en parte, porque no acepta la realidad objetiva de los relatos evangélicos, en parte porque no quiere que lo acusen de promover una concepción protestante extrema de la fe (la fe como un salto en la oscuridad), y en parte porque se niega a reconocer cualquier distinción entre las diferentes formas en que Dios se nos “comunica” a Sí mismo. Sí, no podemos llegar a la plenitud de la fe sin la ayuda de la gracia. Pero la gracia toma diferentes formas. Como saben todos los conversos, lo que inicialmente reciben cuando investigan los motivos para creer son gracias “actuales", no el “don” o la “virtud sobrenatural de la fe” que posee el creyente pleno. Las gracias actuales los ponen en marcha y los mantienen en marcha. Pero hasta que se convencen, con la ayuda de Dios, de la verdad de la evidencia, siguen siendo no creyentes. El “don de la fe” sólo llega al final del proceso, cuando uno dice Sí a lo que se le propone.

Rahner, tanto como Barth, ha sido responsable de la difusión del “fideísmo” entre los católicos, un hecho lamentado por Pablo VI.

Con su creciente agnosticismo sobre la posibilidad de decir algo definido sobre la naturaleza y los atributos de Dios, tampoco es sorprendente encontrar que la teología posterior de Rahner adquiere una marcada dimensión sociopolítica. Encuentra necesario “elaborar los principios de ‘una teología política’… sólo así se superará la reducción individualista de la revelación a la salvación de cada hombre” (Siri, op. cit., p. 173). Esto era de esperarse. Si es muy poco lo que podemos decir con certeza acerca de Dios, y la Iglesia no es, de ninguna manera reconocible, en última instancia necesaria para la salvación de los hombres, es difícil ver qué otro propósito puede tener la Iglesia que no sea mejorar la sociedad. Pero en esta área Rahner estaba siguiendo a sus discípulos, los Padres Schillebeeckx y Johann Baptist Metz. Aunque él había preparado el terreno, aquí era más un seguidor que un líder²³⁴.

Rahner también parece haber sido tocado por el “cristianismo sin religión” de Bonhoeffer y los teólogos de la muerte de Dios. “Con el avance de la historia de la gracia, el mundo se vuelve cada vez más independiente, maduro, profano…” Esta “creciente ‘mundanidad’ del mundo —a pesar de las ambigüedades y deformaciones culpables—… no es una desgracia que se opone obstinadamente a la gracia y la Iglesia, sino, por el contrario, es el modo en que la gracia se realiza poco a poco en la creación” (citado por Siri, op. cit., p. 172).

Éstas, presumiblemente, eran las “cosas peligrosas” que Rahner dijo que planeaba escribir en su carta a su amigo Vorgrimler en 1963. Pero, ¿por qué querría un teólogo católico escribir “cosas peligrosas"? Uno puede imaginar a Abelardo o a Lutero diciéndolo. ¿Pero a San Ireneo, San Agustín, Santo Tomás, San Buenaventura, San Francisco de Sales y San Alfonso [María] de Ligorio?

Notas

222. Véase CIC, artículos 1987-2029.

223. Sin una distinción adecuada entre los fines natural y sobrenatural del hombre, la enseñanza del Vaticano II sobre la “autonomía de lo secular” se vuelve ininteligible. Si el orden natural no pudiera ser estudiado por la razón independientemente de la revelación, o si dependiera de la gracia para su funcionamiento cotidiano —en el sentido que la palabra “gracia” ha tenido durante 1.500 años—, los científicos tendrían que llamar a los teólogos para ayudarles a entender lo que está pasando en el laboratorio. El hecho de que la “autonomía de lo secular” no concuerde fácilmente con la idea complementaria de acercar entre sí los órdenes natural y sobrenatural da una idea, creo, de la complejidad de las corrientes cruzadas que afectan la composición de algunos de los textos conciliares.

224. He planteado la posición neo-escolástica más o menos como la presenta de Lubac en El misterio de lo sobrenatural. La forma en que la vio era contra lo que él argumentaba.

225. Se puede encontrar textos similares en las pp. 21, 22 y 75 de Mystery of the Supernatural [El misterio de lo sobrenatural] (traducción inglesa, 1967).

226. El propio de Lubac admite que la existencia de este “deseo natural” no puede ser demostrada a partir de la experiencia, mientras que la Profesora Alice von Hildebrand en un discurso en Oxford en la década de 1990 habló de que los hombres con demasiada frecuencia manifiestan “una aversión natural a lo sobrenatural".

227. Su amistad con (y defensa de) Teilhard habría sido otro factor. Era el talón de Aquiles de de Lubac. Hay un paralelo interesante con Teodoreto de Ciro y Nestorio en el siglo V. Aunque Teodoreto fue aprobado por el Concilio de Calcedonia, por lealtad a su antiguo amigo y compañero de estudios Nestorio, nunca diría una palabra crítica contra él en público (Tixeront, vol. II).

228. Humanismo Integral en efecto sustrajo la vida social y política de cualquier influencia directa de la Iglesia. Es posible que esto no haya sido motivo de preocupación para de Lubac. Pero explica por qué encontramos al Cardenal Siri criticando a Maritain, la principal luminaria de la neo-escolástica, y también a de Lubac y Rahner, quienes se encontraban en el lado opuesto de la gran división filosófica. Para el contexto histórico del debate entre los neo-escolásticos y los nuevos teólogos, véase el Apéndice III.

229. Ratzinger ve otra motivación más recóndita que subyace a la doctrina de la gracia de Rahner. Desde el siglo XVIII, el mundo de la teología académica alemana (protestante al principio, pero más recientemente también católica) se ha visto agitado por una objeción al cristianismo planteada por primera vez por el dramaturgo y crítico Lessing. Ningún evento histórico particular, afirmó Lessing, puede tener jamás un significado universal. Por un evento histórico particular se refería, por supuesto, a la vida y muerte de Cristo. La respuesta simple parece ser, ¿por qué no? Si la tierra chocara con otro planeta, la explosión tendría un significado “universal” al menos para el género humano. A pesar de esto, la objeción de Lessing ha seguido siendo considerada por ciertos académicos cristianos alemanes como un escollo que debe ser eliminado a toda costa. El problema es descrito en Principles of Catholic Theology [Principios de teología católica] de Ratzinger (pp. 153-190) junto con la solución de Rahner y sus implicaciones. Ratzinger, aunque admiraba hasta cierto punto el “ingenio” de Rahner, compara su empresa con tratar de “cuadrar el círculo". Si he entendido bien el relato de Ratzinger, la solución [de Rahner], a pesar de su ingeniosidad, termina por disolver lo particular en lo universal hasta el punto en que lo particular casi desaparece. El cristianismo se reduce a un conjunto de lugares comunes sobre el hombre como un ser histórico auto-trascendente al que cualquier pagano moderno podría asentir. Como dice Ratzinger, para Rahner el cristianismo es simplemente “una aprehensión particularmente exitosa de lo que siempre se reconoce más o menos conscientemente", o en las propias palabras de Rahner: “El cristiano y la Iglesia no dicen algo que se pueda contradecir. Más bien dicen que lo Indecible… que se revela a sí mismo… es Cercanía. A esto Ratzinger responde que “los cristianos dicen muchas cosas particulares. De lo contrario, ¿cómo podrían ser un ’signo que es rechazado’?” (op. cit., pp. 164, 165, 166). El único rasgo específicamente cristiano que Ratzinger puede encontrar en la teología del Curso Fundamental de Rahner es la “persona de Jesús", y lo único que hace especial a Jesús es el hecho de que Él es “la forma más exitosa de auto-trascendencia humana": el primer miembro de la especie humana en evolución en lograr una completa “apertura a Dios". Éste es sin duda un alto precio a pagar para satisfacer a Lessing.

230. La Sagrada Escritura adopta una visión diferente. Aunque Dios quiere la salvación de todos los hombres, el Nuevo Testamento nos dice que en tiempos pasados ​​Él dejó a las naciones en un estado de “ignorancia” y “les permitió andar por sus propios caminos". Esta ignorancia tampoco era del todo inculpable. Al menos podrían haber sabido de Su existencia y algo sobre Su naturaleza a partir de las señales de ellas estampadas en Su creación. Hasta allí ellas estaban “sin excusa” (Hechos 14:16 y 17:30). Estos reproches de San Pablo no contradicen lo que dijo San Justino sobre las “semillas de la Palabra” que se encuentran en otras religiones, que recientemente han sido enfatizadas por el magisterio. Pero describen un estado de cosas difícilmente compatible con la “auto-comunicación divina” continua, omnipresente e indiferenciada de Rahner.

231. Según un informe de The Wanderer (29 de mayo de 1999), el Padre Richard McBrien afirma que el teólogo de Sri Lanka Padre Tissa Balasuriya, como “Karl Rahner y un número creciente de otros teólogos católicos, sostiene que todos nacemos en un estado de gracia". En lo que respecta a Rahner, el Padre McBrien podría estar equivocado. Rahner puede haber querido decir sólo que Dios está continuamente ofreciendo gracia a todos; esta oferta continua es una de las condiciones básicas de la existencia humana. Desafortunadamente, para los existencialistas como Rahner, las condiciones de nuestra existencia constituyen nuestra existencia. Somos su producto. De ahí es fácil inferir que la gracia misma, y ​​no sólo el ofrecimiento de la gracia, es parte de nuestra existencia. También vale la pena señalar que, mientras que en 1953 Rahner defendió las doctrinas del pecado original y la Inmaculada Concepción, para 1968 sostenía que la Inmaculada Concepción “no significa… que el nacimiento de un ser está acompañado de algo contaminante, por una mancha, y que a fin de evitarlo María debió tener un privilegio” (citado en Siri, op. cit., pp. 87-88). Simplemente significa que “desde el comienzo de su existencia” ella estuvo “envuelta” en gracia como el resto de nosotros. Su teología de la gracia omnipresente aparentemente lo ha llevado a elevarnos mientras simultáneamente degrada a Nuestra Señora.

232. Asíntota: una curva que se aproxima a una línea recta y corre lo más cerca posible de ella por un tiempo sin tocarla jamás.

233. Van Straelen, op. cit., pp. 105 y 29. La segunda cita es de un discurso a estudiantes alemanes. El Padre van Straelen habla del “efecto paralizante” de declaraciones como éstas sobre los esfuerzos misioneros y de la ignorancia de Rahner tanto de las religiones asiáticas como del estado real de las cosas en Oriente.

234. En sus Principles [Principios], pp. 167-168, Ratzinger ve una conexión directa entre la banalidad del “cristianismo” tardío de Rahner y las teologías de inspiración marxista de la siguiente generación de teólogos.

Copyright © Philip Trower 2006, 2011, 2018.

Al dejar de existir Family Publications , los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap22.htm

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

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