El neoliberalismo católico

La contundente crítica del P. Julio Meinvielle a la filosofía personalista y comunitaria de Jacques Maritain insiste en demostrar la huella de Lamennais en Maritain. El liberalismo católico revive en el personalismo.

Con acierto, el P. Meinvielle, al principiar la segunda edición de su obra De Lamennais a Maritain, declara que:

«En efecto, mientras la tesis de una animación cristiana de la civilización moderna, que defendía Maritain, ha sido compartida luego por distinguidos teólogos como Journet, Chenu, Congar, H. Urs von Balthasar y otros, y ha penetrado en la mentalidad corriente de los católicos, nutriendo la peligrosa línea del progresismo cristiano, el proceso de disolución de esa misma civilización ha continuado hasta amenazarla con su total autodestrucción[1]».

El liberalismo de Lamennais y el neoliberalismo (encubierto de antiliberalismo) y progresista de Maritain concluyen el mismo error, que el P. Meinvielle resume así:

«Por consiguiente, tanto en Maritain como en Lamennais el razonamiento tiende a concluir del gobierno providencial de Dios el progreso terrestre de la Humanidad. Y esta conclusión no se sigue. Porque Dios permita el mal y porque, con su permisión, haya de operarse una ganancia, un bien, no se sigue que este bien que haya de operarse sea terrestre ni que haya de operarse en la tierra. En el más indulgente de los casos, habría que decir que Maritain no demuestra esta conclusión. Pero además esta conclusión es terriblemente falsa y funesta».[2]

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No cabe duda que Karl Barth (1886-1968) tiene parte en el giro teológico del marxismo producido en el posconcilio, y en la interpretación de la pastoral como praxis mesiánica.

El utopismo ingenuo del posconcilio, los sueños pelagianos de Nueva Humanidad, que tan cabalmente ha desmontado Leopoldo Eulogio Palacios[1]; la construcción horizontalista del Reino, beben mucho del utopismo barthiano.

Según éste, la inserción divina en la historia introduce un movimiento progresivo de desarrollo, cuya realización final será una nueva humanidad. Su concepto de pueblo es bíblico y marxista a la vez, como en una fallida amalgama.

El pueblo como lugar teológico, sustitutivo de la societas perfecta, es un concepto que debe mucho a Barth, además de a Yves Congar. No el pueblo en general, sino el pueblo como clase desfavorecida, a la que se atribuyen atributos mesiánicos y dialécticos.

Pero, según el fino análisis de Miguel Poradowski, donde más se nota el marxismo teológico de Barth es en su concepto de Dios. Lo relaciona con el mundo nuevo, utópico e ideal, que va a reemplazar al mundo egoísta y burgués por obra del cristianismo. Dios debe ser ante todo un revulsivo para los cristianos. El cristianismo debe ser revolucionario.

El mesianismo de Barth se funda en categorías kantianas y hegelianas. A su influencia indirecta se debe, también, la subestimación del tomismo. Porque Barth propicia el marxismo, y el marxismo combate el tomismo.

Una fe sin religión

La visión no religiosa de la fe de otro pastor protestante, Dietrich Bonhoeffer (1906–1945), también ha tenido una influencia considerable en la configuración del personalismo progresista posconciliar. Este autor establece una falsa dicotomía entre la fe y la religión. Su objetivo es una «una interpretación no religiosa de los conceptos teológicos»[2].

El mundo, según Bonhoeffer, ya es adulto y no necesita del cuento de la religión, como en Bultmann. Por el contrario, requiere una visión madura de la fe.

El cristiano adulto no demanda una defensa racional de la fe, sino el mero testimonio; Dios es vida, reconocimiento de las potencialidades vitales del ser humano, no argumentos. Se manifiesta en el mundo a través del amor entre todos los hombres; no hay que ir a buscarlo a realidades sobrenaturales, sino aquí, entre las realidades humanas.

Ser cristiano, para Bonhoeffer, significa ante todo ser persona, ser verdaderamente humano. No son los actos de la virtud de la religión lo que hace cristiano al cristiano, sino su calidad humana.[3]

El Papa emérito Benedicto XVI, en su mensaje a la Pontificia Universidad Urbaniana, criticaba con acierto la disociación que Barth y Bonhoeffer establecen entre fe y religión:

«el teólogo evangélico Karl Barth puso en contraposición religión y fe, juzgando la primera en modo absolutamente negativo como comportamiento arbitrario del hombre que trata, a partir de sí mismo, de apoderarse de Dios. Dietrich Bonhoeffer retomó esta impostación pronunciándose a favor de un cristianismo sin religión. Se trata sin duda de una visión unilateral que no puede aceptarse».

La fórmula protestante fe sin religión, adoptada por el maxismo teológico, se ha difundido enormemente: Jesús nos llamó no a una nueva religión, sino a una nueva sociedad, se dice. Obispos, laicos, agentes de evangelización, catequistas, teólogos comprometidos en labores de pastoral, enarbolan la bandera teológica de Bonhoeffer/Barth como si fuera católica y afirman, sin complejos, que la fe en Cristo no es una religión, ni consiste en profesar doctrinas ni recitar credos ni cumplir con ritos ni dispensar sacramentos ni profesar una moral. Que la fe, dicen, no consiste en creer, sino en experimentar y compartir.

La sombra del protestantismo, que disocia fe y religión, se cierne peligrosamente sobre estas doctrinas.

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[1]  Leopoldo Eulogio PALACIOS, El mito de la nueva cristiandad, Rialp. Madrid. 1951. 153 págs.

[2] Dietrich BONHOEFFER, Resistencia y rendición, págs. 248-49.

[3] Ibid., pág. 266.

La filosofía de la acción marca la filosofía personalista con su inmanentismo espiritualista fundacional, que sobrevalora la experiencia y la subjetiviza, horizontalizando la vida cristiana.

Los existencialistas han comprendido muy bien el alcance del método de inmanencia blondeliano. Es profundamente instructivo al respecto cómo lo explica el existencialista Nicolás Abaggnano. Comienza afirmando, acertadamente, que:

«La filosofía de la acción es una de las formas del espiritualismo moderno. Comparte con el espiritualismo su característica fundamental: el modo de practicar y entender la filosofía como auscultación interior o repliegue sobre la interioridad espiritual».^[1]

Este repliegue del sujeto sobre su interioridad subjetiva explica la ruptura entre la fe y la religión, y el entendimiento de la primera como fiducia intimista, en la línea de Marcel, o utopista-humanista, en la línea de Bonhoeffer-Barth.

A continuación, Abbagnano hace una síntesis interesante de las motivaciones de la filosofía de la acción, idénticas a las de la filosofía personalista contemporánea:

«Mas, para los filósofos de la acción, la conciencia es ante todo y sobre todo voluntad, actividad, acción; esto es, actividad práctica o creadora del mundo moral, religioso y social, más bien que facultad contemplativa o teorética. Como el espiritualismo, la filosofía de la acción tiene interés y carácter religioso […] Puede reconocerse su precedente histórico menos inmediato en la doctrina de la fe moral expuesta en la Crisis de la razón pura de Kant.»^[2]

Sólo a la luz de estas motivaciones entendemos por qué la filosofía de la acción, que es el soporte intelectual del personalismo, es un espiritualismo y al mismo tiempo un inmanentismo.

En el personalismo la acción prevalece sobre el ser, le permite autodeterminarse. La causa segunda queda exaltada indebidamente, incurriendo en el humanismo pelagiano cuyas características denunciaba, tan expresivamente, Leonardo Castellani:

«Las notas distintivas de este humanismo son las siguientes: 1) Silencio frente al error y frente a la herejía. 2) Complejo anticlerical. 3) Actúa en política, pero todo su interés está en prescindir de la fe, y reducirse al plano de lo temporal. 4) Personalismo. Persona humana por activa y por pasiva: es la suprema razón de ser de todas las cosas; el Reino de Jesucristo en el mundo, con sus legítimas exigencias para el hombre, queda como una verdad poco menos que archivada, o por lo menos impracticable. El Humanismo incurre así en Pelagianismo, o por lo menos, no toma en cuenta la necesidad de la gracia para sanar la naturaleza humana y superar sus problemas. La persona humana se considera únicamente como sujeto de derecho y libertades absolutas, callando las exigencias de la fe y del orden sobrenatural.»[3]

El método de inmanencia

En La acción (1893) de Maurice Blondel encontramos resumidos los principales tópicos modernistas que luego el personalismo parafraseará, acomodándolos a la ortodoxia católica y cubriéndolos con un velo de oficialidad.

Blondel intenta una reinterpretación no metafísica de la realidad, enfrentándola al querer, cuya insatisfacción interpreta en clave sobrenaturalista, como exigencia de lo sobrenatural. La idea sería más tarde asumida por de Lubac y condenada por la Humani generis:

«Otros desvirtúan el concepto del carácter gratuito del orden sobrenatural, pues defienden que Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llevarlos a la visión beatífica.»^[4]

El método de inmanencia de Blondel se basa en una dicotomía:

«Por un lado, todo lo que domina y oprime la voluntad; por otro, la voluntad de dominarlo todo»^[5]

Tenemos aquí formulado el principio dialéctico de la libertad negativa moderna: la potencia absoluta, la capacidad de hacer o no hacer aquello que la subjetividad desea, sin más límite que su propio querer autodeterminante.

El método de inmanencia consiste en postular en la naturaleza humana una exigencia necesaria de sobrenaturalidad que colme o aplaque la insatisfacción de la voluntad, cuya acción aspira siempre a dicho aplacamiento.

Por tanto, la experiencia subjetiva que pretende satisfacer esa necesidad del sobrenatural queda constituida como la esencia misma de la vida interior, incurriendo en pelagianismo. El despliegue en la historia de esta acción subjetiva produce un progreso, un desarrollo integral, un des-cubrimento de potencialidades dormidas contenidas en la naturaleza humana, que progresa y se autodefine existencialmente.

Será Teilhard de Chardin quien interprete este despliegue de potencia espiritual inmanente en clave evolucionista, dando a luz una versión vagamente cristiana del superhombre nietzscheniano, y Maritain lo incorpore a su sueño de una nueva cristiandad laica y democrática.

El inmanentismo horizontalista

La horizontalización de la vida cristiana es efecto del empeño personalista en “catolizar” el existencialismo, a la manera protestante. Porque antropologizar, primero, supone des-sacralizar; y segundo, des-sacramentalizar. Miguel Poradowski ha resumido muy bien este fenómeno:

«La reducción del cristianismo sólo a lo temporal, social, económico y político, es la otra manifestación de la protestantización del catolicismo. Muchos católicos de hoy día, imitando a los protestantes, quieren transformar la Iglesia en una institución de beneficencia y nada más, olvidándose de las palabras de Cristo que asegura que “no sólo de pan vive el hombre”. El pecado para muchos católicos ya no es la ofensa de Dios; sino sólo una falta en las relaciones con el prójimo; es un ‘’pecado social” y nada más. Todo se torna social, económico, material, colectivo, comunista. De ahí sólo hay un paso a la completa secularización del catolicismo, es decir, a la completa protestantización.»^[6]

El giro antropológico del catolicismo fue consumado por la teología de Karl Rahner. El inmenso prestigio del autor supuso un espaldarazo sobresaliente al existencialismo heideggeriano. El teólogo jesuita alemán, por su enorme autoridad en el posconcilio, contribuyó decisivamente a la inmanentización existencialista de la teología católica, a la que sumergió en la profunda crisis que continúa hasta hoy. La pujanza de Heidegger, la apertura al progresismo y la teología del pueblo, el hegelianismo y el kantismo que alimentan el catolicismo de hoy, se deben en gran parte al prestigio de Rahner.

La cuestión pastoral que se plantea Rahner en su escrito sobre teología pastoral Una fórmula breve de la fe cristiana,^[7] se sigue planteando hoy día una y otra vez sin cesar, como uno de los tópicos más obstinados: cómo presentar la fe cristiana para que sea más comprensible y más aceptable para el hombre moderno.

Rahner es el “catolizador” de Heidegger, y el catalizador de su existencialismo. Es el principal introductor de la tachadura del ser heideggeriana, de su crítica del supuesto triunfalismo jurídico y metafísico, de su des-ontologización de la vida cristiana. Cornelio Fabro, que ha estudiado con especial profundidad este asunto, demostró la imposibilidad radical del empeño rahneriano.^[8]

«Es mezquino detenerse sólo a considerar si el obrar de una persona responde o no a una ley o norma general, porque eso no basta para discernir y asegurar una plena fidelidad a Dios en la existencia concreta de un ser humano.» (Amoris laetitia, 304)

En su obra Peligros en el catolicismo, Karl Rahner dedica un capítulo al tema El individuo en la Iglesia, donde afirma:

«existe un ámbito de lo individual-moral y religioso, un ámbito de obligaciones y deberes morales y religiosos que, sin poder contradecir a las leyes universales de lo moral, sobrepasan, sin embargo, decisivamente ese ámbito, no pudiendo ser ya afectados por normas formulables de manera universal» (Karl RAHNER, Peligros en el catolicismo, Cristiandad, Madrid, 1964, pág. 34)

«Ciertamente, no puede ni debe haber ninguna ética individual en la que el individuo y su derecho contradigan a las normas universales de la moralidad» (Idem.).

Sin embargo es

«una moral individual que afecta al individuo, imponiéndole deberes, como ética suya irrepetible, y que  no puede ser considerada como un simple caso, como una mera aplicación individual de una ley universal, colocada bajo las normas universales de la moralidad» (Idem.).

Rahner propugna que existe una ética individual privada inaccesible a la ley moral universal y aún así querida por Dios sólo para un individuo en concreto:

«se encuentra  inequívocamente sometida a la voluntad santa de Dios, que impone obligaciones morales; sometida a aquella voluntad que, desde luego, quiere justamente la singularidad irreemplazable y única del hombre individual» (Ibid., pág. 35)

Rahner opina que esta ética singular es un proyecto personal:

«Esta singularidad no es sólo un hecho, sino también tarea que el hombre tiene que realizar libremente» (Idem)

Este proyecto ético único e irrepetible inaccesible a la ley moral es vislumbrado por la conciencia:

«por un órgano en el hombre que percibe esta moralidad individual como norma obligatoria. Si llamamos conciencia a este órgano, debemos distinguir dos funciones de la conciencia: la función que transmite al saber subjetivo del hombre las norma universales de la ética y la teología moral, aplicándolas a su “caso", y la función por medio de la cual el individuo escucha la llamada siempre única de Dios, llamada que se dirige sólo a él y que no puede deducirse jamás completamente de normas generales» (Idem.)

Obsérvese que Rahner habla de la ley moral como de “normas generales", al igual que Amoris laetitia, en clave convencionalista, como si se tratara en realidad de leyes meramente penales. Esto lo tratamos en este artículo. La idea de oponer la ética general a la ética particular, y proponer, para primar el ethos individual, una suspensión teleológica de lo general, viene del existencialismo de Kierkegaard, en Temor y temblor. Pero este tema ya lo hemos tratado en artículos anteriores.

Rahner opina, además, que debe de haber un arte o técnica apropiado para valorar esta ética individual única e irrepetible, un arte que sea distinto por completo de la teología moral que prescribe normas universales.

Este arte es el discernimiento. Que según Rahner ha sido tradicionalmente mal entendido, porque

«se le reducía expresamente o de manera tácitamente natural, a la facilidad de aplicar casuísticamente las normas teóricas al “caso” particular"» (Ibid., pág. 36)

Para Rahner, sin embargo, el discernimiento se dirige «al individuo único en cuanto tal» (Idem.)

Como puede comprobarse, la teología de Karl Rahner está muy presente en Amoris laetitia, desarrollada y aplicada al tema de los divorciados en nueva unión y los actos intrínsecamente malos, y llevada al extremo, con grave daño para los fieles. No es una teología exclusiva de Rahner, sino que representa la mentalidad e idiosincrasia personalista.

En numeros artículos de este blog hemos demostrado la vinculación de la teología de Amoris laetitia con la escuela personalista y la Nueva Teología, y el existencialismo o individualismo ético, que condena la Humani generis «porque rechaza las esencias inmutables de las cosas y sólo se preocupa de la existencia de los seres singulares.». El mismo Pío XII, en su Discurso sobre los errores de la moral de situación, de 1952, califica de existencialismo ético y de individualismo ético la Nueva Moral. 

El Pontífice insiste en que, aunque esa nueva moral  «no niega, sin más, los conceptos y los principios morales generales», sin embargo «los desplaza del centro al último confín».  Que en eso, precisamente, radica el individualismo existencialista, en poder situarse fuera del alcance de la ley moral universal para autodeterminarse.

Plantear la existencia de una moral individual donde la ley moral universal no tiene cobertura ni aplicación es una grave irresponsabilidad, que puede ser utilizada para el mal. Es lo que la philosophia perennis, tradicionalmente, denomina libertad negativa, y es la esencia de la Era de Subjetivismo, es decir, de la Modernidad. 

David Glez. Alonso Gracián

«Ahora me complazco en mi sufrimiento por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a los padecimientos de Cristo por su Cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24)

Calar hondo en el acontecer; age quod agis, haz lo que haces.

No tener el alma a los pies de otra tarea, que aquella que se tiene entre manos y viene de lo alto.

No te sojuzgue el crepúsculo y te encuentres con nada. 

Pedir la gracia del avestruz, que es lento de estómago y digiere hasta el hierro, según los antiguos emblemas.

Huir de estómagos delicados; saber digerir disgustos y contratiempos.

Digerir por Cristo el plomo de todos los temores. Pedir carisma del Sudor de Sangre.

Sustine et abstine, soporta y renuncia. Que sea indiferente ganar o perder. Darse cuenta de cada gran ocasión de purga.

Ferendum et speradum, es preciso sufrir y esperar.

No se encuentre el cristiano desapercibido para resistir, ni privado de auxilios, no contemple caer el castillo a manos del mundo, del demonio o de la carne.