Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -11

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

Parte 2. Influencias secundarias

Capítulo 8. El cambio al sujeto humano en filosofía

Capítulo 9. El existencialismo: Heidegger y Sartre

Capítulo 10. El personalismo: Buber, Marcel y Scheler

CAPÍTULO 11. EL PERSONALISMO: MARITAIN Y MOUNIER

I. Jacques Maritain (1882-1973)

Debiendo poco o nada a la filosofía alemana, el personalismo de Maritain tuvo sus raíces en Santo Tomás, la Ilustración y el humanismo francés, y sus objetivos eran tanto prácticos como especulativos.

Hijo de un padre republicano incrédulo y una madre protestante, de joven se había sentido atraído por el socialismo. Luego vino su conversión al catolicismo (1906) y su descubrimiento de Santo Tomás. Fue como metafísico y tomista que Maritain se hizo famoso entre entonces y 1927. Durante ese tiempo adoptó las opiniones políticas más o menos conservadoras del grupo de dominicos con los que entró en contacto primero, y durante un tiempo estuvo asociado con L’action Française [La Acción Francesa]. Pero ante su condena por parte de Roma, se replanteó su posición política. Volvió a ser un liberal social y político y como tal permaneció. Sin embargo, el carácter y el tono de su liberalismo fluctuaron.

Durante la crisis económica de la década de 1930 él estuvo más “a la izquierda” (es decir, crítico de la libre empresa o del capitalismo liberal) que durante la década de 1940, cuando enseñaba en Estados Unidos. Un contacto más cercano con los Estados Unidos le dio una mayor apreciación de las virtudes de la democracia al estilo estadounidense. A esto le siguió un coqueteo con el radicalismo político estadounidense del agitador populista estadounidense Saul Alinsky. En la extrema vejez, tras la muerte de su esposa, se retiró a la casa de una orden religiosa.

No fue invitado a participar en el Vaticano II —sólo para leer un mensaje en las ceremonias de clausura. No obstante, la mayor parte de lo que había escrito sobre la persona humana y la sociedad humana ya se había incorporado a la corriente principal de la doctrina social de la Iglesia, había influido fuertemente en el desarrollo de esa doctrina por parte del Concilio y fue usado ampliamente por los tres “papas conciliares” Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II. Como lo esencial está en lo que he escrito en los capítulos 6 y 7 sobre la doctrina social de la Iglesia, no es necesario volver sobre ello, y me limitaré a los problemas que surgen de su famoso libro Humanismo Integral (1936), en el que [Maritain] comenzó a dar a sus principios personalistas un desarrollo histórico y evolutivo.⁹¹

Que había problemas, él mismo se dio cuenta con inquietud tan pronto como terminó el Concilio.

“Gracias especialmente a Emmanuel Mounier", escribió en Le Paysan de la Garonne [El campesino del Garona] (París, Desclée de Brouwer, 1966, pp. 81-82) “la expresión ‘personalista y comunitario’ se ha convertido en una especie de eslogan para el pensamiento católico francés. Yo mismo no carezco de cierta responsabilidad por esto… Creo que Mounier lo obtuvo de mí… pero cuando veo la forma en que se está usando ahora, no estoy muy orgulloso de ello. Porque es claro que, después de hablar de labios para afuera de lo ‘personalista’, es realmente lo ‘comunitario’ lo que aprecian quienes lo usan".⁹²

También se quejó de la gran cantidad de clérigos y laicos para quienes “lo único que importa es la vocación temporal del género humano, con su marcha, asediada pero victoriosa, hacia la justicia, la paz y la felicidad” (El campesino del Garona, p. 56). “Apenas se pronuncia la palabra ‘mundo’ cuando un destello de éxtasis ilumina el rostro de todos y cada uno".

Hoy es difícil leer estas palabras sin sorprenderse, viendo que en opinión de no pocos, [su] Humanismo Integral, o elementos de él, fue responsable de la misma situación que él lamentaba.

A pesar de sus grandes contribuciones al pensamiento social y político católico, Maritain siempre fue menos seguro en este campo que como metafísico. Su bondad de corazón, su débil sentido histórico y su comprensión aparentemente pobre de cómo es la mayoría de la gente común, a menudo lo llevaron a identificar lo que le habría gustado que algo fuera con lo que podía o debía ser. Y él estaba en su punto menos seguro cuando escribió Humanismo Integral. La guerra civil española estaba a punto de estallar; Hitler ya estaba en el poder en Alemania; Francia estaba envuelta en las luchas entre el Frente Popular y la derecha política; y todos estos conflictos seculares efímeros dejaron su huella en el libro. Sin embargo, la fuente de los problemas, según el difunto Cardenal Siri de Génova, es más profunda.

El Cardenal Siri de Génova llamó a Humanismo Integral “una filosofía-teología de la historia humana", y es aquí, dice, donde encontramos la clave de todo el pensamiento de Maritain sobre la sociedad, la política y el sentido de la historia, siendo esa clave la separación radical que él hace entre nuestras vocaciones terrenal y celestial o entre la historia secular y la historia de salvación. Ambas son queridas por Dios. Pero se mueven por caminos separados uno encima del otro, hacia objetivos distintos, como camiones en una súper-autopista californiana de dos niveles.

El cardenal ilustra su punto con dos citas. “El orden secular, en el curso de la edad moderna, ha construido para sí mismo una relación autónoma con respecto al orden espiritual o consagratorio que de hecho excluye la noción de instrumentalidad. En otras palabras, ha llegado a la mayoría de edad. Esto es… una ganancia histórica, que una nueva Cristiandad debe saber conservar” (HI, p. 170).

La segunda cita es la última y enigmática frase del libro. “Así crece la historia humana, porque no es un proceso de repetición, sino de expansión y progreso… acercándose al mismo tiempo a su doble consumación —en el absoluto de abajo, donde el hombre es dios sin Dios, y en el absoluto de arriba donde él es dios en Dios".

La Iglesia siempre ha distinguido entre los órdenes natural y sobrenatural, así como los escolásticos distinguieron entre las vocaciones o “fines” naturales o sobrenaturales de los hombres. Pero para el escolástico los dos fines estaban entrelazados. Ningún escolástico anterior a Maritain, creo, los había separado tanto jamás. Además, para los escolásticos, el fin natural del hombre era algo realizado aquí y ahora. No pensaban que la historia tuviera un fin natural.

El motivo de Maritain para separar los dos órdenes tan radicalmente como lo hizo fue en parte táctico. Como ya se mencionó, él quería que los católicos laicos tuvieran la libertad de colaborar con todos los “hombres de buena voluntad” en lo que él llamó la “tarea común", con interferencia mínima del clero. En este sentido, la idea será consagrada en la doctrina conciliar como “la autonomía de las realidades seculares” (véase [el libro de Philip Trower] Turmoil and Truth [El alboroto y la verdad], Capítulo 14). La “tarea común” de Maritain fue la contrapartida sociopolítica del “esfuerzo humano” de los nuevos teólogos, y significaba más que obtener salarios y condiciones decentes para el “cuarto estado", como él llamó a las clases trabajadoras. La tarea común significaba “una transmutación sustancial donde el cuarto estado llegará… a la propiedad, a la libertad real y a una participación real en la empresa política y económica” (HI, p. 268).

En este punto nos encontramos con una idea que nos adentra más en la mente de Maritain. Todo hombre es un individuo; pero sólo un hombre que es su propio amo es plenamente una persona. Un jardinero, por ejemplo, que trabaja para el beneficio personal de otro en lugar de para sí mismo o para la comunidad, es plenamente un individuo, pero sólo en parte una persona. Ésta es la razón por la que cualquier tipo de “paternalismo” social o industrial (es decir, los empleadores filantrópicos que velan por el bienestar de sus empleados, en lugar de que los trabajadores se ocupen de él por sí mismos) es reprobable.

La tarea común, por lo tanto, tiene como meta segunda y superior llevar a los hombres a la plena “personalidad” liberándolos de todo lo que limita su “expansión y autonomía personal". “El fin natural de la historia del mundo es el dominio de la naturaleza por el hombre, y la conquista de la autonomía humana", o liberar “a la persona humana y a los diferentes grupos humanos (razas, clases y naciones) de la servidumbre o sujeción a otros hombres” (El campesino del Garona, pp. 40-41). Alcanzar este fin es la “vocación histórica” ​​del hombre.

[Ésa] es también la dirección en la que se mueve la historia en su conjunto. A pesar de contratiempos serios, la “historia” está del lado de la tarea común. Cuando la tarea esté completa, la historia secular habrá llegado a su fin. Esto no significa, Maritain se apresura a asegurarnos, que esté destinada a alcanzarlo; él no está predicando una doctrina del progreso inevitable como el enciclopedista francés del siglo XVIII Condorcet. Pero si el proceso se frustra “el final es prematuro y el libro se detiene en el medio” (HI, p. 238). Tenemos la impresión de que, en lo que se refiere a este mundo, el plan de Dios habrá fracasado.

Aunque el espíritu de los Evangelios ha desempeñado su papel, los agentes primarios de este movimiento necesariamente progresivo de la historia son el apetito natural por la libertad humana en la voluntad humana y el ideal de libertad en la mente humana. El apetito impulsa a los hombres hacia su meta desde adentro, a la manera del élan vital [impulso vital] de Bergson, mientras que el ideal, que brilla como un espejismo en el futuro, los atrae hacia adelante como un imán. Las [dos] acciones combinadas, una de propulsión y otra de atracción, son responsables de las “fuerzas ascendentes de la historia".

Las fuerzas ascendentes son todos los movimientos, políticos o de otro tipo, que trabajan en pos del objetivo de la emancipación total. La colaboración con los marxistas, por lo tanto, era posible a veces por razones tácticas. Incluso si los marxistas distorsionaban horriblemente el movimiento de la historia, no resistían su impulso general, a diferencia de los fascistas, quienes, al oponerse al movimiento de la historia, nunca podían ser aliados. Los movimientos sociales y políticos “de izquierda” encarnaban el impulso interior de la historia. En ellos, Maritain vio nacer una “tercera edad” del mundo. Aunque la historia terrenal es “impura y oscura", nos dice, no obstante es “la historia de una humanidad infeliz en marcha hacia una liberación muy misteriosa” (HI, p. 243).

Sin embargo, las preguntas más importantes quedan colgando en el aire. ¿Esta liberación es natural o sobrenatural? Si es natural, presumiblemente tiene lugar en el tiempo. ¿Debemos suponer, por tanto, que una vez que los hombres sean libres y autónomos, todos se comportarán como ángeles? ¿Y qué hay de todas las personas que han muerto sin llegar a ser libres y autónomas? ¿Son personas incompletas en el cielo? Se nos dice simplemente que “la historia del tiempo prepara enigmáticamente su consumación final en el Reino de Dios” (HI, p. 103) y que una vez que “el ideal al que la persona humana aspira” haya sido realizado y la historia haya “alcanzado su fin", la humanidad habrá “pasado más allá de la historia".

No carece de importancia, creo, que en el librito publicado en Nueva York en 1942, del que he tomado esta última cita, Los derechos del hombre y la ley natural (The Rights of Man and Natural Law, Londres, Geoffrey Bles, 1944, véanse las pp. 20 y 22), [Maritain] señala las similitudes entre su pensamiento sobre estos temas y el del “gran paleontólogo Teilhard de Chardin". En verdad, el “evolucionismo” de Humanismo Integral podría llamarse la contrapartida política del evolucionismo cultural y cósmico del Padre Teilhard. Más tarde, cuando la gente empezó a comprender mejor lo que en realidad decía “el gran paleontólogo", Maritain iba a adoptar una visión decididamente diferente de él.

Sin embargo, los problemas realmente comienzan cuando Maritain trata de explicar cómo se debe realizar en la práctica la “tarea común".

Habiendo hecho de la “libertad, expansión y autonomía” del individuo o persona humana el principio fundamental de la vida sociopolítica, la sociedad o estado “pluralista” (el que tiene una amplia variedad de visiones sobre cuestiones fundamentales) tiene que ser el ideal. Que todas las sociedades occidentales sean ahora pluralistas no es sólo un hecho, es una “ganancia histórica". “Debemos renunciar a buscar en una profesión de fe común la fuente y el principio de la unidad en el cuerpo social” (HI, p.168).

Maritain había heredado de su pasado socialista y de sus antepasados franceses republicanos una aversión profundamente arraigada a la idea del “estado confesional” (un estado donde los gobernantes y las leyes expresan las creencias y principios de una religión porque es la religión de la gran mayoría del pueblo, y las “fes” minoritarias tienen que mantener un perfil bajo). Necesarios quizás en su tiempo, [los estados confesionales] ahora deberían ser relegados al montón de basura. La Iglesia no debería tener influencia directa en los intentos de realizar el fin natural o temporal de la humanidad.

Por otra parte, como filósofo católico, Maritain sabe que la verdad y lo correcto son bienes aún más elevados, y que para los hombres, siendo sociales por naturaleza, hay un bien común tanto como un bien del individuo. ¿Cómo en un estado tan radicalmente pluralista estos bienes superiores van a obtener un acceso? ¿Cómo van a mantenerse juntos los ciudadanos como pueblo sin algún tipo de acuerdo sobre cuestiones básicas?

Fue para responder estas preguntas que Maritain inventó su estado “humanista integral” o nueva “cristiandad” aconfesional —seguramente uno de los ejercicios de filosofía política más curiosos jamás emprendidos por un demócrata autoproclamado.⁹³

Su estado humanista integral será, nos dice, políticamente democrático (presuntamente tendrá sufragio universal e instituciones representativas de algún tipo) y de inspiración cristiana. Sin embargo, el verdadero poder reside en aquellos a los que llama los cives praeclari [ciudadanos preclaros] (los ilustrados). Los cives praeclari, que pueden ser de cualquier religión o de ninguna, no son funcionarios estatales elegidos por el pueblo, ni forman parte del sistema político. Son grupos de intelectuales y miembros de la “élite proletaria” auto-designados que orientan a la opinión pública hacia el cumplimiento de la tarea común de forma oculta, como los miembros de células del partido comunista o de logias masónicas. El mismo Maritain dice que cumplirán la misma función que los reyes en el pasado; en otro lugar los compara con las órdenes religiosas medievales (HI, pp. 162 y 165).

La “inspiración cristiana” vendrá de los cives praeclari católicos, de los cuales, se supone, habrá algunos en cada grupo. Ellos no tratarán de imponer sus creencias religiosas a los demás miembros del grupo. Pero sus ideas prácticas sobre lo que debe hacerse finalmente serán adoptadas debido a la razonabilidad y rectitud intrínsecas de lo que proponen. Así, dice Maritain, el punto de vista cristiano “habrá prevalecido… pero de una manera secular y pluralista” (HI, p. 168).⁹⁴

Pero, ¿por qué los incrédulos y los no cristianos deberían aceptar indefectiblemente lo que es razonable y correcto? ¿No es esto pelagianismo: creer que los hombres pueden ver y hacer lo correcto indefectiblemente por medio de sus solos poderes naturales? No, dice Maritain, porque los cives praeclari —"incluso cuando… ignorantes de o ajenos a la profesión del cristianismo"— ya están en estado de gracia (HI, p. 162). Queriendo, como lo hacen, los fines sociales y políticos correctos, están “puestos en un estado de rectitud moral"; son por definición hombres virtuosos y como tales deben estar bajo la influencia de la gracia (HI, pp. 162-163). Más que eso, al abrazar los ideales sociopolíticos de Maritain, ellos han abrazado inconscientemente el cristianismo mismo. “Comprendida en la plenitud y perfección de las verdades que ella (la tarea común) implica, incluye todo el cristianismo; sí, toda la ética y la dogmática cristianas", aunque no exija “en su comienzo una profesión de todo el cristianismo de parte de cada hombre” (HI, p. 200). Por lo tanto, argumenta Maritain, “una ciudad animada por tales elementos estará en realidad, hasta cierto punto, bajo el reinado de Cristo” (HI, p. 163).

La estatura moral de los cives praeclari, al mismo tiempo, los hará aceptables para las masas, incluso si las masas no son capaces de apreciar la sabiduría de las políticas de sus líderes. No se explica por qué las masas estarían dispuestas a seguir a líderes buenos en lugar de malos. De hecho, la actitud de Maritain hacia las masas es equívoca. A veces habla de ellas como si fueran a ser instrumentos pasivos de los cives praeclari, o incluso obstáculos para sus fines (HI, p. 169). En otras ocasiones, las propias masas parecen ser el motor principal de la historia. Oímos hablar de su “misión histórica". Se nos dice que “el destino de la humanidad depende en gran medida de su actitud y acción” (HI, p. 230). ¿También las masas están todas en estado de gracia? A menudo parece que sí. “La estrella guía… de este nuevo humanismo, su idea central… no será la del santo imperio (sic) de Dios sobre todas las cosas, sino la de la santa libertad (sic) de la criatura a quien la gracia une a Dios” (HI, p. 156).⁹⁵

¿Qué hay de los ciudadanos que rechazan su gracia? Eso, sin embargo, es un punto incidental. Estén o no todas las masas en estado de gracia, los cives praeclari y las masas juntas prepararán el terreno para la nueva Cristiandad con “un trabajo vasto y multiforme… de propaganda y organización” (HI, p. 267). “Una guerra espiritual” y “una lucha social y temporal” tendrán que “ser libradas por todos aquellos que comparten el mismo ideal humano” (HI, p. 230).

Pero, ¿será suficiente trabajar en la tarea común para mantener unidos a los ciudadanos de la “nueva Cristiandad"? Aquí Maritain se contradice. Primero nos dice que “debemos renunciar a la búsqueda de una profesión de fe común". Una “simple unidad de amistad” y la búsqueda de objetivos religiosa y moralmente neutros serán suficientes (HI, p. 167). Los ciudadanos estarán unidos por un tipo “mínimo” de unidad “en el plano de lo temporal". En la página siguiente, sin embargo, nos dice que “la simple unidad de amistad no basta para dar forma a un cuerpo social". Tampoco los fines prácticos comunes. Sin una “especificación decididamente ética y religiosa” (HI, p. 166) la ciudad “no puede ser verdaderamente humana” (HI, p. 168). Entonces, los ciudadanos han de tener una religión común y la nueva Cristiandad ha de ser un estado de una sola religión después de todo, incluso si Maritain lo llama un ideal espiritual y está centrado en el hombre en lugar de Dios. Sus principales artículos de fe son “la dignidad de la personalidad humana y su vocación espiritual, y el amor fraterno que se le debe".

En otras palabras, habiendo excluido cuidadosamente a la Iglesia de cualquier influencia directa sobre los asuntos temporales, de hecho Maritain ha vuelto a unir religión y política por la puerta trasera. El cives praeclarus es una especie de obispo de la religión de la dignidad humana, la libertad y la fraternidad, que guía tanto los asuntos espirituales como los temporales.

También es desconcertante, de una manera diferente, la forma en que, en este período de su vida, los clichés izquierdistas dominaron su pensamiento político, y en ocasiones la retórica revolucionaria [dominó] sus escritos. Todos los estados modernos son clasificados como comunistas, fascistas o liberales burgueses. Las únicas personas que valen la pena parecen ser los intelectuales, los obreros y los campesinos (HI, p. 267). Los estados burgueses liberales son tratados como incapaces de reforma. Tratar de corregirlos es “oportunismo” o “empirismo"; deben ser “liquidados” (HI, p. 256). “La civilización moderna es una vestidura gastada” (HI, p. 201). El futuro “sólo puede nacer de una ruptura esencial” con el pasado (HI, p. 259).⁹⁶

¿El Estado tiene la obligación de defender la moralidad natural? Sólo en la medida en que el pueblo se adhiera a ella. “El cuerpo político no conoce otra verdad que la que conoce el pueblo". Siendo el Estado pluralista, esto significa que “la legislación civil debe adaptarse a la variedad de credos morales de los diversos linajes espirituales que inciden esencialmente en el bien común del cuerpo social” (Man and the State [El hombre y el estado], pp. 166-169, citado en Maritain, Personhood and the State [Maritain, la personería y el Estado] por el Prof. Charles E. Rice en: The Wanderer, 9 de septiembre de 1982). Pero supongamos que la gente tiene formas de vida conflictivas. ¿O inmorales?

Hay una curiosa similitud entre las opiniones expresadas en Humanismo Integral y las de ciertos tradicionalistas franceses. En ambos [casos] hay una suposición subyacente de que se puede lograr que una sociedad compuesta en gran parte por no cristianos viva como cristiana. La diferencia está en los medios. Donde los tradicionalistas piensan que se puede hacer recuperando el control del Estado, Maritain imaginó que se podría hacer de un modo furtivo.

Uno lamenta tener que criticar a este gran filósofo católico, que fue de tantas maneras un hombre bueno y encantador. Humanismo Integral no fue su última palabra sobre el hombre y la sociedad. Pero fue su “palabra” más ampliamente leída, y el alcance de su influencia se extendió desde la ortodoxia del Papa Pablo hasta las heterodoxias de Gustavo Gutiérrez. Había de ser la fuente principal del utopismo político católico actual.⁹⁷

En El campesino del Garona lanzó un último grito de angustia por la forma en que se habían usado algunas de sus ideas, acusando a los católicos posteriores al Concilio de arrodillarse ante el mundo. Pero uno no puede evitar sentir que él mismo le había hecho algunas reverencias bastante profundas.

II. Emmanuel Mounier (1904-1950)

Creo que Emmanuel Mounier, mejor que cualquier otra figura de su tiempo, ejemplifica el dilema de los jóvenes católicos franceses de mente generosa que, queriendo “hacer algo” sobre condiciones sociales atroces, se encontraron atrapados entre las tres hermanas feas políticas: el comunismo, el fascismo y el liberalismo antirreligioso.⁹⁸

Un talentoso, inicialmente piadoso e introvertido joven de Grenoble graduado en la Sorbona, Emmanuel Mounier apareció por primera vez en la escena católica francesa alrededor de 1927 cuando comenzó a asistir a las famosas reuniones semanales de intelectuales católicos en la casa de Maritain en Meudon, en las afueras de París, y rápidamente se volvió conocido como editor de la publicación mensual Esprit [Espíritu], que fundó con la ayuda y el apoyo de Maritain y Gabriel Marcel en 1932. Durante el resto de los años ‘30, Maritain y Mounier estuvieron vinculados en una curiosa relación maestro-discípulo en la que el maestro a menudo parecía estar corriendo para alcanzar al discípulo.

Mounier había recibido una formación filosófica estrecha y tenía poderes limitados de pensamiento filosófico. (Maritain una vez se quejó de que sus artículos eran “un montón de afirmaciones contradictorias"). Pero tenía determinación, un fuerte apego a ciertas ideas clave y dotes como publicista. Sumado a esto, expresó lo que muchos de su generación estaban pensando confusamente —lo que para Maritain a menudo resultó ser una atracción irresistible. En consecuencia, aunque Maritain reprendió con frecuencia a Mounier por excesos e imprudencias, no pocos de estos excesos se abrieron paso hasta los propios escritos de Maritain de este período, aunque usualmente en un lenguaje más cauteloso.

Humanismo Integral representa el punto culminante de la influencia de Mounier en Maritain. Después de la partida de Maritain a los Estados Unidos en 1939, [dicha influencia] decayó. Esto se debió en gran parte a sus opiniones opuestas sobre los méritos y deméritos de la democracia y el fascismo. Maritain nunca vaciló en su oposición al fascismo. A pesar de las muchas miradas de soslayo amorosas de Humanismo Integral hacia la extrema izquierda, él siempre se mantuvo fuertemente apegado a la idea democrática (el gobierno de alguna manera por y para el pueblo).

La posición de Mounier fue más equívoca. Aunque a menudo ha sido presentado como un típico católico “de izquierda", y durante los últimos cinco años de su vida apoyó el diálogo cristiano-marxista, anteriormente había hablado favorablemente de ciertos movimientos fascistas (Hitler fue el traidor del verdadero fascismo), y con el estallido de la guerra apoyó con reservas a Vichy. Creía sin vergüenza en el papel de las élites. Pero era valiente y, en cierto sentido, poco mundano. Cuando las autoridades de Vichy lo encarcelaron durante nueve meses, se declaró en huelga de hambre como protesta. A pesar de esto, continuó considerándolas como el gobierno legítimo y recibió la liberación de Francia por parte de los aliados con sentimientos encontrados.

El salto al carro marxista tan pronto como la Cuarta República fue establecida, sin embargo, no fue el oportunismo cínico que parece a primera vista. Dada la creencia de Mounier, había una lógica en ello.

Mounier se vio a sí mismo como un reformador religioso que, según él mismo admitió, sabía poco sobre política y se preocupaba poco por ella, pero no obstante era lo suficientemente simple como para creer que podía usar los grandes movimientos políticos de la época para despejar el terreno para una revolución espiritual que traería el reinado universal de fraternidad y altruismo a través de una inversión o “transvaloración” de los “valores” reinantes.

La gran barrera para esa revolución, en su opinión, era el individualismo egoísta de la “civilización burguesa” con sus instituciones parlamentarias podridas y su economía capitalista. Viéndola puramente como un instrumento de ese egoísmo, Mounier no tuvo más que palabras duras para la democracia parlamentaria. Democracia significaba la Tercera República francesa. Cualesquiera que fuesen las fallas del fascismo y el comunismo (y Mounier fue uno de los primeros en denunciar las brutalidades de Stalin y la persecución de los judíos por parte de Hitler), ellos al menos reconocieron que la vida social debía ser cooperativa o corporativa. Si, por lo tanto, uno u otro de ellos podía ser usado para aniquilar la civilización burguesa, tanto mejor. Mounier y sus grupos de lectores de Esprit, a quienes, a mediados de la década de 1930, había soldado en algo parecido a un movimiento —se reunían para charlas y debates— podrían luego infiltrar y espiritualizar cualquier sistema político resultante.⁹⁹

Hoy sólo se recuerda la defensa de Mounier del diálogo cristiano-marxista, en parte porque sus contactos con el fascismo resultaron inconvenientes para sus admiradores de izquierda, y  en parte porque después de la Segunda Guerra Mundial Mounier reescribió en gran medida la historia de su movimiento. Como otros reformadores, no fue reacio a sacrificar las particularidades históricas a los intereses de su visión donde fue necesario.

Pero, ¿qué tan católica era esa visión? Ésta es la otra área de ambigüedad. Subyacente a su catolicismo había una “religión del espíritu” privada, que es lo que él estaba principalmente interesado en propagar y lo que iba a obrar su revolución espiritual. Tenía tres componentes.

El primero era una variante del personalismo de Maritain con elementos de Scheler, Marcel y Buber. La mayor parte de esto, con lo que ya estamos familiarizados, era consistente con el catolicismo. La persona humana es el bien creado supremo, pero sólo se descubre a sí misma en una comunidad inspirada por el amor fraterno. Sin embargo, Mounier puso mucho menos énfasis en la libertad y la autonomía del individuo que Maritain. El amor fraternal y la vida social eran lo primero. El personalismo era el instrumento destinado a regenerar Europa poniendo de rodillas a la civilización burguesa. A través del personalismo, las personas por fin aprenderían a preferir las personas a las cosas y el bien de la comunidad a su propio bien privado. Estos aspectos del personalismo de Mounier dejaron su huella en las encíclicas sociales de Juan XXIII y Pablo VI y el humanismo cristiano de Juan Pablo II.¹⁰⁰

El segundo componente era una cosmovisión evolutiva unida a un énfasis en la primacía del espíritu sobre la materia, que él había adquirido inicialmente de su profesor de filosofía en Grenoble, Jacques Chevalier, un discípulo de Bergson. Chevalier también inculcó en él una aversión típicamente bergsoniana al pensamiento abstracto o sistemático.

En el pensamiento de Mounier, cualquiera que creyera en el “espíritu” era un aliado potencial para su revolución religiosa. Él vio al cristianismo, en palabras de Hellmann, ante todo como “una forma de vida superior para todas las personas, incluso si no compartían sus creencias sobrenaturales". Ninguna doctrina específica fue negada, pero, en orden de importancia, la fe en el “espíritu” y el amor fraterno tendieron a preceder a la fe en el Dios Creador o la Santísima Trinidad y “los actos centrales del drama cristiano” —el pecado, la redención y la resurrección—, que debían ser “dejados de lado” (Hellman, p. 255).

Más tarde, Mounier estuvo bajo la influencia de Teilhard de Chardin. El número de diciembre de 1937 de Esprit “proclamó el trabajo de Teilhard como de… excepcional importancia". El editor encontró “tranquilizadora” la idea de Teilhard de que los movimientos políticos en conflicto, democráticos, fascistas y comunistas, finalmente “convergerán", siendo todos parte de una única marcha evolutiva hacia adelante (Hellman, p. 128).

Finalmente estaba Nietzsche, a quien Mounier descubrió durante la Segunda Guerra Mundial. Nietzsche fue una influencia más poderosa en él que lo que nunca lo fue Marx. En verdad, en un momento él confesó saber poco sobre Marx, aunque esperaba leer más de él. En Nietzsche, Mounier encontró apoyo para ciertas simpatías y antipatías ya existentes que provenían más de su temperamento que de su inteligencia. Por naturaleza más bien tímido e indeciso y despreciándose a sí mismo por ser así, se sintió atraído por cualidades y personas compensatorias, como el atrevimiento, la energía, la fuerza, la fuerza de voluntad, la acción, el vigor varonil, las figuras heroicas e incluso la violencia. Creyendo, como creía, en las élites como los únicos agentes realmente efectivos del cambio histórico, tenía el correspondiente desprecio por lo que juzgaba debilidad, mediocridad, egoísmo y compromiso.

La lectura de Nietzsche no sólo puso al rojo vivo estas simpatías y antipatías, sino que le proporcionó un formidable arsenal de invectivas para atacar a la civilización burguesa (también la bête noire [el adversario aborrecido; literalmente la bestia negra] de Nietzsche), y para todo lo que le desagradaba en la Iglesia Católica.

La hostilidad de Mounier hacia la mayor parte de la vida y la práctica católica existente no comenzó con su descubrimiento de Nietzsche, y ya se ha dejado claro que había cosas para criticar. Lo que no es tan fácil de explicar es por qué su hostilidad tuvo que ser tan generalizada e intransigente desde el principio. No parece haber tenido padres duros ni una infancia infeliz. Quizás podamos atribuirlo inicialmente a su escucha de las conversaciones entre Jacques Chevalier y sus amigos modernistas descontentos. Sin embargo, leer a Nietzsche hizo que su animosidad se volviera casi paranoica. Terminó por volverse incapaz de ver casi nada bueno en el catolicismo pasado y presente. ¿Por qué la Iglesia no había logrado abolir la pobreza, persuadir a la gente a valorar las cosas del espíritu por encima de los bienes materiales y hacer que todos los hombres se amen entre sí? Para fines de la década de 1940 se preguntaba si el cristianismo no había sido una desgracia en lugar de una bendición para la raza humana. Quizás nunca había habido un cristianismo genuino. Quizá recién ahora estaba comenzando. “¿Quiénes son los primeros cristianos?", preguntó, y respondió: “Quizás nosotros mismos", es decir, él mismo y sus lectores de Esprit (Hellman, p. 199).

Tal fue la mezcla explosiva de cosas aceptables e inaceptables que este profeta y apóstol feroz (de modo oratorio) del amor fraterno difundió en el extranjero a través de Esprit inmediatamente antes y después de la Segunda Guerra Mundial. Esprit no tuvo una gran circulación. Pero el apoyo de Maritain y los escritores distinguidos que él y Marcel persuadieron para contribuir [con la revista], le dieron prestigio. Los primeros lectores incluyeron muchos nombres que eventualmente se volvieron famosos: los futuros cardenales Journet, de Lubac, Congar y Daniélou, el Padre Marie-Dominique Chenu, cristianos no católicos como Berdyaev, y no creyentes como el filósofo Merleau-Ponty. Fuera de Francia, su principal impacto fue en Quebec, Bélgica y Polonia.¹⁰¹

Notas

91. El libro fue inicialmente una serie de seis conferencias impartidas en la Universidad de Santander en España en el verano de 1934.

92. Traducción inglesa The Peasant of the Garonne, Londres, Geoffrey Chapman, 1968, p. 51.

93. Maritain era un aristócrata intelectual nato y no podía evitar saberlo, al igual que sabía que la democracia en sentido literal es una ficción y que hay límites a las libertades que incluso el estado “pluralista” más perfecto puede permitir. Su renuencia a enfrentar estas realidades —dictada por su anhelo de un mundo libre de injusticias— explica en gran medida, creo, las contorsiones y contradicciones que caracterizan su libro.

94. Es curioso que en el mismo momento en que Maritain estaba presentando estas ideas a su audiencia española, un sacerdote español desconocido estaba entrenando a jóvenes laicos en una tarea que tenía al menos semejanzas con la de los cives praeclari de Maritain. Sin embargo, los objetivos del fundador del Opus Dei eran mucho menos ambiciosos y más inequívocamente católicos.

95. La exaltación de Maritain de la santa libertad del individuo provocó una famosa controversia entre un grupo de sus seguidores y el tomista francocanadiense Charles de Koninck, quien sostuvo que haría casi imposible la vida social. Véase De la primauté du bien commun contre les personalistes [De la  primacía del bien común contra los personalistas], Quebec, 1943. Maritain respondió en 1947 con La personne et le bien commun [La persona y el bien común].

96. La ruptura y “la inauguración de un nuevo orden cristiano", dice Maritain, “exigen ‘medios’ que sean proporcionados a ese fin". ¿Eso incluía el uso de la fuerza? Hasta cierto punto. La cuestión es discutida en las pp. 240-250. Por instinto y convicción, Maritain estaba, por supuesto, a favor de medios pacíficos, lo que él expone extensamente. Pero estaba en un dilema. La izquierda lo atacaba por haber predicado, en un libro anterior, la “desvinculación” política. Él respondió citando la enseñanza de la Iglesia sobre las condiciones para una guerra justa y una insurrección justa. “Yo sostengo que el cristiano no debe rehusar tal uso de la fuerza justa, cuando es absolutamente necesario” (HI, p. 246). Pero también fue provocado a hacer afirmaciones como: “La fuerza y ​​el uso de la fuerza implican también la violencia y el terror y el uso de todos los medios de destrucción. Estas cosas también pueden ser justas en ciertas condiciones definidas” (HI, p. 241); y “el miedo a ensuciarnos al entrar en el contexto de la historia es farisaico… manchar nuestros dedos no es manchar nuestros corazones” (HI, p. 243). Las afirmaciones de este tipo serán más tarde materiales útiles para los teólogos de la liberación sudamericanos, quienes se verán en parte en deuda con Humanismo Integral por algunos de sus conceptos clave.

97. En cuanto a Gutiérrez sobre Humanismo Integral, véase Siri, op. cit., p. 96.

98. Para este esbozo de Mounier y su personalismo, me he basado en el estudio ecuánime y detallado de John Hellman, Emmanuel Mounier and the New Catholic Left 1930-50 [Emmanuel  Mounier y la nueva izquierda católica 1930-1950], University of Toronto Press, 1981. También están disponibles en inglés las obras del propio Mounier Personalism [Personalismo] (Londres, 1952) y Be not Afraid: Studies in Personalist Sociology [No tengáis miedo: Estudios de sociología personalista] (Nueva York, 1954).

99. Inicialmente, Maritain parece haber visto los grupos Esprit de Mounier como un presagio de sus cives praeclari. “Incluso ahora", escribía en 1936, “bajo las condiciones menos prometedoras, y con la torpeza de los primeros intentos, se han dado los primeros pasos” (HI, p. 266). Hacia el final de su vida, Mounier fundó una pequeña comunidad dedicada a vivir una vida común según los principios personalistas.

100. The New Catholic Encyclopedia [La Nueva Enciclopedia Católica] resume este aspecto del personalismo de Mounier como: “creencia en la persona como un ser espiritual, que mantiene su existencia adhiriéndose a una jerarquía de valores libremente adoptados y asimilados… La persona se involucra libremente en el mundo mientras mantiene un desapego espiritual de, y una trascendencia sobre, los aspectos materiales de la civilización. Personalismo (matizado así) significa ‘compromiso en la acción’ en la civilización contemporánea” (artículo “Mounier, Emmanuel").

101. Hellman señala la influencia de Mounier en el grupo Znak [Signo] de Polonia, en la revista de vanguardia Cross Currents [Corrientes cruzadas] en los Estados Unidos, y en la revista canadiense Cité Libre [Ciudad libre], uno de cuyos fundadores fue el futuro primer ministro canadiense Pierre Trudeau. Znak publicó artículos del futuro Juan Pablo II. Los otros dos periódicos fueron diseñados como las versiones estadounidense y canadiense de Esprit (Emmanuel Mounier and the New Catholic Left, p. 328). Según el Padre Chenu, Esprit era erudita y bastante difícil de leer, no obstante [lo cual] consideró decisiva su influencia. Sus posiciones, dice, fueron “vulgarizadas” en revistas como Sept [Siete] y Temps Présent [Tiempo presente] y “una multitud de libros” (Hellman, p. 292). Dado que los críticos del “catolicismo burgués” tendían a asociarlo con un apego a la vida y las prácticas devocionales de la Iglesia, estas “vulgarizaciones” deben de haber contribuido considerablemente al violento ataque posconciliar contra esas prácticas.

Copyright © Philip Trower 2006, 2011, 2018.

Al dejar de existir Family Publications , los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap11.htm

(versión del 02/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

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