Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -7

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. LOS DERECHOS HUMANOS Y LOS MALES HUMANOS

“Creo en los derechos humanos". Podríamos llamar a esto el último artículo del credo del hombre occidental “ilustrado". Pero, ¿qué son los derechos y de dónde vienen? Los derechos, que incluyen nuestras libertades legítimas, pueden ser definidos como un derecho legal a las cosas que necesitamos para cumplir nuestros destinos. Necesitamos vida, comida, trabajo, verdad, amor, una familia, seguridad razonable y todo tipo de cosas. Pero el derecho a ellas no es algo que nos damos a nosotros mismos. Como la ley, los derechos son un regalo del Autor de la existencia. Sin Él no hay derechos; sólo existe la superioridad de la fuerza o la astucia. Si Dios no existe, decía Dostoievski, todo es posible. Con otras palabras, Nietzsche dijo lo mismo. Ésa fue la piedra fundamental de su filosofía del superhombre.

Una mirada a los Diez Mandamientos (la declaración más antigua de derechos y deberes humanos) nos da una idea adicional. Desde el punto de vista del hombre occidental, los Diez Mandamientos ponen las cosas al revés. El Decálogo es una lista de los derechos de nuestro prójimo con respecto a nosotros, no de nuestros derechos con respecto a él. El mandamiento de no matar es una declaración de su derecho a la vida; el de no robar, de su derecho de propiedad; el de no cometer adulterio, del derecho de los casados ​​a que no les roben sus cónyuges. En otras palabras, para cada derecho hay un deber correspondiente y debemos pensar en nuestros deberes hacia nuestro prójimo antes de comenzar a pensar en sus deberes hacia nosotros. Los primeros tres mandamientos, por supuesto, se refieren a los derechos de Dios sobre nosotros. No tenemos ninguno sobre Él.

Los grupos, así como los individuos, también tienen derechos, al igual que la comunidad en su conjunto, o el gobierno que actúa en nombre de la comunidad o en nombre de Dios, porque, siendo la vida humana social, hay un bien común que debe perseguirse así como una multitud de bienes individuales.

Armonizar esta multiplicidad de bienes y reclamos entrelazados siempre ha sido una de las principales tareas y dificultades del gobierno. Donde los individuos, los grupos y la comunidad en su conjunto tienen sus derechos, hay justicia. La justicia no es igualdad o uniformidad sino orden correcto; todos haciendo lo que deberían estar haciendo y recibiendo lo que deberían recibir. Pero todo lo que se acerque a este estado sólo es posible cuando los hombres son justos, lo que significa que están dispuestos a dar a Dios, así como a nuestro prójimo, lo que Le corresponde. Debido a que la justicia ahora significa mayormente justicia entre hombres sin referencia a Dios, la antigua palabra “rectitud” describe mejor lo que la Biblia tiene en mente cuando habla de “justicia". La verdadera justicia involucra tres partes, no dos.

Aquí es donde entra la Iglesia. No es asunto de la Iglesia, como ya hemos visto, proporcionar un plan detallado para la vida social y política. Su rol es hacer a los hombres justos en el sentido indicado más arriba, alimentándolos con la verdad religiosa y moral y los medios de la gracia. Las buenas leyes e instituciones pueden ayudar a mantener a los hombres justos o rectos. Pero no pueden hacerlos así.

Sumado a todo esto, recientemente la Iglesia ha insistido en que la búsqueda de los derechos y la justicia será inútil sin misericordia y caridad, otra lección que el siglo XX ya debería habernos enseñado.

Tendemos a pensar en la misericordia como opuesta a la justicia, una concesión al sentimiento. Pero nos acercamos más a la verdad si la vemos como una justicia que mira a los hombres y las cosas desde un plano superior y, por lo tanto, es capaz de tomar en cuentas motivaciones y circunstancias atenuantes a menudo invisibles para la justicia humana. “Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen” era la voz de la Justicia viendo a la injusticia desde esta posición más elevada. Una pasión por la justicia sin misericordia eventualmente corrompe el corazón tan ciertamente como lo hace la pasión por el dinero. “La justicia sin misericordia se vuelve fría e hiriente.”³

Tal es, más o menos, la visión de la Iglesia sobre la justicia y los derechos de los hombres, de la cual la búsqueda moderna de justicia y derechos humanos es un retoño bien intencionado pero desordenado. Una vez más, la historia ayuda a explicar lo que salió mal a medida que el movimiento, paso a paso, se desprendió de sus amarras cristianas.

De origen anglosajón, comenzó, como la búsqueda de la libertad, con una exigencia aristocrática y patricia de la limitación de la autoridad del gobierno real o central (posteriormente consagrada en la Carta de Derechos inglesa, la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, la Carta de Derechos de los Estados Unidos y la Declaración de los Derechos del Hombre de la Revolucióna Francesa). Desde un principio, por tanto, hubo una tendencia a absolutizar los derechos del individuo sin el énfasis correspondiente en los deberes, un desequilibrio que causó un daño grave al bien común.

Algunos de los primeros borradores de la Declaración francesa habían tratado de introducir una lista de deberes.³⁶ Pero el intento fue derrotado. Si los deberes se hubieran enumerado o se les hubiera dado el mismo énfasis en estas declaraciones, y si las clases medias europeas, quienes eran los beneficiarios inmediatos, les hubieran prestado más atención, el siglo siguiente podría no haber visto convertirse a la exigencia de derechos, en la medida en que lo hizo, en una exigencia contradictoria de la clase obrera de la limitación del poder de los empleadores a favor de los empleados con una correspondiente agitación para un aumento de la autoridad del gobierno central.

Mientras tanto, los derechos de Dios eran cada vez más ignorados y ganaba terreno la creencia de que las relaciones entre los hombres pueden hacerse justas y se puede alcanzar un estado de justicia absoluta sin hacer que los hombres mismos sean justos. Las “estructuras sociales y políticas” pueden hacer el trabajo de la religión y la ética.

Ciertamente, cuando los derechos son genuinos y se buscan en el contexto del bien común, la Iglesia apoya sin vacilar su búsqueda. Las malas leyes e instituciones, dentro de los límites de lo posible, deben incuestionablemente ser corregidas. Pero si se da a la gente en general la impresión de que sólo tiene que pensar en sus derechos, ellos no sólo comenzarán a imaginar que tienen derechos a cosas a las que no tienen derecho, sino que se los está entrenando para la guerra social en lugar de la vida social.

Sin embargo, lo que le ha dado más problemas a la Iglesia desde la década de 1960 es un derecho en particular más que la búsqueda de los derechos en general. Me refiero al derecho a la libertad de expresión y de opinión, en particular de creencias y opiniones religiosas.

En el campo liberal hay un acuerdo general de que este derecho, como otros derechos, proviene del hombre, no de Dios, pero hay desacuerdo sobre el alcance de sus limitaciones. Para el liberalismo libertario, sólo una cosa es cierta. Las restricciones deben ser tan pocas como sea posible. En la mayoría de los casos, se deben desalentar las palabras que podrían resultar en daños a personas o propiedades. Pero la posibilidad de que puedan causar un daño moral o espiritual se descarta como algo sin importancia.

El liberalismo autoritario o dogmático, por otro lado, aunque está de acuerdo con su contraparte libertaria en que la cuestión del daño moral o espiritual es irrelevante, siempre ha sido más restrictivo. Dondequiera que toma el control, nunca ha sido reacio a limitar la libertad de expresión sobre las cosas que le importan. Se puede tolerar lo que, para los cristianos, son películas blasfemas. Pero las referencias insultantes a la raza o el sexo de las personas deberían ser castigadas por la ley, y las opiniones políticas que se considere huelen a “fascismo” deberían ser restringidas —con demasiada frecuencia, el fascismo se entiende como cualquier persona o cosa que se oponga a las opiniones liberales. El liberalismo dogmático no es permisivo ni carente de principios. Simplemente tiene principios o prioridades diferentes.³⁷

Las opiniones de demasiados católicos occidentales son ahora una síntesis incómoda de las opiniones libertarias y liberales estrictas. Lo que el liberalismo autoritario condena (racismo, sexismo, fascismo) será condenado, y aquello por lo que el liberalismo libertario clama (aborto, divorcio, pornografía) será considerado, en nombre del pluralismo, hasta cierto punto admisible, con los teólogos, en nombre de la libertad académica, reclamando un derecho ilimitado a enseñar lo que les plazca, incluso si entra en conflicto con los objetivos de la universidad o colegio que los emplea. Al hacerlo, de hecho están invocando un derecho individual espurio para destruir el derecho de otras personas a la libertad de asociación.

Para la Iglesia, lo que Dios nos ha dado en primer lugar no es el derecho de pensar y decir lo que nos plazca, sino el deber de buscar y decir la verdad. El hombre es por naturaleza un ser hecho para buscar la verdad, sobre todo la Verdad que es Dios. Ésta, no una ilusoria autonomía humana, es la base del derecho a la libertad religiosa.

El derecho a la libertad religiosa, por consiguiente, no es un derecho a pensar o decir lo que puede ser malo o erróneo. Debido a que Dios quiere que los hombres vengan a Él libremente, es simplemente un derecho (tanto para los grupos como para los individuos) a que el Estado no nos impida expresar nuestras creencias y opiniones religiosas sinceras, incluso cuando sean erróneas, a menos que realmente causen un daño grave al prójimo, la moral pública, el orden público o el bien común. Tal es el objetivo principal de la Declaración del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa Dignitatis Humanae.

Hasta ahora la Iglesia había enseñado que las otras religiones podían ser toleradas en aras del bien común, pero no tenían derecho a la existencia como tales. Ella pensaba en esas religiones como sistemas de creencias impregnados de error en mayor o menor grado, que no pueden ser sujetos de derechos. Dignitatis Humanae desplazó el foco de atención de los sistemas a sus miembros considerados como hombres y mujeres de alguna manera en busca de Dios y tratando de agradarLo.

Al dar esta enseñanza, afirma la Declaración, está desarrollando la enseñanza de los Papas recientes sobre los derechos inviolables de la persona humana y el orden constitucional de la sociedad (León XIII, Pío XI, Pío XII y Juan XXIII son citados en las notas al pie), dejando intacto el alcance tradicional de los deberes morales de los individuos y las sociedades hacia la única religión verdadera. Si ven que ella es verdadera, deben aceptarla y sostenerla.³⁸

Pero, ¿qué significan los términos “dañar al prójimo", “moral pública", “orden público” y “bien común", las únicas limitaciones al derecho? ¿Hasta dónde se extienden los derechos del Estado para limitar la expresión pública de creencias religiosas?

Para la Iglesia, “orden público” y “moralidad pública” significan más que mantener el crimen al mínimo y prevenir disturbios en las calles ("paz pública"). El orden público significa que el Estado tiene el deber de velar para que la vida pública y las leyes de un país estén de acuerdo con la ley natural. (El Estado no puede impedir todos los vicios, pero debe tratar de limitarlos y ciertamente no fomentarlos). Dios ha dado una forma a la vida tanto social como personal con la ley natural como contorno. [El Estado] También debería favorecer la fe en lugar de la irreligión. Dado que somos seres sociales, el mejor estado de cosas, por consiguiente, incluso si ya no es el estado normal de cosas, es cuando un pueblo junto con sus gobernantes reconoce públicamente la existencia y la soberanía de Dios. Entonces las cosas son mejores para todos, incluso para los no creyentes. Ésta fue claramente la opinión de la mayoría de los padres fundadores estadounidenses: “En Dios confiamos".

Dignitatis Humanae tampoco ve como ideal el estado moral y religiosamente neutral, aunque una lectura superficial pueda dar esa impresión. También permite el reconocimiento estatal de la religión mayoritaria, siempre que las religiones minoritarias, con las condiciones ya mencionadas, puedan practicar libremente sus creencias. En cuanto a los Estados que usan la fuerza “para eliminar la religión en todo el mundo o en una región particular", están violando los derechos de los hombres y de Dios.³⁹

Donde Dignitatis Humanae difiere principalmente de la enseñanza anterior sobre las obligaciones del Estado es en que no afirma que los gobiernos tienen en todas las circunstancias el deber de reconocer los reclamos de la Iglesia Católica.

Aquí, me parece, vemos a la Iglesia reconocer las implicaciones no sólo de una situación histórica cambiada, sino del hecho de que la fe es un don.

Durante muchos siglos sus enseñanzas en este campo habían estado dirigidas principalmente a gobernantes y sociedades cristianas. Se suponía que ellos sabían o tenían el poder de saber quién y qué es ella [la Iglesia]. Pero desde la década de 1920 ella se ha visto cada vez envuelta en relaciones con gobernantes y estados no cristianos que (todavía) no tienen el don de la fe. La Iglesia lleva signos manifiestos de su origen divino. Pero, para dar pleno asentimiento a sus pretensiones, se necesita una gracia especial que puede no haber sido concedida. Los gobernantes no católicos y no cristianos pueden, sin embargo, tener acceso a las verdades de la religión natural (la existencia de Dios y la ley natural) mediante el ejercicio de su razón. Hasta aquí, entonces, ellos tienen obligaciones morales y religiosas.

Así que, con respecto a la religión, el “bien común” tiene dos elementos. Todos deberían poder buscar y servir a Dios libremente: pero no de una manera que amenace la paz pública, ofenda la ley natural (el orden público y la moral pública), o ponga en peligro los derechos genuinos y la estabilidad de otros cuerpos religiosos.⁴⁰

La confusión acerca de la enseñanza de Dignitatis Humanae se debe a la brusquedad con la que cambió el foco de atención de las exigencias del bien común al bien del individuo, y a que no logró mostrar satisfactoriamente cómo se relacionaban sus desarrollos con la enseñanza tradicional.⁴¹ Los inicios del intento de cerrar la brecha en el nivel de los documentos oficiales se pueden encontrar en el Catecismo de la Iglesia Católica (véanse las referencias a Dignitatis Humanae en el índice).

¿Cómo, a la luz de la enseñanza actual de la Iglesia, debemos entender las restricciones impuestas en el pasado a las religiones minoritarias en los estados católicos? Por los requisitos de los diferentes elementos del bien común en circunstancias particulares. No tenemos que sostener que los estadistas y eclesiásticos de todas las épocas aplicaron esos requisitos de la mejor manera posible. Pero debemos recordar que la mayoría de las religiones minoritarias con las que la Iglesia tuvo que lidiar entraron en la historia como movimientos revolucionarios comprometidos con su derrocamiento, por no hablar del [derrocamiento] del statu quo político y social.

Esto plantea una cuestión de un tipo más general. ¿No va a tratar de protegerse cualquier sociedad, ya sea laica o religiosa, contra los intentos que amenazan destruir lo que tiene de más preciado? Nos guste o no, la actitud de la Iglesia en el pasado no fue diferente a la de los Aliados después de la Segunda Guerra Mundial al ejecutar a los líderes nazis. ¿Y qué es lo que más preocupa a los liberales hoy? ¿Las libertades religiosas de las sectas fundamentalistas? ¿O la necesidad de controlarlas?⁴²

Creo que también debemos preguntarnos si algún gobierno o estado puede ser alguna vez religiosa o filosóficamente totalmente neutral —como parece haber creído el Padre Courtney Murray.⁴³ ¿Puede un pueblo o estado mantenerse unido a largo plazo sin algún tipo de consenso sobre el significado de la vida o sobre lo que debe y no debe hacerse? Y si ese consenso no es cristiano y católico, ¿cuál va a ser? La historia del siglo XX sugiere que el estado liberal teóricamente neutral es una ilusión o bien una etapa de transición en el camino hacia algo muy diferente. La “corrección política” ya nos está dando un anticipo de lo que será ese algo diferente. En la “corrección política” vemos al “fundamentalismo liberal” apalancando su propio Decálogo hacia su lugar. El liberalismo genuinamente libertario pronto será una cosa del pasado lejano.

Esto no debería ser motivo de sorpresa. Hace más de doscientos años, Jeremy Bentham, el primer “teólogo moral” del liberalismo inglés, un hombre lleno de planes bienintencionados para hacer felices a los hombres de acuerdo con su propia visión de lo que era mejor para ellos, había dicho que hablar sobre los derechos es “una gran tontería": Y así es, sin un Dios trascendente y Dador de derechos.

Notas

35. Juan Pablo II, mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1 de enero de 1998.

36. W. Doyle, Oxford History of the French Revolution [La Historia de Oxford de la Revolución Francesa], 1989.

37. El caso del sociólogo francés Roger Garaudy, un converso al Islam, es un buen ejemplo reciente. En febrero de 1998 fue multado con 12.000 libras esterlinas por infringir una ley que prohibía cuestionar cualquier cosa definida por el estado francés como un “crimen contra la humanidad” (Daily Telegraph, Londres, 28/02/1998). Él había afirmado que el holocausto, aunque fue una “atrocidad", no fue moralmente peor que los bombardeos de Hiroshima y de Dresde. Sin embargo, ni el derecho francés ni el europeo consideran estos últimos eventos como crímenes. Por lo tanto es legítimo aprobarlos, como lo es aprobar el aborto.

38. “No podrían salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia Católica fue fundada como necesaria por Dios por medio de Cristo, rehusaren entrar en ella o permanecer en ella” (Lumen Gentium, 14; y Ad Gentes, 7).

39. Contrariamente a lo que muchos católicos parecen pensar ahora, Dignitatis Humanae no considera la religión y la irreligión como si estuvieran en el mismo nivel. “La autoridad civil… debe reconocer y mirar con favor la vida religiosa de sus ciudadanos… debe ayudar a crear condiciones favorables al fomento de la vida religiosa… Tiene derecho a protegerse contra posibles abusos cometidos en nombre de la libertad religiosa” (art. 6). “Es una transgresión grave de la voluntad de Dios y de los derechos de los hombres cuando se aplica la fuerza para aniquilar o reprimir la religión en todo el mundo o en una sola región” (art. 7). Sin embargo, el Padre estadounidense John Courtney Murray, uno de los principales defensores de un cambio o desarrollo en la enseñanza de la Iglesia sobre la libertad religiosa y un importante contribuidor al texto de Dignitatis Humanae, encontró cuestionable “la prominencia dada (en el texto final) a la obligación moral del hombre de buscar la verdad, como de alguna manera el fundamento último del derecho a la libertad religiosa". El hecho de que “la noción aparezca cuatro veces” lo encuentra excesivo y un malentendido por parte de los Padres conciliares del “estado de la cuestión en el siglo XX". Sin embargo, el punto principal, seguramente, no es la cantidad de veces que la noción aparece, sino si es cierta para el siglo XX, el siglo XXI y cualquier otro siglo.

40. El bien común: “La suma total de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los hombres obtener una mayor medida de perfección con mayor facilidad. Consiste principalmente en salvaguardar los derechos y deberes de la persona humana", que “tiene una obligación moral de buscar la verdad, especialmente la verdad religiosa” (DH, art. 6).

41. “La identidad sustancial de la doctrina fue ciertamente afirmada pero no demostrada". Estas palabras, que bien podrían haber sido dichas de Dignitatis Humanae, en realidad fueron escritas sobre el Concilio de Calcedonia, del 451 DC, en relación con algunas de las fórmulas del anterior Concilio de Éfeso, del 431 DC (Tixeront, History of Dogmas [Historia de los Dogmas], Maryland, Christian Classics, 1984). Según el obispo de Schmedt de Brujas, el relator que presentó y defendió el borrador de DH en el Vaticano II, la demostración de la identidad de su enseñanza con la enseñanza tradicional tendría que ser hecha por los teólogos después del Concilio. Desafortunadamente, demasiados de sus intérpretes han confundido el “orden público” con la “paz pública". En otras palabras, ellos sólo permiten al Estado el derecho a intervenir en asuntos religiosos donde parece probable que provoquen disturbios públicos, no cuando involucran una infracción a la ley natural.

42. Fuera de la esfera política anglosajona, los estados llamados “liberales” nunca habían tenido escrúpulos acerca de restringir la libertad religiosa; por ejemplo, la tercera república francesa, Suiza, México, la Turquía de Ataturk o la Rusia contemporánea.

43. Para una crítica de Murray sobre este punto, véase David L. Schindler, Communio, invierno de 1997, pp. 748-749. Detrás de las críticas de Schindler a Murray está su visión diferente de las relaciones entre la naturaleza y la gracia.

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Family Publications ha dejado de existir. Los derechos de autor han vuelto al autor Philip Trower, quien ha dado permiso para que el libro sea colocado en este sitio web (Christendom Awake).

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap7.htm

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, autorizado por Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

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