151. ––El libro primero de la Suma contra los gentiles se inicia con las palabras bíblicas: «Mi boca medita en la verdad y mis labios aborrecerán lo impío». ¿El libro segundo de esta obra también la encabeza un lema?

––El libro segundo de la Suma contra los gentiles comienza con el lema: «Medité en todas tus obras y consideré lo hecho por tus manos»[1]. Santo Tomás, con ello, quiere indicar no sólo el anuncio del asunto o tema de los capítulos de esta parte, sino también la sucesión con el libro anterior.

Se había ocupado de la existencia de Dios y de su naturaleza. Indica ahora al iniciar este nuevo libro que: «No es posible conocer una cosa a perfección desconociendo su obrar, porque por el modo y clase de la acción se aprecia el alcance y carácter de la facultad, que a su vez muestra la naturaleza de la cosa, ya que todo agente tiende a obrar según la naturaleza que posee cuando va a obrar».

Para conocer mejor a Dios, es preciso conocer de alguna manera sus obras. «Más hay dos clases de operaciones, según enseña Aristóteles, en su Metafísica (IX, 8, 8): una, que permanece en el agente y le perfecciona, como el sentir, el entender y el querer; otra, que termina en algo exterior y perfecciona al efecto producido por ella misma, como el calentar, el cortar y el edificar».

Las primeras operaciones son inmanentes, permanecen en quien las ejecuta, como el entender y el querer. La segundas son operaciones transeúntes, porque sus efectos son exteriores. «Ambas convienen a Dios: una, en cuanto entiende, quiere, goza y ama; otra, en cuanto da el ser a las cosas, las conserva y las gobierna. Pero como las acciones de la primera clase son perfección del agente, y las de la segunda lo son del efecto, y, por otra parte, el agente precede por naturaleza al efecto y es causa del mismo, es natural que las primeras sean razón de las segundas y las precedan naturalmente, como la causa al efecto. Cosa que aparece manifiesta en lo humano, pues el plan y el propósito del artífice son principio y razón de la edificación».

Las operaciones inmanentes preceden y causan las transeúntes. «Por esto, la primera de estas operaciones, como simple perfección del agente, se apropia el nombre de «operación», o de «acción», mientras que la segunda, por ser perfección de la obra, toma el nombre de lo «hecho» o producido, de donde viene el nombre de manufacturado o «hecho con las manos», pues así se llama a lo que procede del artífice en virtud de su acción».

Indica Santo Tomás que de las acciones o «primeras de estas operaciones divinas, hablamos en el libro anterior, donde se trató del conocimiento y voluntad divinos». Al estudiarsesus atributos entitativos y operativos, de estos últimos sólo se examinaron los que expresaban operaciones inmanentes. «De aquí que, para dar un tratado completo de la verdad divina, falta estudiar ahora la segunda clase de operaciones, a saber: aquellas por las cuales Dios produce y gobierna las cosas».

El lema expresa este contenido y el orden de exposición. Confiesa Santo Tomás que: «El orden a seguir lo podemos tomar de las palabras que nos han servido de lema. En efecto, habla éste, en primer lugar, de lo perteneciente a la meditación de la primera clase de operaciones al decir: «Medité en todas tus obras», refiriéndose «obras» al entender y querer divinos; y continúa hablando de la meditación de lo producido o manufacturado, cuando dice: «y consideré lo hecho por tus manos» el cielo, la tierra y todo aquello cuyo ser depende de Dios, como del artífice procede lo manufacturado»[2].

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138. ––Después de la exposición del atributo divino del amor, declara el Aquinate: «Es claro, por todo lo dicho, que ninguna de nuestras afecciones puedan existir en Dios, a excepción del gozo y del amor». Sin embargo, en la Sagrada Escritura se atribuyen a Dios pasiones como la misericordia, la tristeza, la ira y otras muchas. ¿Cómo resuelve esta dificultad?

–– La respuesta del Aquinate es la siguiente: «si la divina Escritura atribuye a Dios los otros afectos que repugnan por su misma especie a la perfección divina, no lo hace en un sentido propio, como ya se ha probado (c. 89, c. 30), sino metafóricamente, por la semejanza de efectos o de algún afecto precedente». La predicación de estas pasiones es de manera metafórica o con la denominada analogía de proporcionalidad impropia, porque la semejanza, que permite la atribución, no está en la esencia o naturaleza, sino en un efecto semejante en los analogados o en unas operaciones analogadas, producidas ambas por las respectivas esencias no semejantes intrínsecamente.

Respecto a los efectos, explica Santo Tomás que: «La voluntad dirigida sabiamente, tiende a producir un efecto a que otro está inclinado por su pasión defectuosa. Así, por ejemplo, el juez inflige un castigo por justicia, y un airado hace lo mismo por ira. Se dice, pues, que Dios está airado en cuanto sabiamente quiere castigar a alguien». Por esta semejanza en el efecto de la virtud justicia y de la pasión de la ira, se llama a la primera ira. Se comprende así que: «En este sentido, dicese en el Salmo: “Pues se inflama de pronto su ira” (Sal 2, 13)».

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125. ––La segunda operación inmanente de Dios es la voluntad. ¿Cómo se descubre este nuevo atributo divino?

––Del hecho de que Dios sea inteligente, se puede concluir que también quiere. Hay que afirmar, por una parte que: «Es necesario que el bien entendido en cuanto tal, sea querido por ser objeto propio de la voluntad el bien entendido. Se dice entendido con relación al inteligente. Por lo tanto, es necesario que el que conoce el bien como tal, quiera». Por otra, que: «Dios conoce el bien, pues, por ser perfectamente inteligente, conoce el ente juntamente con la razón de bien». Se sigue de ello que: «Por lo tanto, Dios quiere».

Dios, por lo mismo que es infinitamente inteligente tiene una voluntad perfectísima, pues la voluntad es la consecuencia natural del entendimiento. Conclusión que se encuentra en: «testimonios de la Sagrada Escritura, porque se dice en el Salmo: «Hizo el Señor todo cuanto quiso» (Sl 134, 6); y en la Carta a los Romanos: «¿Quién resiste a su voluntad?» (Rm 9, 19)»[1]

De las mismas premisas se infiere también que su voluntad es su propia esencia. Puede decirse que Dios: «es inteligente por esencia, como ya se demostró (cc. 45, 46). Luego también quiere. Por consiguiente, la voluntad de Dios es su misma esencia» y «el querer divino es su propio ser»[2].

126. ––Por tener voluntad, Dios quiere.¿Qué quiere Dios?

––Dios no quiereni puede querer nada fuera de sí mismo. «El objeto principal de la voluntad de Dios es su propia esencia. El objeto de la voluntad, como ya se ha dicho (c. 72), es el bien entendido. Si pues, como se ha probado, lo que Dios conoce como objeto principal es su esencia divina, ésta será también lo que quiere como objeto principal la voluntad de Dios».

Además, el objeto primario de la voluntad de Dios es su propia Bondad infinita, porque: «si la voluntad divina tuviera por objeto principal algo distinto de su misma esencia, tendríamos que esta cosa que mueve a la voluntad divina sería superior a ella»[3], lo que no es posible

La voluntad divina quiere primaria y absolutamente su propia Bondad infinita, porque el Bien infinito, que es Dios, adecua total y plenamente a su voluntad, ya que ésta se identifica con Dios mismo, que es su propia bondad. Dios es su propia voluntad, en cambio, las criaturas tienen voluntad.

127. ––Según esta doctrina, ¿Dios puede querer a las cosas creadas?

––Dios quiere todas las cosas creadas, porque reflejan su misma Bondad divina, por participar de ella. «El que ama algo en sí y por sí mismo quiere consiguientemente todas las cosas en que esto se encuentra. Como el que ama lo dulce por sí mismo es natural que quiera todo lo que es dulce, Dios quiere y ama su ser en sí mismo y por sí, como se ha dicho; y todo lo demás es una cierta participación de su ser. Queda, por lo tanto, que Dios, por el hecho de quererse y amarse a sí mismo, quiere y ama a las otras cosas».

Por el hecho de que Dios quiere su ser en sí y por sí mismo, quiere y ama a todos los demás entes, en cuanto participan por semejanza de su ser. Sí, por ejemplo, alguien quiere lo dulce por sí mismo, o de una manera absoluta, es natural que ame también todo lo que es dulce en algún grado.

También, y como consecuencia: «Por el hecho de quererse, Dios quiere a los otros entes, que se ordenan a Él como a su fin»[4]. Por ello, de que la voluntad de Dios se satisfaga plenamente con su bondad divina, no se sigue que no quiera a las criaturas, sino que las quiere en orden a su bondad.

El que Dios ame a los otros entes en orden a su infinita bondad no implica que no los quiera realmente. Al igual que Dios conoce con su entendimiento a los otros entes en su esencia divina, y los conoce así de un modo perfecto, al quererlos en orden a su infinita bondad, los quiere verdaderamente.

Además: «Dios se quiere a sí mismo y a los otros entes con un solo acto de su voluntad». Como «el querer divino es su ser, según se ha probado (c. 73)» y «en Dios no hay más que un ser», se sigue que: «no tiene más que un querer»[5].

Aunque este único querer de Dios tenga por objeto secundario la multiplicidad de las cosas creadas, «la multitud de objetos queridos no se opone a la unidad y simplicidad de la naturaleza divina». Debe tenerse en cuenta que: «Dios quiere a los otros entes en cuanto quiere su bondad (…) pero en su bondad todos los entes son uno: están en Él según su modo propio, es decir «lo material inmaterial y lo múltiple en unidad» como consta por lo dicho (c. 58). Queda, pues, que la multitud de objetos queridos no multiplica la substancia divina»[6].

128. ––Parece necesario: «decir, para salvar la simplicidad divina, que Dios quiera los otros bienes en una cierta universalidad, es decir, en cuanto se quiere como principio de todos los bienes que pueden fluir de Él, y que no los quiere en particular». ¿Puede así afirmarse que la voluntad divina quiere a cada uno de los entes singulares en particular?

––Dios quiere a cada singular, en su propia bondad y ser, que ha recibido de Dios. Un argumento para probarlo es el siguiente: «El bien conocido, en cuanto tal, es querido. Pero Dios conoce los bienes particulares. Quiere, pues, los bienes particulares».

Esta tesis queda confirmada por: «la autoridad de la Sagrada Escritura, que nos muestra en el Génesis la complacencia de la voluntad divina en cada una de sus obras. Dice: «Y vio Dios ser buena la luz» (Gn 1, 4); y lo mismo dice de las otras obras, y después de todas juntas: «Vio Dios ser bueno cuanto había hecho» (Gn 1, 13)»[7].

129. ––Se ha probado que Dios conocelas cosas que no existen actualmente, pero no que las pueda querer, e incluso que es lo contrario, porque indica el mismo Santo Tomás: «como el querer supone una relación entre el que quiere y lo querido puede parecer que Dios no quiere más que lo que realmente existe, porque dos cosas relativas deben existir a la vez, y la desaparición de una entraña la desaparición de la otra, como dice Aristóteles (Categorías, 7)». Por consiguiente: «nadie puede querer sino lo que realmente existe. ¿Se puede afirmar que Dios quiere a los singulares futuros, que aún no existen?

––Con esta argumentación se podría concluir igualmente que: «el querer de Dios es, como su ser invariable, y no quiere sino lo que realmente es, nada quiere que no sea siempre». Dios sólo se podría querer a sí mismo.

Podría responderse que las cosas futuras: «las cosas que no son en sí mismas son en Dios y en su entendimiento». Por ello, Dios querría: «como estando en Él, las cosas que aún no son en sí mismas».

Sin embargo, la respuesta no es adecuada, porque: «si la voluntad divina no se inclina al objeto querido, que no es sino en cuanto es en Él o en su entendimiento, se segaría que Dios no lo quiere, sino en cuanto quiere que esté en Él o en su entendimiento». La cuestión de la que se trata no está, sino la del querer divino de las cosas en sí mismas. De este modo: «la voluntad se relacionará con lo querido no sólo como se da en el cognoscente, sino también como se da en sí mismo».

Explica el Aquinate que: «el que entiende no capta la cosa sólo como se da en él, sino como se da en su misma naturaleza, pues no sólo sabemos que conocemos una cosa, que es precisamente estar en el entendimiento, sino también que ella es, fue o será en su propia naturaleza».

Puede ocurrir que: «en este momento la cosa no se dé sino en el entendimiento», pero entonces el querer de la voluntad o «la relación consiguiente a la aprehensión se establece con la cosa querida, no como está en el cognoscente, sino como es su propia naturaleza , que ha captado el entendimiento».

Por consiguiente: «hay una relación entre la voluntad divina y la cosa que no existe actualmente». Es una relación que se da con su naturaleza, que existe sólo durante un momento temporal. La relación es con «la cosa que no existe actualmente, en cuanto ella es en su naturaleza propia por algún tiempo, y no sólo en cuanto está en Dios, que la conoce. «Dios quiere la cosa, que no es ahora, pero que será en algún tiempo» y no la quiere sólo en cuanto conocida.

El que la cosa no exista ahora no impide la relación este querer divino. La relación volitiva «no es similar a la que hay entre el creador y lo creado, el hacedor y lo hecho, el Señor y la criatura a Él sujeta», porque: «el querer es una acción inmanente, que no fuerza a suponer algo existente fuera»[8].

130. ––¿Cómo quiere Dios de manera necesaria o libre?

––De la doctrina sobre la voluntad divina, que ha expuesto Santo Tomás, infiere que: «Dios quiere necesariamente su ser y su bondad, y que no puede querer lo contrario».

Dios se quiere a sí mismo necesariamente. La relación de su voluntad con lo querido, que es su bondad, es necesaria. Se confirma, porque: «Toda voluntad quiere necesariamente su último fin. El hombre quiere necesariamente su felicidad; no puede querer su mal. Pero Dios quiere su ser como último fin, como se ha dicho (c. 74). Necesariamente, pues, quiere su ser y no puede no quererle»[9].

Podría creerse que Dios: «querrá necesariamente a los otros entes, ya que los quiere queriendo su bondad». Sin embargo, si se considera esta propiedad de la voluntad divina: «se ve que no quiere necesariamente a los demás entes».

Se advierte claramente en el siguiente argumento: «Dios quiere las criaturas como entes ordenados al fin de su bondad. La voluntad no se inclina necesariamente a lo ordenado al fin, si este fin puede darse sin estos medios. Un médico, por ejemplo, aun supuesta su voluntad de sanar, no tiene necesidad de administrar al enfermo los medicamentos sin los cuales puede sanar». Aunque el fin sea necesario, no se quieren necesariamente los medios, si sin ellos se puede conseguir este fin.

Se desprende de ello, que la voluntad divina no quiere necesariamente a las criaturas, por que no son medios necesarios para que alcance su bondad o perfección, que es su fin necesario. «Como quiera, pues, que la bondad divina puede darse sin las criaturas, es más, ningún acrecentamiento le viene de ellas, no tiene necesidad de quererlas por el hecho de querer su bondad»[10].

131. ––A esta explicación se puede presentar el siguiente inconveniente: «Si es natural a Dios querer lo que Él ha causado, es necesario. Nada innatural puede ser en Él, ya que no hay en Él algo por accidente ni por violencia, como se ha dicho (c. 19)» ¿Cómo se puede explicar la existencia de un querer innatural o no natural a las criaturas, que sea conforme a su querer natural y necesario?

––Responde Santo Tomás que no hay que: «admitir algo innatural en Dios, porque su voluntad con mismo e idéntico acto quiere a si misma y a los otros». La razón es la siguiente: «La relación consigo mismo es necesaria y natural. En cambio, la relación a los demás es en atención a cierta conveniencia, no ciertamente necesaria y natural, ni tampoco violenta o innatural, sino voluntaria. Y lo que es voluntario no es necesario que sea ni natural ni violento»[11]. Dios se quiere a sí mismo de manera natural y necesaria y a las criaturas de modo voluntario.

Concreta Santo Tomás sobre este modo voluntario o electivo de la voluntad divina, que: «de lo que precede se puede deducir que Dios, aunque nada quiere de sus efectos, con necesidad absoluta, los quiere, sin embargo, con necesidad hipotética»[12]. Una necesidad, que implica una hipótesis o suposición, en este caso el supuesto es que quiere a las cosas, y entonces Dios ya no puede no quererlas, porque su voluntad es necesariamente inmutable.

También precisa consecuentemente que, sin embargo, «la voluntad de Dios no puede querer lo que de suyo es imposible». Se puede explicar del modo siguiente: «De la misma manera que una cosa se relaciona con el ser, se relaciona con la bondad. Pero las cosas imposibles no pueden ser. Luego no pueden ser buenas. Ni, por lo tanto, queridas por Dios, que no quiere sino lo que es o puede ser bueno»[13].

Por último, concreta que: «la voluntad divina no quita la contingencia de los entes ni les impone necesidad absoluta». Se ha probado que Dios quiere con necesidad hipotética a las criaturas. «De la voluntad divina, por tanto, no puede proceder una necesidad absoluta en las criaturas. Sólo esta necesidad excluye la contingencia, pues lo contingente puede ser necesario hipotéticamente, como sería necesario, por ejemplo, que Sócrates se mueve, si corre. La voluntad divina, por lo tanto, no excluye la contingencia de las cosas que quiere».

La voluntad divina al querer tampoco impone necesidad a lo querido, porque: «de que Dios quiera algo no se sigue que tenga que acontecer eso necesariamente, sino que la verdad y necesidad afecta sólo a esta condicional: «si Dios quiere algo, eso sucederá». Lo que no significa que el consiguiente sea necesario»[14].

132. ––Es manifiesto que: «de entre las cosas que Dios quiere ninguna es causa del querer divino». La voluntad divina no puede estar causada por algo procedente de las criaturas, porque estaría entonces en potencia con respecto a ello. No tendría algo todavía y que le proporcionarían estas criaturas y dependería así de ellas. ¿Cuál es la causa de la voluntad divina?

––La causa de la voluntad de Dios es la bondad divina. Explica Santo Tomás que: «El fin es causa de que la voluntad quiera. Y el fin de la voluntad divina es su bondad. Esta es, pues, la causa de querer Dios, que es también su mismo querer»[15].

El motivo o razón del querer divino de la criaturas es su bondad. Argumenta el Aquinate: «Dios quiere su bondad como fin, y todo lo demás como ordenado al fin. Su bondad es, por lo tanto, la razón de querer las cosas distintas de Él»[16].

La existencia de este motivo manifiesta que Dios no actúa con su mera voluntad, sino con su voluntad dirigida por su propio entendimiento. Es un «error» afirmar que: «todo procede de Dios en virtud de su simple voluntad, de tal manera que no hay otra razón que el que Dios lo quiere».

Este contingentísimo es también: «contrario a la divina Escritura, que nos enseña que Dios «creó todas las cosas según el orden de su sabiduría» (Sal 103, 24), y en el Eclesiástico: «Dios derramó su sabiduría sobre todas sus obras» (Eccl 1, 10)»[17].

133. ––Añade Santo Tomás que: «Consecuencia inmediata de las demostraciones precedentes es que en Dios hay libre albedrío». ¿En qué consiste el libre albedrío divino?

––El libre albedrío o libertad de Dios es una propiedad de su voluntad. La voluntad de Dios es libre. En Dios, hay libre albedrío o libertad, que es la propiedad singular de la voluntad de ser la causante de sus propios actos y, por tanto, responsable de los mismos. «El hombre es dueño de sus actos porque tiene libre albedrío (…) Según Aristóteles: «Es libre lo que es causa de sí mismo» (Met I, 2)».

Como consecuencia, indica el Aquinate: «Se predica el libre albedrío respecto de lo que uno quiere sin necesidad y espontáneamente. En nosotros, por ejemplo, hay libre albedrío respecto de querer correr o pasear. Pero Dios quiere sin necesidad los seres distintos de El, como quedó demostrado (c. 81). Luego a Dios le compete tener libre albedrío».

La libertad o libre albedrío, por consiguiente, se podría definir como querer un bien elegido. En esta definición de libre albedrío se significa que intervienen en ella tres elementos: la voluntad, como principio intrínseco; el fin: el bien propio; y un acto: laelección. Este último elemento esencial consiste en el modo de posibilidad de la voluntad o, más concretamente, la actualización de su potencialidad.

Toda voluntad es libre y, por tanto, siempre hay elección, pero no todos los actos de la voluntad son libres ni en todos ellos se elige. En cualquier voluntad, con relación al fin último, el bien y, con él, la verdad –bien del entendimiento–, y cuya posesión se identifica con la felicidad, no hay nunca elección.

Nota Santo Tomás que: «Según Aristóteles: «la voluntad es del fin, y la elección de lo ordenado al fin» (Ética, III, 4)». El fin último no se elige, porque se quiere de un modonaturaly necesario. En cambio, se elige lo que está a él, como lo son los medios para conseguir el último fin.

Argumenta seguidamente: «como Dios quiérese como fin, y a los demás seres como ordenados al fin, síguese que, respecto de sí mismo, tiene sólo voluntad, y en cambio, respecto de los demás seres tiene además elección. Y la elección se realiza siempre por el libre albedrío». Dios se quiere a sí mismo de manera natural y necesaria, pero con respecto a los demás seres, su voluntad elige. Quiere su fin, como hacen también las criaturas espirituales de una manera voluntaria, pero no libre. En todo lo demás, que no sea el último fin quiere electivamente. «Luego a Dios le pertenece el libre albedrío».

En Dios hay necesidad, pero también elección. «La voluntad divina se inclina por su entendimiento, como ya se probó, hacia las cosas a que según su naturaleza no está determinada (c. 82). Pero se dice que el hombre tiene, sobre los otros animales, el libre albedrío, porque se inclina a querer por el juicio de la razón, no por el ímpetu de la naturaleza. Luego Dios tiene libre albedrío»[18].

134. ––Por tener voluntad y libre parece que por ella Dios deba amar ¿Del estudio de la voluntad de Dios se infiere que hay amor en Dios?

Para una respuesta precisa debe sostenerse, en primer lugar, que «Dios está exento de pasiones afectivas». Explica Santo Tomás que: «No hay pasión procedente de la afección intelectual, sino solamente de la sensitiva, como se prueba en la Física de Aristóteles (VII, c. 3). Pero en Dios no puede haber afección tal, porque no tiene conocimiento sensitivo, como se ha dicho (c. 44). Queda pues que en Dios no hay pasión afectiva»[19].

No obstante: «Hay pasiones que, aunque no convengan a Dios en cuanto tales, nada de lo que implican por razón de su especie repugna a la perfección divina. De esta clase son el gozo y la delectación». La razón es porque: «El gozo es de un bien presente. Por lo tanto, ni en virtud de su objeto, que es el bien, ni por la disposición del sujeto respecto del objeto, del que está en posesión actual, el gozo, por razón de su especie, repugna a la perfección divina»[20]. En Dios, hay «gozo y amor», pero: «en Él no están con caracteres de pasión como en nosotros».

En segundo lugar, queel amor, como lo definió Aristóteles, es «querer el bien para alguien»[21], Dios, por tanto, se ama a sí mismo y a los demás seres. En Dios hay amor, o mejor, es amor, porque quiere su bien y el de todas las criaturas.

Por consiguiente: «es necesario que en Dios haya amor en atención al acto de su voluntad. Propiamente es necesario, para que exista el amor, que el amante quiera el bien de lo amado. Pero Dios quiere según lo dicho, su bien y el de los otros, (cc. 74-75). Según esto, Dios se ama a sí mismo y a los demás entes».

135. ––Dios ama a todo cuanto existe, pero ¿de qué modo lo ama Dios?

––El amor de Dios es verdadero amor. Santo Tomás distingue dos especies de amor, como había hecho Aristóteles. El primero es el llamado amor de benevolencia, que es un querer el bien, pero es un amor recurvo, porque no se quiere el bien de lo amado, sino para sí o para otro. No es un verdadero amor. Sólo un amor accidental, porque: «cuando se quiere el bien de un ente porque redunda en el bien de otro, se le ama accidentalmente. Por ejemplo, el que quiere conservar el vino para beberlo o a un hombre para su utilidad o deleite, de suyo se ama a sí mismo y accidentalmente al vino o al hombre».

Además de este el amor de deseo o de posesión, existe el amor donación u oblación. Es un verdadero amor, porque se quiere el bien de lo amado, y «para que el amor sea verdadero es necesario que se quiera el bien de un ente en cuanto es de él». Este es el modo que Dios ama, porque: «quiere el bien de cada ente en sí mismo, aunque también ordene a uno a la utilidad de otro», como ama, por ejemplo, las cosas materiales, aunque sean de algún modo para el hombre. «Dios, pues, se ama verdaderamente a sí mismo y a los otros entes».

136. ––A todos los entes creados Dios los ama, pero no porque sean buenos con algún bien que no hayan recibido de Dios. En todo lo que son buenas las cosas, lo son, porque Dios las ama. Dios no ama a las criaturas porque sean buenas, sino que son buenas, porque las ama Dios. ¿Qué cualidades tiene este amor verdadero de Dios?

––El amor de Dios como todo verdadero amor, por un lado, es unitivo. «Dice Dionisio que «El amor es una virtud unitiva» (Los nombres divinos, c. 4, 5). Cuanto aquello por lo que el amante es uno con el amado es mayor tanto más intenso es el amor. Queremos más, por ejemplo, a los que nos une el origen o un trato habitual, o algo semejante, que a los que nos une solamente la sociedad de la naturaleza humana».

Como debe afirmarse que: «es propio del amor el mover a la unión (…) Por esto, los amigos se complacen en encontrarse, en conversar y en vivir juntos (Aristóteles, Ética, 9, 12). Dios mueve a los demás entes a la unión, pues dándoles el ser y las otras perfecciones, los une a sí mismo en cuanto es posible, Dios, pues, amase a sí mismo y a los demás cosas»[22].

Además, tal como ha notado Garrigou-Lagrange: «El amor increado de Dios para con sus criaturas no tiene nada de pasivo, es esencialmente activo y creador, todo de generosidad, absolutamente libre en su brindarse y, sin embargo, regulado por la divina sabiduría»[23].

Por otro lado, el amor verdadero y unitivo de Dios es firme, en el sentido de seguro y estable. Explica Santo Tomás que: «Cuanto más íntimo es al que ama, por lo que es la unión del amor, tanto más firme es. Por esto a veces el amor que proviene de alguna pasión es más vehemente que el que tiene por causa el origen natural o un hábito, pero también desaparece más fácilmente. El fundamento de que todas las cosas estén unidad a Dios, que es su bondad, a quien todos imitan, es lo más íntimo a Dios, por ser su misma bondad. Por lo tanto, en Dios existe el amor que es no sólo verdadero, sino perfectísimo y firmísimo»[24].

Es un amor perfectísimo o infinitamente perfecto, porque Dios es por esencia la bondad infinita. Observa Garrigou-Lagrange que: «Hay necesariamente en Dios un acto completamente espiritual y eterno de amor del Bien; y este Bien, amado desde toda la eternidad, es el mismo Dios, la infinita perfección, la plenitud del ser, amable en todo lo que tiene de amable, infinitamente (…) En el amor con que Dios se ama a sí mismo no hay la menor traza de egoísmo, su carácter esencial es el ser infinitamente santo. El egoísmo consiste en preferirse al Bien, Ahora bien, Dios es el Bien en sí, y al amarse a sí mismo, lo que ama santamente y por sobre todas las cosas es el soberano Bien»[25].

Estas cualidades del amor divino confirman su existencia, porque: «El amor no importa nada que repugne a Dios por parte del objeto, que es el bien. Tampoco por parte de su disposición en orden al objeto, porque el amor no disminuye con la posesión de la cosa, sino que, por el contrario, aumenta, ya que un bien aún es más afín cuando se posee (…) El amor, por lo tanto, no repugna a la perfección divina según la razón de su especie. Se da pues en Dios».

137. ––Respecto al firme o estable amor universal de Dios a todas las criaturas puede parecer que: «Dios no ama más a una cosa que a otra, pues si la intensidad o disminución pertenecen propiamente a la naturaleza variable, no pueden convenir a Dios, del que está lejos de toda mutabilidad». Debe pues aplicarse el mismo criterio que a todas las acciones divinas, pues: «las otras operaciones no son susceptibles de más y menos sino según el vigor de la acción; lo que no puede convenir a Dios. Pues el vigor de la acción se mide por la virtud (o poder) de quien procede, y toda acción divina procede de una sola e idéntica virtud». ¿Cómo resuelve Santo Tomás esta dificultad a su tesis sobre la inmutabilidad del amor divino?

––Su respuesta se basa en la misma esencia del amor. Como se indica en su definición: «el amor quiere algo para alguien, pues amamos una cosa cuando queremos un bien para ella». Se advierte que es así, porque: «las cosas que apetecemos decimos desearlas en sentido escueto y propio, no amarlas, pues más bien nos amamos a nosotros al apetecerlas. Por esta razón se habla accidental e impropiamente cuando se dice que se aman».

A diferencia de amar, en Dios: «las otras operaciones no son susceptibles de más y menos sino según el vigor de la acción; lo que no puede convenir a Dios. Pues el vigor de la acción se mide por la virtud o poder de quien procede, y toda acción divina procede de una sola e idéntica virtud».

En cambio: «en cuanto al amor, es susceptible de más y menos en dos sentidos. Primeramente, por el bien que queremos para alguno; decimos, en efecto que amamos más a aquel quien queremos un bien mayor».

Puede haber diferencias en el amor no sólo por el bien querido para el otro, sino también con la energía que se quiera, o, como escribe Santo Tomás, en segundo lugar: «por el vigor de la acción, y en este sentido decimos que amamos más a aquel para quien queremos, aunque no un bien mayor, si un bien igual con más ardor y eficacia».

Si se tiene en cuenta esta distinción puede afirmarse que: «nada se opone a que Dios ame más a uno que a otro en el primer sentido, es decir, en cuanto quiere para él un bien mayor»[26].

Por ello, según la explicación de Garrigou-Lagrange, el «amor universal» de Dios «tiene sus libres preferencias», pero: «esta soberana libertad conserva siempre en sus libres preferencias el orden admirable de la caridad». De ahí que además de las distintas predilecciones entre los individuos, se den también en la escala de las criaturas, porque : «Dios prefiere los espíritus a los cuerpos, que han sido creados para los espíritus; y sobre todas las almas y todos los espíritus puros y creados prefiere a la Madre del Verbo encarnado; y sobre la Virgen prefiere a su Hijo único»[27].

Eudaldo Forment

114. ––La verdad, en el sentido de adecuación o conformidad del entendimiento con la realidad, se encuentra en el juicio, que compone o divide. En el acto de juzgar se afirma que es lo que es y que no es lo que no es. El lugar de la verdad es el juicio, porque: «el entendimiento puede conocer su conformidad a la cosa inteligible, pero no la aprehende en tanto conoce la esencia de las cosas, sino cuando juzga que la cosa es tal como la forma que aprehende y entonces es cuando primeramente conoce y dice la verdad»[1]. Advertía Aristóteles que: «Lo falso y lo verdadero no están en las cosas (…) sino tan sólo en la mente, pero tratándose de la aprehensión de lo simple o de la definición, tampoco están en la mente»[2]. Están en el acto de comprender o de simple aprehensión, en el que ni se afirma ni se niega nada. Si se hace en el acto de pensar o juzgar.

La adecuación de lo entendido con la realidad se da primeramente en el concepto, manifestador de la misma, pero en esta primera operación intelectual de simple aprehensión no se conoce la adecuación. En cambio, en la segunda, el juicio, se conoce su conformidad de la realidad, porque la unión o separación de conceptos se hace respecto a la realidad. En este sentido se hace una especie de reflexión o vuelta del entendimiento sobre sí. Por ello: «La perfección del entendimiento es lo verdadero en cuanto conocido. Por consiguiente, hablando con propiedad, la verdad está en el entendimiento que compone y divide y no en el sentido ni en el entendimiento cuando conoce lo que una cosa es»[3].

Si, como también dice Santo Tomás, en la Suma contra los gentiles: «el conocimiento del entendimiento divino no se realiza a la manera de un entendimiento que compone y divide», ¿se puede inferir que debe excluirse de Dios la verdad?

––Aunque a Dios no se le pueda atribuir la operación del juicio, la verdad enunciada en el juicio es conocida por Dios, porque: «la verdad pertenece a lo que el entendimiento dice y no a la operación con que lo dice».

La razón de esta tesis es que: «no se requiere para la verdad intelectual que el entender adecue con el objeto, porque muchas veces el objeto es material, pero el entender es inmaterial; sino que basta que lo que el entendimiento dice y conoce al entender adecue con el objeto, es decir, que sea en realidad como el entendimiento dice».

Si se aplica esta explicación al entendimiento divino, se obtiene que: «Dios conoce con su inteligencia simple y que no admite composición ni división, no sólo las quididades de las cosas, sino también las enunciaciones. Y, en consecuencia, lo que el entendimiento divino dice al entender, es composición y división. Por lo tanto, la verdad no se ha de excluir del entendimiento divino por causa de su simplicidad»[4].

No sólo: «la verdad está en Dios», sino que también puede decirse que: «Dios es la verdad». Recuerda el Aquinate que: «Nada se puede atribuir a Dios por participación, pues es su mismo ser, que nada participa». Al decir que la verdad está en Dios: «si no se le atribuye por participación, se habrá de predicar de El esencialmente», y, además, que «Dios es su propia verdad». Puede decirse también, por tanto, que: «El mismo Dios es la verdad»[5].

Como consecuencia, a la «verdad pura», que es Dios, «no se le puede añadir la falsedad o el engaño»[6], que son incompatibles con la verdad. Asimismo que: «la verdad divina es la primera y suma verdad», porque «el ser divino es el primero y perfectísimo»[7].

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101. ––Si «Yahveh» fuese el nombre propio de Dios, en cuanto expresión de su esencia individual, la revelación a Moisés de este nombre implicaría el conocimiento de la esencia individual o ser personal de Dios. ¿Cree Santo Tomás que se puede conocer a Dios de esta manera completa?

––Podría saberse el nombre propio de Dios, pero no conocer su significado o esencia. «Si pudiéramos entender la esencia divina como es ella y aplicarle un nombre propio, la expresaríamos con un solo nombre». No ocurre en esta vida, pero: «se promete a los que verán a Dios en su esencia. «En aquel día será uno el Señor y uno su nombre» (Za 14, 9)».

Como consecuencia: «Es evidente la necesidad de dar a Dios muchos nombres. Como quiera que no podemos conocerle naturalmente sino llegando a Él por medio de sus efectos, es necesario que sean diversos los nombres con que expresamos sus perfecciones, así como son varias las perfecciones que encontramos en las cosas».

También se sigue que: «La perfección divina y los muchos nombres dados a Dios no se oponen a su simplicidad». Las perfecciones divinas, que se expresan en los atributos divinos: «es necesario atribuirlas a Dios por razón de una misma virtud, que no es otra cosa que su misma esencia, ya que como se dijo nada puede ser accidental en Él. Así, pues, llamamos «sabio» a Dios, no sólo en cuanto es autor de la sabiduría, sino también, porque, en la medida que nosotros somos sabios, imitamos su virtud, que nos hace sabios»[1].

102.–– ¿Cuáles son los atributos positivos, que expresan la perfección divina, de manera analógica?

––De que Dios seala misma perfección, porque su esencia es su mismo ser, se infiere el atributo de la bondad. De la perfección divina se sigue la bondad de Dios, porque todo «ente es bueno en cuanto es perfecto»[2].

Recuerda Santo Tomás que, según Aristóteles: «el bien es lo que todas las cosas apetecen»[3]. Explica, en otro lugar, al comentar esta definición aristotélica, que: «no ha de entenderse que sólo los que tienen conocimiento aprehenden el bien, sino también los que carecen del mismo, que tienden al bien por un apetito natural, no como conociéndolo, sino porque son movidos hacia él por algún cognoscente, es decir, por la ordenación del intelecto divino, a la manera como la saeta tiende hacia el blanco según la dirección que le imprime el arquero. El mismo tender al bien es apetecer el bien. Por eso, dijo que la operación apetece el bien en cuanto a él tiende, no porque sea un solo bien al que tienden todas. Por tanto, no se describe ahora un solo bien, sino el bien tomado en general. Como nada es bueno, sino en cuanto es cierta semejanza y participación del sumo bien, éste es apetecido de alguna manera en todo bien. Así puede decirse que lo que todos apetecen es algún bien»[4].

Si se considera al bien no en cuanto lo apetecido sino en si mismo, se puede utilizar la definición neoplatónica «el bien es lo difusivo de sí»[5] (bonum est diffusivum sui). Explica el Aquinate, en este mismo capítulo de la Suma contra los gentiles, que: «La comunicación de ser y de bondad procede de la misma bondad. Y esto es claro por la naturaleza del bien y por la noción del mismo. Pues, naturalmente, el bien de cada uno es su acto y su perfección. Cada cosa obra precisamente en cuanto está en acto. Y obrando difunde en los otros el ser y la bondad»[6].

La perfectividad o difusividad del bien se constituye y se fundamenta en el ser, que es acto, ya que: «es de la naturaleza del acto que se comunique a sí mismo»[7]. Escribe seguidamente en este pasaje de la Suma contra los gentiles que: «Se dice, por esto, que «el bien es difusivo de sí mismo y del ser». Concluye finalmente que: «Esta difusión es propia de Dios, ya que es causa del ser de las cosas, como ente necesario por sí. Es, por lo tanto, realmente bueno»[8].

Además, como «el ser en acto en cada cosa es su bien propio» y «Dios es no solamente es un ente en acto, sino su propio ser, como se ha dicho (c. 22)», se infiere que: «Dios no sólo es bueno, sino la bondad misma»[9]. Dios es la bondad misma y, por ello: «en Dios no puede haber mal»[10]. Asimismo, se sigue que es la absoluta bondad. «Su bondad comprende todas las demás. Por esto es el bien de todo bien»[11]. En definitiva: «Dios es el sumo bien»[12].

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