Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -9

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

Parte 2. Influencias secundarias

     Capítulo 8. El cambio al sujeto humano en filosofía

Capítulo 9. El existencialismo: Heidegger y Sartre

Después del final del primer brote modernista, La evolución creadora de Bergson había seguido ejerciendo influencia en Francia, y el pragmatismo de James en los Estados Unidos, mientras que durante las décadas de 1920 y 1930 los filósofos ingleses estaban cada vez más preocupados por las complejidades de la filosofía lingüística. Pero para la década de 1960, las tres escuelas de pensamiento habían sido superadas por un formidable recién llegado alemán, un recién llegado, no sólo poderoso en círculos académicos, sino con un conjunto popular de seguidores en todo el mundo.

La llegada de una nueva filosofía de moda es como un diluvio tropical. Por un tiempo corto deja a un lado todo lo demás, mientras que cualquiera que no tenga un techo de creencias religiosas sólidas sobre su cabeza, o el paraguas de una filosofía rival, se empapa. Luego deja de llover y las personas se dicen unas a otras “se acabó". Pero están equivocadas, o al menos en parte. Habiéndose convertido su terminología y sus actitudes en parte del vocabulario y del acervo de ideas común, sigue un período largo durante el cual continúa ejerciendo influencia de manera subliminal, a pesar de los aguaceros subsiguientes de ideas muy diferentes. Así ha sido con el existencialismo.⁶³ No ha habido nada como él desde que Rousseau tomó por asalto la Europa culta a fines del siglo XVIII.

Las primeras gotas de lluvia comenzaron a caer con la liberación de París en 1944 y el descubrimiento de la nueva filosofía por parte de los miembros más literarios de los ejércitos aliados. A lo largo de la década de 1950, a medida que un número creciente de la intelectualidad occidental caía bajo su hechizo, la lluvia se convirtió en un aguacero constante. Para fines de la década de 1950 el aguacero se había convertido en un diluvio, que alcanzó proporciones torrenciales a fines de la década de 1960 y principios de la de 1970, la era de la rebelión estudiantil. Después de eso su fuerza comenzó a decaer y, a mediados de los años ochenta, se lo miraba como algo perteneciente al pasado. Sin embargo, en todos los niveles sociales y en todo el mundo occidental, continúa influyendo profundamente en el pensamiento, el discurso y las actitudes seculares y cristianas. Para apreciar esto sólo será necesario reconocer cuántas de las palabras característicamente existencialistas que he puesto en cursiva en este capítulo son ahora parte del habla cotidiana. Sin embargo, antes de llegar al existencialismo en sí, primero debemos echar un vistazo a los tres pensadores que proporcionaron gran parte del material de construcción.

Los precursores

Soren Kierkegaard (1813-1855)

Kierkegaard, el verdadero antepasado del movimiento, quien usó por primera vez la palabra existencial en su sentido filosófico moderno, fue un luterano danés talentoso pero idiosincrático y excéntrico, cuya visión de la vida y de la naturaleza humana se basó en la experiencia de su conversión (había perdido la fe en la universidad y la recobró cuando tenía unos veinticinco años), lo que a su vez estuvo influido por sus reacciones neuróticas a ciertos episodios relacionados con su padre y su prometida. Su padre había maldecido a Dios una vez y el hijo pensó que compartía su culpa.

Para Kierkegaard, la fe o creencia es básicamente un acto sin sentido —un salto en la oscuridad. Un hombre se compromete con Cristo sin tener ninguna razón para hacerlo, habiendo sido impulsado a dar el salto por lo que le ha pasado emocionalmente con anterioridad. El vacío y el absurdo de la vida sin Dios y la conciencia de su propia nada lo han llevado de la ansiedad y el miedo, a través de la angustia, a la desesperación. El dolor de la desesperación lo impulsa a saltar fuera de sí mismo, y al hacerlo encuentra a Dios. (Es verdad que Dios se sirve a menudo de la infelicidad para hacernos pensar en Él. Pero el pensar, bajo la atracción de la gracia, debe llevar al conocimiento, la confianza y el amor, no a tirarse por un precipicio).

Incluso después de su conversión, el cristiano kierkegaardiano continúa viviendo en un estado de temor y angustia parciales porque se enfrenta diariamente a la necesidad de tomar decisiones sin tener forma de saber lo que Dios requiere de él. Tiene total libertad y total responsabilidad por sus actos, pero ninguna guía sobre lo que estará bien o mal en diferentes situaciones o cuáles serán las consecuencias de sus actos.

Como muchos de los pensadores que acabamos de considerar, Kierkegaard tenía una aversión apasionada por la metafísica y la objetividad, y sus obras estaban llenas de diatribas contra ambas. (Una antipatía comprensible hacia el sistema muy abstracto y artificial de Hegel fue en parte responsable [de esa aversión]). Y tenía una aversión similar por la doctrina y los principios morales universalmente aplicables en la religión. La forma en que el individuo ve las cosas, la forma en que las siente o las experimenta, es el criterio de la verdad, que es diferente para cada uno de nosotros. En cuanto a la elección moral, cada decisión debe regirse por la situación en la que se toma. Debemos tomar nuestro coraje en ambas manos, dice Kierkegaard, sin saber si el resultado será la salvación o la condenación.⁶⁴

La brillantez psicológica y retórica de Kierkegaard, el hecho de que sus argumentos proporcionan una munición útil contra las formas más crudas de racionalismo, determinismo y materialismo, y de que trataba de hacer que sus contemporáneos se dieran cuenta de que creer en Cristo y seguir a Cristo debería ser un asunto de convicción profunda en lugar de conformidad social, desafortunadamente llevó a muchos de los pensadores cristianos más influyentes del siglo XX, ansiosos por agitar a los cristianos al ver que se extendía la incredulidad, a subestimar sus limitaciones como pensador. Era una especie de predicador candente para intelectuales, entregando su mensaje en forma impresa en vez de desde una plataforma. Sin embargo, permaneció en gran parte desconocido fuera de Dinamarca hasta mucho después de su muerte. Fue sólo cuando apareció una edición alemana de sus escritos justo antes y durante la Primera Guerra Mundial que su influencia comenzó a sentirse ampliamente.⁶⁵ Desde entonces ha sido incalculable. Sus escritos han transformado el pensamiento cristiano en todas partes.

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

La contribución de Nietzsche no fue tan grande, pero aun así fue significativa. Hijo de un pastor luterano, y un erudito clásico tan destacado que le ofrecieron la cátedra de filología en Basilea antes de que completara su doctorado, es mejor pensar en él como un visionario y adivino trastornado que como un filósofo en el sentido académico. La obra principal de su vida, realizada a través de una serie de ataques escritos apasionados contra los hombres, las creencias y la cultura de su tiempo, podría resumirse como la denigración de todo lo que el cristianismo había construido a lo largo de 1900 años y la exaltación de todas las pasiones desordenadas que había tratado de domar.

La idea central de su mensaje era que “Dios ha muerto", con lo que quería decir que no sólo no existe un ser como Dios, sino que la mayoría de las personas influyentes en el mundo occidental ahora lo saben. Sin embargo, ocultan el hecho porque temen las consecuencias; esto ya no debe permitirse. No importa cuán doloroso pueda ser, se les debe hacer enfrentar el hecho de que no tienen a nadie en quien confiar más que a sí mismos. Dado que el hombre es totalmente libre, ninguna ley lo ata. Como no existe la verdad absoluta, todo es admisible. El hombre debe atreverse y lograr, haciendo su propia moralidad y “verdad". Pero la mayoría de los hombres son mediocres. Por lo tanto el futuro debe estar en manos de los fuertes, los auto-disciplinados y astutos.

Lo único que impide el triunfo de los superhombres de Nietzsche son los valores de un cristianismo en decadencia. El cristianismo se basa en el resentimiento de clase sublimado. Exaltar virtudes como la humildad es la forma que tienen los pobres y los débiles de vengarse de los capaces y los fuertes. Por consiguiente debe haber una “transvaloración de los valores". La mansedumbre cristiana debe ser condenada, el orgullo varonil aplaudido, la debilidad considerada como despreciable, la fuerza glorificada. Su sociedad ideal era aristocrática en el peor sentido posible, con una ley para la clase dominante y otra para los gobernados. El sufrimiento de los esclavos no tiene importancia. La eugenesia debería verse como una empresa típicamente nietzscheana.⁶⁶

Algunas de sus críticas al cristianismo del siglo XIX pueden haber dado en el clavo en parte. Pero la medida de un filósofo no es lo que ve mal, sino cómo piensa corregir las cosas.

El ateísmo de Nietzsche, como se verá, tiene una cualidad apasionada y dramática bastante diferente del ateísmo más bien presumido y satisfecho de sí mismo de la Ilustración francesa. Odiaba con la vehemencia de un Karl Marx y lo superaba con creces en invectivas implacables. Detestaba a Kierkegaard. Durante sus últimos doce años estuvo loco. Sin embargo, no fue un nacionalista alemán ni fue antisemita, a pesar del efecto desastroso de sus enseñanzas sobre los nazis. Quizás lo más sorprendente acerca de él es la reputación de la que sigue disfrutando en los salones de la filosofía. Es como si Genghis Khan fuera honrado con una estatua en la sala de la Asamblea General de la ONU.

Edmund Husserl (1859-1938)

Durante las últimas décadas del siglo XIX, el idealismo alemán experimentó un cambio sutil. Hasta entonces el objeto de investigación había tendido a ser algún aspecto o facultad particular del alma humana: la razón, la conciencia, la voluntad, los sentimientos de algún tipo o, en el caso de Fichte, el yo o ego subyacente. Pero hacia el final del período el hombre interior comenzó a ser considerado como un mar indiferenciado de fenómenos mentales y psíquicos, todos de más o menos igual categoría y valor, en el que el filósofo podía sumergir su red a fin de extraer para su examen cualquier cosa que llegara a atraer su interés. Este mar de fenómenos finalmente vino a ser llamado los “contenidos de la conciencia".

Mapear los movimientos del espíritu humano, sus deseos, reacciones y emociones en cada conjunto concebible de circunstancias, había sido, de manera no sistemática, uno de los logros de los grandes novelistas de los siglos XVIII y XIX. No puede haber ningún estado de ánimo, emoción o estado de la mente y el corazón que haya quedado sin analizar o describir por ellos. Pero nadie había pensado todavía en usar este material para construir una filosofía del hombre —tanto de lo que él es como de lo que debería ser— basada en sus respuestas subjetivas a la vida a medida que se desarrolla desde el nacimiento hasta la muerte.

El pensador que más hizo para poner a la pelota a rodar en esta dirección fue Edmund Husserl, el padre de la fenomenología. Como filósofo, sin embargo, Husserl, que enseñó filosofía en Göttingen de 1900 a 1916 y después en Friburgo, fue más importante por su método que por sus conclusiones.

El método fenomenológico consiste en aislar o “poner entre paréntesis” una experiencia emocional o espiritual particular —culpa, vergüenza, ansiedad, amistad, fidelidad— y estudiarla con completo desapego. Todas las ideas preconcebidas anteriores sobre su origen, naturaleza o relación con el resto de los contenidos de la conciencia deben ser primero dejadas de lado. Luego el practicante se mueve lentamente alrededor de la experiencia, mirándola desde todos los ángulos, y, en la medida de lo posible, empatiza con ella, con la esperanza de que por fin revele su verdadero significado como un componente del “sujeto humano” y dónde viene en la jerarquía de importancia.

¿Cuál es la relación de los contenidos de la conciencia con el mundo exterior? ¿Nos dan un conocimiento objetivo al respecto?

En la primera parte de su carrera, Husserl pareció estar moviéndose de una postura idealista a una más realista. Había estudiado en Viena con el filósofo católico Brentano y los católicos interesados ​​en estos asuntos comenzaron a aguzar sus oídos. Alrededor del comienzo de la Primera Guerra Mundial, habiéndose convertido al catolicismo muchos de sus alumnos, se pensó que él también podría hacerlo. Pero estas esperanzas se vieron truncadas. Él no entró en la Iglesia y cualquier movimiento en una dirección realista se revirtió hacia el final de su vida. Tal vez él había sido un idealista todo el tiempo.

Los fundadores

Martin Heidegger (1889-1976)

A pesar de su rechazo del nombre “existencialista", Martin Heidegger fue el padre fundador del existencialismo. Basándose en las ideas de Kierkegaard, Nietzsche y Husserl, fue él quien, en las décadas de 1920 y 1930, las fusionó en una nueva teoría filosófica claramente reconocible.

Católico no practicante y ex-seminarista, Heidegger ocupó cátedras de filosofía primero en Marburg (1923-1929) y luego en Freiburg (1929-1945), siendo forzado a retirarse en el último año debido a sus conexiones con los nazis. Ël creía, y afirmaba públicamente, que desde la época de Platón todos los filósofos habían abordado la realidad de forma equivocada. Ahora, por primera vez, él iba a poner a la filosofía en el camino correcto. Pero, al igual que otros pensadores tenaces aunque equivocados, él encontró que sus ambiciones eran mayores que sus capacidades. Nunca pudo terminar su obra principal, Sein und Zeit (Ser y tiempo, 1927), que había de establecer sus afirmaciones.

En el existencialismo de Heidegger, la mente no sólo es destronada, sino prácticamente abolida. Usarla para pensar de manera normal distinguiendo objeto de objeto (gato de ratón o cola de ratón de cuerpo de ratón) u objetos fuera de nosotros de objetos en nuestras mentes (objeto de sujeto) es tratado como una especie de pecado. Se lo considera como falsificar la realidad, que es concebida como una especie de continuo líquido como la melaza o la sopa.

Para conocer la realidad o el Ser (la realidad en su forma más generalizada), debe haber una entrega total del yo a la experiencia, una inmersión de uno mismo en la melaza o sopa (siendo el yo parte de la sopa, aunque posiblemente la sopa, o el experiencia de estar en la sopa, es sólo una extensión del yo —cuál de estas alternativas no está del todo claro). Esta entrega de uno mismo a la experiencia es llamada apertura o apertura al Ser.

Lo que Heidegger parece de hecho estar tratando de hacer es restablecer el contacto con la realidad externa —de la que él mismo se ha apartado al adoptar el punto de partida idealista —pero evitando el pensamiento reflexivo. Él parece creer que, por una experiencia pasiva del Ser o la apertura al Ser, no sólo la realidad y la mente se pondrán en contacto de nuevo, sino que la realidad se revelará a sí misma al filósofo en sus verdaderos colores.

Pero, se puede preguntar, ¿para qué sirve este tipo de conocimiento, excepto quizás para el individuo que lo recibe, si el intento de expresarlo en declaraciones o proposiciones inteligibles lo falsifica radicalmente?

No hace falta decir que, habiendo destronado la mente en teoría, en la práctica Heidegger procede a usarla de la manera normal, empleando abstracciones y proposiciones como los demás hombres, a fin de explicar, a través del método fenomenológico de Husserl, qué clase de ser piensa que es esencialmente el hombre. .

La respuesta parece ser una “corriente de conciencia” desencarnada en busca de solidez pero sin encontrarla nunca. Los hombres y las mujeres no son seres con una realidad sustancial desde la concepción en adelante. Son no-seres que se materializan en un vacío como los receptores de la experiencia. La existencia del hombre, como dice el famoso axioma existencialista, precede a su esencia. Sus experiencias acumuladas determinan lo que él será un día. Pero de hecho el hombre existencialista nunca tiene una esencia, ya que lo que él es esencialmente sólo se produce en el momento de la muerte, cuando las unidades acumuladas de experiencia pueden ser sumadas —presumiblemente por sus amigos después del funeral— y entonces él ya no es en ningún sentido. Cuando los existencialistas hablan de la nada del hombre, no se refieren a su nada ante Dios como lo hacen los cristianos; lo dicen más o menos literalmente. Aunque los hombres son distintos de las cosas y nunca pueden ser completamente absorbidos por ellas, sin cosas para experimentar ellos dejarían de ser.

Dado, entonces, que cada uno de nosotros vive dentro de la burbuja de su vida personal, no hay forma de mostrar que, como descripciones de la realidad, las experiencias de una persona son mejores que las de cualquier otra. Por eso tú puedes “hacer lo tuyo” mientras yo “hago lo mío” sin perjuicio para uno mismo ni para la sociedad.⁶⁷

Sin embargo, hay ciertas experiencias fundamentales comunes a todos los hombres.

El hombre heideggeriano se encuentra a sí mismo arrojado al mundo sin saber quién es, por qué está ahí, ni de dónde viene; en realidad, donde se encuentra a sí mismo no es tanto en el mundo como aprisionado en un campo subjetivo de visión llamado su horizonte.⁶⁸ Sus estados básicos son la atención (él está condenado a la preocupación por tareas aparentemente inútiles) y la ansiedad (angustia o temor). Como Kierkegaard, él tiene que tomar decisiones constantemente, pero, si bien es responsable de las consecuencias más remotas de sus actos más pequeños, cada situación es diferente y no hay reglas que lo guíen. Así avanza por la vida, acosado por el paso del tiempo, agobiado por un sentimiento de culpa, mientras trata de alcanzar la auto-comprensión a través de la experiencia de sus situaciones de vida, y de realizar sus posibilidades. Otra condición de su existencia es proyectarse hacia el futuro.

Dado que su situación es siempre cambiante, esto implica moverse de horizonte a horizonte, alterando su comprensión del sentido de la existencia al hacerlo, hasta que él llega a la muerte, el horizonte final, y la última de sus posibilidades, que le pone fin a él.

La literatura existencialista está llena de conversaciones bastante pretenciosas sobre la muerte —como si fuera un descubrimiento reciente. El hombre existencialista está no poco enojado y compadecido de sí mismo porque no puede tener la incredulidad, la felicidad y la inmortalidad todas juntas. Hay incluso teólogos católicos que ahora hablan de la muerte como si fuera una lúgubre indignidad.

Las palabras en cursiva en el párrafo anterior se conocen como existenciales. Los existenciales son las experiencias humanas supuestamente más elementales. Juntos ellos definen lo que un hombre es. Son los constituyentes fundamentales del “ser humano", o de la naturaleza humana, en la medida en que Heidegger permitiera tal término. Lo que él ha hecho en realidad es metafisicalizar y universalizar los sentimientos y la perspectiva de un ateo infeliz y con sentimiento de culpa. Por lo tanto, no es sorprendente encontrarlo concluyendo que la vida no tiene sentido y es absurda.

La palabra “happening“, que alguna vez estuvo de moda en relación con el teatro y las artes, expresa este punto de vista. Un “happening” [acontecimiento] es un evento u objeto deliberadamente destinado a sobresaltar por su falta de sentido.

Otro existencial es la experiencia o estado de caída, el equivalente existencialista del pecado original. Al encontrarse a sí mismo arrojado al mundo, o en el estado de “estar ahí” (Dasein), [el hombre] está continuamente en peligro de caer en una vida inauténtica. Vivir de un modo inauténtico significa sumergirse en cosas y preocupaciones mundanas y adoptar los estándares y valores de la multitud a fin de evitar hacer las preguntas realmente importantes en la vida; uno se hace parte de la multitud (Das Man, el hombre colectivo, como lo llama Heidegger). Las principales características de Das Man son la charla ociosa o superficial y la curiosidad ociosa. Das Man siempre está buscando algo nuevo en lo que ocuparse para no tener que enfrentarse a su situación real. Todo esto es la base para una crítica fuerte y no injustificada de las sociedades occidentales modernas y su preocupación desmesurada por la tecnología y el ajetreo.

Sin embargo, por debajo de la inautenticidad de Das Man o su preocupación superficial por lo externo, incluso si él no es consciente de ello, hay un profundo temor o ansiedad (angustia), y aquí radica su camino a la salvación. La angustia, cuando es suficientemente fuerte, puede catapultar a un hombre a una vida auténtica. Vivir de un modo auténtico significa enfrentar las realidades de nuestra situación, nuestra nada y la
inevitabilidad de la muerte, y comenzar a hacernos las preguntas realmente importantes. ¿Qué significa existir como un hombre? ¿Qué es en verdad la existencia?

Pero Heidegger no responde realmente estas preguntas. Todo lo que nos dice es que, para vivir auténticamente, debemos “pensar en el Ser". Apartándonos de las cosas y abriéndonos al Ser encontraremos la luz y la alegría. De hecho, en su filosofía posterior, bajo la influencia del poeta alemán Rilke, Heidegger a menudo parece promover una especie de misticismo ateo. En lugar de pensar en el sentido ordinario, el filósofo, a través de su apertura pasiva o su contemplación del Ser, busca algún tipo de comunión con él.⁶⁹

Esta conclusión muy insatisfactoria sin duda explica por qué tantos existencialistas decidieron que, dado que la vida seguía siendo absurda ya sea que se pensara en el Ser o no, dependía del individuo darle a la vida el “significado” que él o ella quisiera.

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

Sartre, un propagandista de primer orden, es más conocido como escritor y dramaturgo que como filósofo, y fue principalmente a través de sus novelas y obras de teatro que las ideas existencialistas finalmente llegaron al público en general.

Después de comenzar su vida como profesor de filosofía, con un breve período en Berlín (1933-1934), ya había escrito una novela, un volumen de cuentos y dos estudios fenomenológicos a los 35 años de edad aproximadamente. Luego vino la Segunda Guerra Mundial. Fue llamado a filas en 1939, un año después fue hecho prisionero y, al cabo de otro año, fue puesto en libertad. Al regresar a París se unió a la resistencia, pero al mismo tiempo pudo completar su principal obra filosófica, El ser y la nada (L’être et le néant, 1943).⁷⁰ Salió de la guerra como un simpatizante comunista activo, si no un miembro del partido, y siguió siendo un propagandista de causas de izquierda hasta el final de su vida, a pesar de las disputas con los estalinistas sobre el estalinismo en diferentes momentos. 20.000 personas asistieron a su funeral.

Como filósofo, la visión de las cosas de Sartre es básicamente la misma que la de Heidegger pero, siendo un hijo de la Revolución Francesa, él presta más atención a la voluntad y la libertad del hombre que a sus experiencias supuestamente fundamentales.

Para Sartre, la mera recepción pasiva de la experiencia no es suficiente para conferir la existencia. Un hombre sólo existe verdaderamente mediante continuos actos de voluntad.

La voluntad humana es representada como una especie de remolino en el continuo líquido de la realidad. El hombre es el agujero hecho por el torbellino de su libre albedrío en la melaza o sopa. Si él deja de ejercer su voluntad, el agujero se cierra y su existencia es tragada por la melaza. Cualquier restricción a su libre albedrío es, por lo tanto, un ataque a su existencia. Ésta es la razón por la que los personajes de las novelas y obras de teatro de Sartre, si no el mismo Sartre, encuentran a las otras personas y los objetos “nauseabundos". El “otro” puede resistir sus deseos y amenazar así su existencia.

También es una de las razones por las que las personas ahora se vuelven personas en lugar de ser personas. Te conviertes en persona en la medida en que eres capaz de actuar conscientemente, tomar decisiones y realizar tus posibilidades. Si por enfermedad o pobreza eres incapaz de hacer alguna de estas cosas, dejas de ser una persona, lo que, aunque Sartre no lo diga, significa que en principio se te puede tratar en consecuencia. Las nociones filosóficas abstrusas tienen una forma sorprendente de producir consecuencias públicas de largo alcance.⁷¹

Sin embargo, en este punto del despliegue del existencialismo de Sartre hay un cambio de clave de menor a mayor, o de trágica a heroica. Retomando de Kierkegaard y Heidegger la distinción entre vida auténtica e inauténtica, Sartre dio a la vida auténtica un estilo y un objetivo diferentes. El existencialista sartriano desesperado, en lugar de lanzarse a los brazos de Dios como Kierkegaard, o de perderse en el “pensamiento sobre el Ser” como Heidegger, se compromete al servicio del hombre, siguiendo el ejemplo de los héroes de las novelas de Albert Camus. Al hacerlo, se trasciende a sí mismo y se encuentra con el otro. Se abre, se comunica o entra en una relación significativa con el otro. Es consciente de un nuevo sentido de responsabilidad. Se convierte en “un hombre para los demás", poniéndose a su disposición. De esta manera sale del mundo solitario de su experiencia personal.

De hecho, por supuesto, si la vida es realmente una serie de acontecimientos ininteligibles, no hay ninguna razón por la que un tipo de compromiso deba ser superior a otro. La jardinería, la filatelia o el derrocamiento del Estado deberían ser ocupaciones igualmente auténticas. En la práctica, sin embargo, pronto se acordó que la única causa por la que valía la pena comprometerse era “transformar el mundo” en alianza con algún partido de la izquierda radical. Los existencialistas franceses tenían ahora un proyecto para realizar sus posibilidades y construir su futuro.

La historia del pensamiento humano está llena de alianzas extrañas, pero ninguna ha sido tan extraña como ésta, que, con Sartre y otros existencialistas políticamente izquierdistas como Merleau-Ponty como agentes matrimoniales, ha puesto a la que es quizás la filosofía más individualista jamás inventada (si pasamos por alto el objetivismo de Ayn Rand) al servicio del colectivismo político.

¿Cómo llegaron a esta decisión?

En la encíclica Humani Generis (1950), Pío XII lo explica de la siguiente manera. “Ellos (los existencialistas) atribuyen a nuestra naturaleza apetitiva una especie de facultad intuitiva, de modo que un hombre que no puede decidir cuál es la respuesta verdadera a algún problema intelectual sólo necesita recurrir a su voluntad; la voluntad (sin referencia a la mente) hace una elección libre entre dos alternativas intelectuales. Una extraña confusión —continúa el Papa— entre el pensamiento y la voluntad.”⁷²

Mientras tanto, los que viven de manera “inauténtica", el Das Man colectivo, reciben una paliza aún más severa de Sartre que de Heidegger. Son como los réprobos del calvinismo destinados a la condenación, o los burgueses del marxismo, aptos sólo para el pelotón de fusilamiento. Sin embargo, como la muerte acaba tanto con lo “auténtico” como con lo “inauténtico", Das Man, al ir a la deriva por la vida, como se supone que haga, sin comprometerse con nada en particular (excepto, posiblemente, mantener a su familia, criar a sus hijos en el amor y servicio de Dios y cumpliendo tranquilamente los deberes de su estado) ha escogido quizás el camino más sabio.

Pero, ¿cómo evitar que los fieles recién comprometidos recaigan en el nihilismo hacia el que necesariamente cualquier forma de existencialismo ateo dirige a la gente?

La situación la salvó el filósofo Ernst Bloch, que, mientras pescaba en los contenidos de la conciencia, había descubierto el fenómeno de la esperanza humana. Claramente éste era un componente de la existencia humana tan fundamental como la ansiedad o la culpa, y a partir de él [Bloch] construyó su filosofía de la esperanza, a la que posteriormente el teólogo luterano alemán Jürgen Moltmann le dio un giro cristiano. Pero la esperanza existencialista de Bloch no es la esperanza cristiana —confianza en la providencia de Dios y Sus promesas de felicidad eterna. Es esperanza en el hombre. Representa al hombre existencialista asustado que silba en la oscuridad cuando teme que las fuerzas que ahora posee van a ser demasiado para que él las controle, y que él volará el mundo antes de que pueda construir el único paraíso que va a haber.

A lo largo de las décadas de 1960 y 1970, los dos existencialismos que he estado describiendo, el nihilista y el activista social, corrieron uno al lado del otro. Pero al final el mensaje nihilista ganó la mayoría de los seguidores. Si las personas querían ser activistas sociales, miraban a Marx o Marcuse. El existencialismo se convirtió así en la puerta por la que un gran número de occidentales entraron en lo que ahora se llama “la era posmoderna"; es decir, dejaron de poner sus esperanzas en el progreso perpetuo y adoptaron el “hacer lo suyo” como su filosofía de vida.⁷³

Sopesando los resultados

Aunque sus dos exponentes más poderosos fueron ateos, el existencialismo, por supuesto, no tiene por qué ser ateo. Kierkegaard, su progenitor, como hemos visto, era cristiano; también lo es el filósofo protestante francés Paul Ricoeur; y el filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969) inició una influyente escuela de existencialismo teísta.⁷⁴

El atractivo del existencialismo para los cristianos radica, en primer lugar, en su enseñanza sobre la vida auténtica e inauténtica; sobre la importancia de no sólo ir a la deriva por la vida, y de ponerse al servicio o disposición de los demás. Si se pudiera demostrar filosóficamente que un hombre que sólo se preocupa por sus intereses privados, o un hombre que se entierra en distracciones o negocios a fin de evitar tener que hacerse preguntas sobre el significado real de la vida, es sólo un hombre a medias —que para ser plenamente hombre uno en algún momento tiene que hacer algunas elecciones decisivas, salir de sí mismo, ser un hombre para los demás y, más importante aún, como Kierkegaard, buscar un encuentro con algo por fuera y por encima de este mundo— entonces la visión cristiana del hombre estaría bien encaminada para ser demostrada como correcta filosóficamente. En estos aspectos, el existencialismo puede ser visto como una filosofía de conversión espiritual. Sin embargo, separar los elementos benignos de los tóxicos ha resultado más difícil de lo esperado.

Creo que su principal defecto como filosofía es la ambigüedad que rodea a su uso de la palabra “experiencia".

La mayoría de las personas, cuando hablan de “experiencia", se refieren a algo que les ha sucedido o que han vivido, en otras palabras a su contacto con algo que ocurre fuera de ellas (experiencia objetiva). Cuando quieren referirse a lo que sucede dentro de ellas, hablan principalmente de tener un “sentimiento” o “impresión” (experiencia subjetiva). Debido a que el existencialismo usa la misma palabra para el contacto con realidades objetivas y para los sentimientos subjetivos, los sentimientos son elevados al mismo nivel y se les da el mismo valor que el conocimiento real. Concedido que todas las formas de idealismo moderno han tenido dificultad para trazar la línea entre estar despierto y soñar o entre ver e imaginar, difícilmente podría haber sido de otra manera.

Su segundo gran defecto, sugiero, radica en la forma en que opone la “experiencia” al pensamiento reflexivo, como si fueran formas rivales de conocimiento, con la experiencia como el competidor superior —en lugar de verlos como etapas complementarias del mismo proceso. En el existencialismo esta corriente anti-intelectual ya de larga data alcanza su apogeo.⁷⁵

La experiencia, sin embargo, ya sea externa o interna, es sólo el punto de partida del conocimiento. Es verdad que los conocimientos recibidos de segunda mano a menudo necesitan ser complementados por la experiencia. La práctica profundiza nuestra comprensión de la teoría. Pero la experiencia por sí sola nos dice muy poco, aparte del hecho de que sea agradable o desagradable. Muchas personas tienen las mismas experiencias una y otra vez y, como no reflexionan sobre ellas, cometen repetidamente los mismos errores. Para adquirir conocimiento no basta con ver, tocar, oír, oler y gustar. Debemos pensar en lo que hemos visto y tocado. Pensar, sin embargo, presupone necesariamente al menos un mínimo de ideas y proposiciones abstractas.

Para ilustrar el punto, tomemos el ejemplo de un hombre de una parte remota del mundo que nunca antes se ha encontrado con la electricidad. En su dormitorio ve un cable eléctrico suelto. Al tocarlo recibe una descarga y está convencido de que lo ha mordido una especie de serpiente, hasta que el dueño de la casa le explica qué es la electricidad. No deberíamos apreciar mucho su inteligencia si respondiera: “Me niego a creerlo. Tu conocimiento abstracto no se corresponde con mi experiencia".

Como todos sabemos, la forma en que las cosas son no siempre se corresponde con la forma en que aparecen o en que las experimentamos. La anciana en el avión que le da al simpático joven del asiento de al lado parte de su dinero para invertir ha “experimentado” su encanto. Pero algún pensamiento reflexivo que involucre abstracciones y proposiciones, como “él podría ser un ladrón", habría sido más útil. Si nos mantuviéramos permanentemente en el nivel de la experiencia, deberíamos seguir creyendo que el sol gira alrededor de la tierra.

Digo todo esto porque persuadir a los fieles de que la experiencia personal es una forma de conocimiento superior a la doctrina de la Iglesia y debería ser la autoridad máxima para determinar lo que se ha de creer o hacer ha sido el arma más eficaz del modernismo en su guerra contra el magisterio de la Iglesia.

Para mostrar cómo se usa, tomemos otro ejemplo. Jim y Jane se casan. La Iglesia, siguiendo la divina revelación, les dice que ahora son una sola carne hasta que “la muerte los separe", y así lo sienten por un tiempo. Pero luego las cosas salen mal y su experiencia envía un mensaje diferente. Ahora se sienten como dos piezas de carne separadas y en guerra, por lo que escuchan al Padre X que les dice que, debido a esto, ellos ya no están casados. Habiendo absorbido la idea de que la verdad siempre debe ajustarse a la “experiencia” personal, pronto concluyen que debido a que la “experiencia” de recibir la santa comunión se asemeja a la experiencia de comer y beber pan y vino, entonces eso es lo que de hecho están consumiendo. Esto explicaría por qué repetidas encuestas muestran que en países como los Estados Unidos, algo así como el 75 por ciento de los católicos ya no creen en la Presencia Real.

El mismo enfoque aplicado a la enseñanza religiosa en las escuelas ha tenido resultados similares. Desde fines de la década de 1960, la mayoría de los jóvenes católicos occidentales se han alejado de la práctica religiosa una vez que abandonan la escuela, si no antes, en gran parte porque, en lugar de darles la doctrina católica, se les ha enseñado (si se puede llamar enseñanza) a analizar sus sentimientos o reacciones hacia Dios, sus padres, la “experiencia de ser católico", o la vida en general. Sus maestros a menudo están contentos con este método ya que, habiendo perdido ellos mismos la fe, son naturalmente reacios a enseñar como verdadero lo que ya no creen que lo sea.

En realidad, muy pocas de las cosas que Dios ha revelado son directamente accesibles a la experiencia. Si lo fueran, difícilmente habría sido necesario revelarlas.⁷⁶ Lo mismo ocurre con muchas proposiciones científicas; son igualmente inaccesibles a la experiencia directa. En verdad con frecuencia parecen burlarse de ella.

Lo que los modernistas de hecho están haciendo, cuando oponen la experiencia a la doctrina, es explotar el hecho de que el conocimiento experimental es siempre más vívido que el conocimiento teórico o el conocimiento de segunda mano, y porque es más “vívido” se siente como más “real” o más “verdadero". Ver a alguien aplastado hasta la muerte por un camión justo delante de nosotros causa mucha más impresión que la muerte de cientos de personas muertas en un terremoto a 2.000 millas de distancia. Se necesita un esfuerzo mental para hacernos apreciar que cada una de esas lejanas muertes es de igual importancia. La experiencia cruda dice lo contrario; la muerte que acabo de presenciar importa más. Es la diferencia entre lo que Newman en La gramática del asentimiento llama asentimiento nocional y asentimiento real. Lo que nunca hemos experimentado puede parecer irreal, aunque sabemos que es verdad o que ha sucedido.⁷⁷

Este problema en gran medida psicológico significa, por supuesto, que, para fines pastorales, es importante que la “experiencia” de la vida parroquial y familiar cristiana no sea un testimonio contrario a las verdades sobrenaturales que esas instituciones encarnan y deben enseñar. En este sentido, la forma en que las personas “experimentan las cosas” sí importa. La gracia puede triunfar y triunfa sobre las circunstancias más adversas. Pero la vida parroquial y la vida familiar no deben ser un obstáculo para la facilidad de creer. No deben proporcionar experiencias genuinamente desagradables.

Sin embargo, si queremos medir el verdadero valor de la “experiencia” como fuente de conocimiento religioso, sólo necesitamos mirar las religiones no cristianas pasadas y presentes. Con la excepción del judaísmo y el Islam y algunas sectas posteriores, que se basan en revelaciones reales o supuestas, todas tienen, o han tenido, sus orígenes únicamente en lo que deben de haber sido “experiencias” de algún tipo. ¿Por qué entonces han diferido tanto?

El existencialismo también parece ser responsable del uso ahora generalizado del término “experiencia de fe” entre los católicos.

Esto puede tener una variedad de significados. Puede significar que el orador piensa que la fe es algo que te golpea en la cabeza como un mazazo sin ninguna forma de explicarlo. Un minuto no crees, al siguiente sí, y eso es todo al respecto. O puede referirse a las propias experiencias del orador en la oración. Por otro lado, puede describir lo que él cree que sucedió el primer Domingo de Pascua: cuando los discípulos vieron a Nuestro Señor, estaban teniendo “experiencias de fe". Si ellos no hubieran creído ya que Él todavía estaba vivo, no Lo habrían visto.

Durante el sínodo de los obispos en Roma sobre la catequesis en 1977, se sugirió seriamente que de alguna manera los fieles deberían ser encuestados y sus experiencias espirituales personales recopiladas para formar la base de un “catecismo de experiencia” especial. Entonces habría habido dos catecismos en competencia, uno basado en la experiencia y otro basado en la doctrina. El reclamo no prosperó, y la Iglesia finalmente abordó la cuestión más de una década después incluyendo numerosas citas de los escritos de los santos, místicos y otras personas santas en el Catecismo de la Iglesia Católica.

Los escritos de los santos son, por supuesto, una fuente de conocimiento religioso genuino. Proporcionan la mayor parte del material para lo que se llama teología mística. Pero aunque sus escritos pueden profundizar nuestra comprensión de lo que Dios ha revelado, nunca lo contradicen.

En resumen, el existencialismo está, de hecho, lejos de ser la filosofía de la existencia o realidad concreta que pretende ser. La philosophia perennis y Santo Tomás tienen un título mucho mejor para ese honor ya que nos dicen cómo existen las cosas en sí mismas. El existencialismo sólo nos dice cómo parecen existir o qué sentimos acerca de ellas o, en el caso de nuestras mentes, voluntades y emociones, no lo que son objetivamente, sino cómo experimentamos sus operaciones. El nombre correcto y propio para el existencialismo habría sido “experiencialismo".⁷⁸

Notas

63. Desde que escribí este capítulo, he llegado a ver al existencialismo bajo una luz menos crítica. En el existencialismo soportamos la voz del hombre del siglo XX que clama desesperadamente por ayuda y jadea por aire al sentirse sofocado por el racionalismo y el cientificismo de la Ilustración. Como alternativa a la asfixia, el existencialismo puede no haber sido el mejor remedio, pero ayudó a muchas personas a encontrar el camino de regreso de la infidelidad a la fe en Dios de algún tipo. Sin embargo, he decidido dejar el capítulo como está porque el “argumento de la acusación” se escucha con mucha menor frecuencia que el “argumento de la defensa".

64. Una visión de las cosas que ha tenido repercusiones profundas en la teología moral. La “ética de la situación", el “proporcionalismo", el “consecuencialismo"; todo se reduce a lo mismo: la ley moral nunca puede ser exactamente la misma para todos en todas las circunstancias. Para algunos existencialistas, el Sitz im Leben o situación de vida de uno es visto como inseparable de uno mismo. “Yo soy yo y mis circunstancias”, como dijo el existencialista español José Ortega y Gasset.

65. La traducción, publicada por la firma Eugen Diederich (1911-1917), podría verse como un hito en la historia intelectual europea comparable a la publicación de Lessing de los Fragmentos de Wolfenbuttel, que había puesto en marcha la crítica bíblica radical 150 años antes.

66. La “aclaración de valores” en la educación parecería tener raíces en la “transvaloración de valores” de Nietzsche. Puede tener un uso legítimo; “aclaramos nuestros valores” cuando nos vamos de retiro: ¿estamos poniendo primero lo primero, nos preguntamos, y hasta qué punto nuestra vida se ajusta a ello? Pero igualmente puede ser y es empleada como una técnica para persuadir a la gente a cuestionar los “valores” a los que se han adherido hasta ahora cuando éstos no son aprobados por el maestro.

67. Incluso los agentes de viajes se han visto afectados por las nociones y la terminología existencialistas. En lugar de invitarnos, como antes, a visitar África o a pasar unas vacaciones africanas, ahora ellos nos instan a tener “una experiencia africana". Esto se debe a que, en un mundo existencialista, tú no vas a países extranjeros ni te encuentras con personas, animales y cosas concretas; experimentas una corriente de impresiones subjetivas. A principios de los años ‘90, un pub con vista al Támesis tenía un aviso que decía, no “Prueba nuestros sándwiches", sino “Prueba nuestra experiencia de sándwich". La gran pregunta era: ¿La experiencia implicaba un sándwich real?

68. Uno habría pensado que la experiencia primordial de la mayoría de la gente sería “yacer en los brazos de su madre", no ser “arrojado al mundo".

69. Quizás podamos ver en la identificación de Heidegger de la sociedad industrial moderna con la vida inauténtica y su rechazo de Das Man a favor de la contemplación del Ser una reliquia de su tiempo como novicio jesuita. El Ser se ha convertido en un sustituto ateo de Dios. Lo mismo ocurre con el cambio de la vida inauténtica a la auténtica. Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio tenían un propósito similar. Sólo el objetivo final es diferente.

70. El contacto entre los intelectuales franceses y sus contrapartes alemanas que servían en el ejército alemán durante la ocupación de París parece haber sido, aunque no muy publicitada, una parte aceptada del escenario de la guerra. (Véase el obituario de Ernst Junger en The Daily Telegraph, Londres, 18 de febrero de 1998).

71. Traducido a términos cristianos, a veces se considera que esto significa que las personas no son cristianas como resultado de su bautismo y su fe. Están en un estado de “convertirse” perpetuamente sin llegar nunca a ser plenamente cristianos, y tienen que probarlo a sí mismos y a los demás mediante buenas obras conspicuas.

72. Humani Generis, 33.

73. Que la noción de “hacer lo tuyo” triunfó sobre la de “ser un hombre para los demás” es demostrado ciertamente por la velocidad con que el matrimonio y la vida familiar comenzaron a resquebrajarse justo cuando el aguacero existencialista era más fuerte. En una época en la que se habla más que nunca  de “compromiso” o de “estar comprometido", cada vez menos personas quieren comprometerse permanentemente con algo.

74. El existencialismo cristiano fue definido por el canónigo anglicano David Edwards de Westminster como “un estilo de teología inspirado en Soren Kierkegaard, que pone a prueba toda doctrina por su derivación de la experiencia humana y por su poder para iluminar la existencia humana. Rechaza la especulación metafísica sobre las esencias eternas incluso cuando ésta es santificada por el dogma, y ​​trata de desmitologizar la Biblia” (Fontana Dictionary of Modem Thought [Diccionario Fontana del Pensamiento Moderno], 1981). Sin embargo, desmitologizar la Biblia, aunque es característico del existencialismo de Bultmann, no es necesario para el existencialismo cristiano como tal. Kierkegaard difícilmente lo habría tolerado.

75. El número de verano de Communio de 1996 se dedicó en gran medida a la “experiencia cristiana” y a los problemas que rodean a esa noción. “La complejidad que acompaña a una definición cuidadosa de los dos conceptos —experiencia y teología— aumenta prodigiosamente cada vez que tratamos de hacer una sola declaración coherente sobre ambos", admitió el autor del artículo inicial.

76. Éste es el significado del Credo quia absurdum ("Creo porque es absurdo") de Tertuliano.  No “absurdo” en el sentido moderno; sino no directamente accesible a la razón o a los sentidos.

77. Por eso, para los cristianos, la meditación es tan importante. Necesitamos bajar las verdades reveladas por Dios del nivel nocional al nivel real, ya sea que se trate de misterios sobrenaturales más allá del alcance de la imaginación o del contenido de los Evangelios, que podemos imaginar. Esto, sostiene Newman, siempre se logra con mayor eficacia, al menos en el caso de la predicación, cuando la fe es presentada en imágenes concretas en lugar de terminología abstracta. Lo que se da a la mente en términos abstractos, tiende a permanecer como “nocional". Las imágenes concretas hacen reales las verdades de la fe de una manera que tiene un impacto en la vida personal. Esto es probablemente cierto en general. Lo único que parece haber olvidado el gran cardenal es la cantidad de personas arrastradas por abstracciones como la libertad, la igualdad y la fraternidad.

78. Los problemas que rodean a este tema también resultan de considerar lo abstracto y lo concreto como pertenecientes a dominios separados. Pero si lo abstracto no informara a lo concreto, lo concreto sería una masa informe de una casi nada subatómica.

Copyright © Philip Trower 2006, 2011, 2018.

Al dejar de existir Family Publications , los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap9.htm

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

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