19. ––En la Suma contra los gentiles, Santo Tomás confiesa, en el capítulo primero que desea, con la ayuda de Dios, ejercer el oficio de sabio. Y, con ello, realiza las dos acciones propias de la sabiduría: explicar la verdad, sobre todo la divina, verdad por excelencia, y refutar los errores, que se oponen a toda verdad. Para ello, dedica casi tres de los cuatro libros a la filosofía o sabiduría racional y el resto a la teología o doctrina sagrada, porque considera que la primera es conforme a la segunda. La correspondencia de ambas hace que la obra sea unitaria. Sin embargo, aún queda por preguntarse: ¿en qué se funda la armonía ente la razón y la fe, o entre la teología filosófica o natural y la teología sobrenatural?

––En el capítulo tercero de la obra, responde a esta cuestión, porque los nueve capítulos primeros de la obra, pueden considerarse un prólogo general a los cuatro libros en los que está estructurada. Estos primeros capítulos están dedicados a la caracterización de la filosofía y de la teología sobrenatural, y a la delimitación de sus relaciones entre sí. La solución que presenta le sirve no sólo para la determinación de la metodología general de la obra, sino también la concreta de cada capítulo.

Escribe al principio de este capítulo: «Hay un doble orden de verdad. Hay ciertas verdades de Dios que sobrepasan la capacidad de la razón humana, como es por ejemplo, que Dios es uno y trino. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y la unidad de Dios, y otras; las que también demostraron los filósofos guiados por la luz natural de la razón»[1].

La correspondencia mutua de la razón y la fe se funda, por tanto, en la existencia de un doble orden de verdades referentes a Dios: verdades accesibles a la razón humana, y verdades que, siendo también racionales, sobrepasan capacidad de la razón del hombre.

Una verdad de Dios, que sobrepasa la capacidad de la razón humana, es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Una verdad, que puede ser alcanzada por la razón natural, es la existencia y la unidad de Dios, que incluso demostraron los filósofos de la antigüedad clásica siguiendo la luz natural de la razón.

20. ––Si las verdades naturales y las verdades sobrenaturales son racionales y el hombre conoce a la primeras con su razón. ¿Por qué las verdades sobrenaturales, conocidas por la fe, no las puede alcanzar la razón humana por sí misma?

––El motivo lo da seguidamente Santo Tomás, en este mismo lugar, al afirmar, frente a toda filosofía racionalista, que: «Es evidentísima la existencia de verdades divinas que sobrepasan absolutamente la capacidad de la razón humana». La razón humana no puede llegar por sí misma hasta estas verdades sobrenaturales, porque nuestro conocimiento en esta vida tiene su origen en los sentidos y no puede captar lo que está fuera de su ámbito, aunque puede conocer algo actuando intelectualmente en lo sensible.

A partir de lo sensible, se llega a la substancia, que lo causa y sostiene. Entender las cosas, incluidas las características sensibles o accidentes, que se captan con los sentidos, es comprender su substancia inteligible. De manera que: «el modo como sea entendida la substancia de una cosa sea también el modo de todo lo que conozcamos de ella». Según se comprenda la substancia de algo –de una manera confusa o distinta, o en diferentes grados–, así será como se entienda tal realidad.

Si se accede a la substancia, a lo nuclear y fundamental de cada cosa, se entiende de alguna modo esta cosa. Puede inferirse de ello, que si, en el modo que sea: «el entendimiento humano comprende la substancia de una cosa, de la piedra, por ejemplo, o del triángulo, nada habrá inteligible en ella que exceda la capacidad de la razón humana», en lo que ha entendido de manera parcial o total.

De lo afirmado en esta conclusión de la explicación conocimiento intelectual humano, se sigue que: «esto ciertamente no se realiza con Dios. Porque el entendimiento humano no puede llegar naturalmente hasta su sustancia». Ni, por tanto, entender a Dios.

No puede accederse intelectivamente a la substancia divina, porque: «nuestro conocimiento en esta vida tiene su origen en los sentidos y, por lo tanto, lo que no cae bajo la actuación del sentido no puede ser captado por el entendimiento humano, a no ser en tanto deducido de lo sensible». Como efecto de Dios, las cosas sensibles permiten saber algo de Él, pero de una manera indirecta, por deducción según el principio de causalidad –todo efecto tiene una causa–; y además de una manera muy limitada, porque todo lo que se conoce de Dios de este modo, sólo lo es en cuanto causa de todas estas cosas.

El conocimiento humano obtiene verdades naturales sobre Dios, en cuanto creador libre del mundo, pero ninguna sobre lo que es Dios en sí mismo. Los contenidos esenciales de la substancia divina son así para el hombre verdades sobrenaturales. No le es posible conocerlas por sí mismo, porque: «los seres sensibles no contienen virtud suficiente para conducirnos a ver en ellos lo que la substancia divina es, pues son efectos inadecuados a la virtud de la causa». Dios les excede infinitamente en todos los órdenes y no pueden conducirnos a lo que es su causa trascendente. «Aunque llevan sin esfuerzo al conocimiento de que Dios existe y de otras verdades semejantes al primer principio»[2].

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1. ––En la iconografía de Santo Tomás de Aquino, cuando se le presenta sosteniendo un libro abierto, en las dos páginas, que se ven, están siempre escritas las palabras latínas «Veritatem meditabitur guttur, et labia mea detestabuntur impium». ¿En qué tienen que ver con la vida y la obra del Aquinate?

––Esta frase, tomada de la Sagrada Escritura[1], que puede traducirse por: «Mi boca medita en la verdad y mis labios aborrecerán lo impío», es el lema, que encabeza la obra Suma contra los gentiles deSanto Tomás. El libro está encabezado por este versículo, que expresa muy   adecuadamente lo que consideró el Aquinate como la misión de su vida. Sintió desde muy joven que debía prepararse para ejercer el «oficio de sabio», el de buscar la sabiduría y, por tanto, la verdad y el bien, que se identifican entre sí. El que se reproduzca en las imágenes del Santo revela además la importancia que siempre se ha dado a esta suma filosófica.

2. ––En la gran suma de Santo Tomás, la Suma teológica, se lee: «Dice San Isidoro, en sus Etimologías, que: «la palabra oficio se deriva del verbo ‘efficere’, y se dice ‘officium’ en vez de ‘efficium’ por eufonía» (l. 6. c. 19). Y, puesto que el obrar («efficere») se refiere a la acción los oficios se distinguen por sus actos»[2]. ¿Cuál es la actividad del oficio de sabio?

––En el mismo lugar, el Aquinate explica que: «la eficiencia, de donde (…) se deriva del nombre de «oficio», implica una acción que tiende a un término distinto del sujeto, como dice Aristóteles en la Metafísica (VIII, c. 8, n. 9). Por eso, los oficios se distinguen propiamente según los actos que se refieren a otros. En este sentido, se dice que el médico o el juez, etc., tienen un oficio. Por eso, dice San Isidoro, que oficio consiste en «hacer lo que a nadie perjudique», es decir, «no haga daño a nadie y sea útil a todos» (Etim. l. 6, c. 19)»[3].

En el primer capítulo del libro primero de la Suma contra gentiles, indica que la actividad del oficio de sabio es doble y que ello está indicado en el versículo de la Escritura citado: exponer la verdad divina, verdad por antonomasia, e impugnar el error contrario a esta verdad.

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La predicación racional

La mejor síntesis del pensamiento filosófico o estrictamente racional de Santo Tomás de Aquino, se debe a él mismo. En una de sus primeras obras, Sobre el ente y la esencia, ofrece ya un compendio de su metafísica, que es el fundamento de todo su sistema filosófico[1]. Pocos años después comenzó a preparar la Suma contra los gentiles, la primera de sus denominadas «obras mayores». En ella, presentó de una manera completa y argumentada su síntesis filosófica, que después incorporó ya desarrollada de una manera definitiva, pero instrumental, en su obra teológica la Suma teológica.

En su época, las llamadas «sumas» eran un género literario muy extendido. Circulaban principalmente de tres tipos: sumas de recopilación, que presentaban una compilación completa, pero sin sistematicidad; sumas de compendio, que ofrecían brevedad y exactitud; y sumas sistemáticas, que brindaban una enseñanza de conjunto completa y organizada. Las dos «sumas», del Aquinate, pertenecían a este última clase.

En la redacción de su suma filosófica, Santo Tomás empleó unos cinco años. Podría decirse que fue una obra de encargo, porque su origen estaba en la petición de San Raimundo de Penyafort, que había sido Maestro de la Orden de Predicadores. El célebre dominico quería tener un manual de apologética, que sirviese a los frailes, que se dedicaban en España a la evangelización de los infieles musulmanes y de los judíos de las tierras reconquistadas.

En el convento de Santo Domingo de Nápoles, después de haber regido una cátedra en la Universidad de París, joven todavía –tenía unos treinta y cuatro años de edad– el Aquinate se dedicó con tranquilidad a escribir su Suma contra los gentiles, cuya redacción ya había comenzado un poco antes en París. Era un trabajo muy importante, porque en el Capítulo general de la Orden Dominicana de Valenciennes, que se acababa de celebrar, se había decidido la fundación de centros de instrucción para los misioneros dominicos de España.

La obra, que tenía que servir como libro de texto para estos evangelizadores, la terminó en 1264. Es uno de las pocos libros del Aquinate, de los que se conserva gran parte del texto del original escrito por él (libro I, capítulo 13, hasta el III, capítulo 120). En el texto autógrafo, que se conserva en el Archivo Vaticano, en cada una de las páginas, antes del inicio del texto, está escrita la salutación angélica: «Ave María».

Esta anotación piadosa del Aquinate revela su confianza en la Virgen para todo y especialmente para la eficacia de la predicación. La esperanza en la «Reina de los Predicadores» la había transmitido a la Orden, pocos años antes, su fundador Santo Domingo de Guzmán, a quien se atribuye la fundación del Rosario, precisamente para utilizarlo en su predicación en la cruzada albigense.

La finalidad apologética, frente a los musulmanes y judíos de España, permite comprender la especial estructura de esta obra, que una vez terminada fue enviada a Barcelona, al Maestro Raimundo. El Aquinate no seguía, en la Suma contra los gentiles, la metodología ordenada y sistemática propia de las Sumas, tal como hizo en la Suma Teológica, dividida en partes, tratados, cuestiones y artículos.

En cada uno de los artículos se presentaba un problema de forma alternativa. Primero se ofrecían las objeciones o argumentos contra la solución que se proponía. Después, las razones de la otra solución en el llamado «sed contra». Seguía la parte central, o cuerpo del artículo, con la respuesta del autor o la solución a la dificultad, que llevaba a la alternativa. Finalmente, se daba la solución, desde la doctrina expuesta en el cuerpo del artículo, a cada una de las objeciones. En cambio, en esta primera Suma del Aquinate, su contenido se encuentra su contenido expuesto en cuatro libros y estos a su vez en capítulos.

Además, a diferencia de las otras sumas, la Suma contra los gentiles no era una obra universitaria, dirigida a estudiantes universitarios cristianos, tal como fue la Suma teológica, sino a predicadores, que tenían que disputar con gentiles o no cristianos. En las disputas, no se encontrarían con la participación de un ámbito religioso común en sus interlocutores. Los no cristianos no admiten la Sagrada Escritura, como los musulmanes, o sólo parcialmente, como los judíos, que sólo aceptan como revelado el Antiguo Testamento. El único campo común que hallarán los predicadores de los gentiles será el de la razón, con sus leyes universales, que permite la comunicación humana y la argumentación.

En esta Suma, el método de exposición tendrá que ser, por ello, exclusivamente racional. La razón será el ámbito de la apologética. Por un lado, porque se deberán exponer y defender racionalmente las verdades naturales, que son la base de la religión cristiana. Por otro, porque al exponer las verdades sobrenaturales, conocidas por revelación divina, que continúan y completan las verdades naturales, se mostrará su compatibilidad con la razón humana, por ser también racionales, pero en un nivel que sobrepasa la razón del hombre; y asimismo se resolverán racionalmente las objeciones de los contrarios, sus reparos e impugnaciones directas, mostrando su insuficiencia o irracionalidad. La afirmación de la racionalidad exige al mismo tiempo el rechazo de los distintos errores contrarios a la misma.

Suma filosófica

Por su contenido, la Suma contra los gentiles es filosófica, porque utiliza exclusivamente argumentos racionales, aunque por su intención es apologética. Estas dos características de la obra explican su estructura peculiar. Sus dos grandes partes, aunque no indicadas explícitamente en su división, que lo es en cuatro libros y estos en capítulos con título propio.

La primera parte, puramente racional o filosófica, ocupa los libros primero y segundo y gran parte del tercero. La segunda parte incluye algunos capítulos del libro tercero y todo el cuarto, y es ya teológica. En cada capítulo de ambas partes, se trata uno o varios problemas, e incluso sólo una parte de los mismos, pero en los restantes se continúa; y se ofrecen en cada uno varios argumentos racionales de diferente tipo, que prueben todos ellos la afirmación o tesis que se defiende.

La primera Suma del Aquinate es, por consiguiente, una obra filosófica, pero en pleno acuerdo con la fe cristiana. En la primera parte, la más extensa, es un tratado filosófico o racional, en sentido amplio, sobre Dios. De Dios en sí mismo, de Dios en cuanto creador y de como Dios es fin de todo, se ocupan los tres primeros libros de la obra. La segunda parte, que comprende el cuarto y último libro, es teológica, porque se basa en la revelación divina. Se vuelven a tratar las tres grandes cuestiones –Dios en sí, como principio y como fin de todos los seres–, pero por la vía sobrenatural. Con ello, muestra la continuidad y complementariedad perfeccionante de la enseñanza cristiana con la razón natural.

El tratado filosófico sobre Dios es posible, porque, por medio de las criaturas, el hombre puede con su entendimiento llegar hasta su principio, Dios, pero no conocido perfectamente. Ni las mismas cosas creadas, instrumentos para la ascensión hasta el conocimiento divino, le son conocidas al entendimiento humano completamente. Todavía será mayor la limitación del entendimiento del hombre sobre los seres de los que se perciben pocos accidentes sensibles. Por el mismo motivo, el conocimiento de lo que son, de sus esencias inteligibles, es aún menor, en los seres inmateriales, que carecen de accidentes sensibles.

Estas imperfecciones no impiden un conocimiento de Dios, aunque, por ellas, será indirecto, mediático y analógico. No obstante, al hombre no le basta el conocimiento natural de Dios, débil e imperfecto. Necesita, para remediar la limitación e imperfección de su razón, del conocimiento de Dios, que ofrecen las verdades reveladas, que son las que constituyen el objeto de la segunda parte de la Suma contra los gentiles.

Desde el principio de la obra queda patente la gran valoración del Aquinate por la razón del hombre, sobre la que se basa su primera parte, y que es la de mayor extensión. También la conveniencia de la revelación, que muestra como unida a la razón natural para perfeccionarla, sin destruir su carácter racional.

La continuidad de las dos partes muestra la función unitiva y armonizadora de la religión cristiana. Sin violentar ni quitar libertad a la recta razón natural, curándole de sus imperfecciones y superando sus limitaciones, la acción de la gracia de la revelación se caracteriza por la suavidad, distintivo de todas las obras divinas.

Lo que Santo Tomás presenta, en esta original obra, es una concepción racional muy amplia de toda la realidad y claramente humanística. Amplia, porque persigue una razón integral, que no se circunscribe a un sector o a un nivel de lo creado, como hace la razón positiva o científica. No obstante, la razón de las ciencias empíricas es legítima, si no pretende ser la única posible o ser ya completa. La filosofía tomista es humanística, porque, no niega ni ignora al hombre en su individualidad y en su gran dignidad, tal como expresa el término persona.

Actualidad y novedad del tomismo

La visión tomista, propuesta en el siglo XIII y en una situación histórica concreta, trasciende los lugares y los tiempos. La actualidad de Santo Tomás, que es la misma que la de la doctrina católica, no implica la repetición de un pasado, o de algo antiguo, sino que hoy continúa representando una auténtica novedad, como lo fue en su época y lo será en las siguientes.

En todas las universidades, en donde enseñó el Aquinate –las de Colonia, París y Nápoles– se advirtió claramente su trascendencia. Sobre la enseñanza universitaria de fray Tomás, uno de sus discípulos en la universidad napolitana, Guillermo de Tocco, en la biografía que escribió sobre su maestro, notaba que: «En sus lecciones introducía nuevos artículos, resolvía las cuestiones de una nueva forma, más claramente, y con nuevos argumentos. En consecuencia, los que le oían enseñar tesis nuevas y tratarlas con un método nuevo, no podían dudar que Dios le había iluminado con una luz nueva: pues, ¿se puede enseñar o escribir opiniones nuevas si no se ha recibido de Dios una nueva inspiración?».

Las ocho novedades, señaladas por Tocco, que advertían todos en el magisterio oral y escrito de Santo Tomás, suponían un espíritu de asimilación, de conciliación y de libertad. En el sistema tomista se encuentra unido lo contingente y variable con lo ideal permanente. También se respeta la integridad humana y del papel directivo de la razón sobre todas las otras facultades y potencias del hombre. Tampoco se separa lo humano de lo divino, y al mismo tiempo se reconoce la solidaridad entre todos los hombres y entre todos los siglos.

Tal como se desprende de la lectura de la Suma contra los gentiles, en la filosofía tomista se respeta y se protege el curso natural y sobrenatural de las cosas. Todo ello, de una manera profundamente racional y eminentemente práctica, buscando el justo medio en que consiste la virtud y no cayendo en exageraciones.

Todas las argumentaciones, soluciones a los problemas y respuestas del Aquinate, que se encuentran en la Suma contra los gentiles, son un modelo por su procedimiento de acudir siempre al tribunal de la razón, a la racionalidad, para resolver todas las cuestiones. Además de la racionalidad, sus argumentaciones muestran una perfecta armonía y complementariedad entre la razón filosófica y la razón teológica y religiosa.

La filosofía y la teología

La síntesis filosófica teológica tomista, construida con un método racional, comporta la distinción entre filosofía y teología, pero al mismo tiempo su compatibilidad, por entender que proceden ambas de la Razón, o Logos divino, que se manifiesta tanto en la creación como en la redención.

Santo Tomás afirmó, por una parte, la independencia entre filosofía y teología, y, por otra, su relación mutua. La distinción entre la ciencia o filosofía y la fe o teología se basa en el diferente procedimiento para adquirir la certeza de la verdad. La primera por la evidencia intrínseca, mediata o inmediata de sus contenidos. La segunda, por fundamentarse en la autoridad divina de la revelación.

La distinción entre estos principios cimenta la autonomía respectiva de la filosofía y de la teología, de la razón y de la fe. La independencia de ambas, sin embargo, no supone su oposición ni su separación, sino una mutua colaboración, que beneficia a ambas recíproca y provechosamente.

En la visión filosófico teológica, se puede encontrar una triple ayuda de la fe a la razón. La fe da confianza a la mera razón, la estimula a ampliar sus horizontes y a buscar los fundamentos de la realidad.

También la razón ayuda triplemente a la fe. Primero para demostrar los preámbulos de la misma fe, que son las bases racionales naturales, demostradas por la filosofía acerca de Dios o las criaturas. Segundo, para explicar de algún modo las verdades de la fe con nociones que se encuentran en las criaturas y han sido estudiadas por la filosofía. Tercero, para refutar los argumentos que se dan contra los contenidos de la fe, demostrando que su falsedad, o que no se siguen de ellos.

La importancia de la razón

La ayuda mutua entre la razón filosófica y la teológica es una confirmación del principio fundamental tomista de la racionabilidad de la fe. El contenido de lo creído es racional, pero supera la limitada razón humana. Se explica así que todo lenguaje referido a lo trascendente, como el que utiliza la metafísica y la teología, debe ser analógico.

Gracias al método racional analógico se puede recorrer de algún modo la distancia infinita entre la criatura y su Creador. Gracias a la semejanza entre el efecto y su causa, se pueden utilizar palabras humanas para hablar de Dios. Además, el mismo Dios con la Revelación nos ha hablado con lenguaje humano, y, por tanto, se puede utilizar este lenguaje para hablar de Él.

Igualmente la moral tomista gira en torno a la razón. Por sí misma, la razón humana es capaz de conocer la ley natural. Es capaz de saber lo que hay que hacer y lo que se debe evitar para alcanzar la felicidad, y, por tanto, para lograr el propio bien y el de los demás, o el bien común.

Con la razón, el hombre puede descubrir la ley moral en su propia naturaleza humana. El contenido de la ley natural es racional, porque al igual que la razón humana tiene su origen en Dios, que es Logos o Razón creadora. Por este motivo, sobre la ley natural se deben fundamentar las leyes positivas, o las promulgadas por la autoridad, para la regulación de la vida social del hombre.

La ley natural es, por tanto, fuente jurídica, Si no se admite, se cae en un irracionalismo y un voluntarismo arbitrario. Los contenidos de la ley natural no han sido creados por el hombre, ni puede, por ello, destruirlos ni modificarlos. Derivan de la naturaleza humana, expresándola y defendiendo su dignidad, y ante ellos sólo cabe su reconocimiento y desarrollo.

Síntesis apologética

Además de la valoración de la razón, debe destacarse de la Suma contra los gentiles, el ser un resumen esencial de toda la visión filosófica o racional de la realidad, que después Santo Tomás desarrolla en la Suma teológica y en otros escritos. La Suma contra los gentiles es una síntesis racional filosófica teológica, porque la finalidad principal de la obra es ofrecer los preámbulos racionales de la fe y mostrar que los contenidos de esta última los sobrepasan, pero están en continuidad racional con ellos. La filosofía, por tanto, conduce a la fe. El saber filosófico es así una justificación racional de las verdades de fe.

Podría decirse que el carácter apologético de la Suma contra los gentiles se manifiesta al presentar la filosofía como conducente y continuada por la teología, y, en definitiva, al ofrecer una síntesis filosófica y teológica, comprensible desde la razón. En esta síntesis tomista, ambos saberes se distinguen, pero al mismo tiempo se relacionan y conexionan de manera inseparable en una síntesis de armónica coherencia, que quiere responder al afán natural humano de unidad, a veces, olvidado por atender sólo a los deseos también conjuntos de verdad y bondad.

Los escritos siguientes a este introductorio a la Filosofía tomista, estarán dedicados a exponer en el mismo orden el contenido de la Suma contra los gentiles. Se intentará de una forma más sencilla, clara y asequible para todos, la unidad sintética doctrinal de lo que podría denominarse el pensamiento racional, y, por ello, apologético, que Santo Tomás expone en esta obra.

Para ello, se le dará la estructura de un catecismo. El término «catecismo» deriva del latín «cathechismus» y antes del griego «khatekheo» (enseñar de viva voz), cuyo primer sentido fue de hacer resonar y más tarde instruir con palabras orales. En la actualidad, significa un compendio o un tratado breve que resume una doctrina.

El origen de los catecismos está en la primitiva Iglesia. Según las cartas paulinas, la enseñanza cristiana a los nuevos miembros de la Iglesia se comenzaba con la transmisión oral, tal como se hacía en las escuelas paganas y en las sinagogas. La formación de los catecúmenos, o los que escuchaban la instrucción cristiana, que era previa para recibir el bautismo, era muy necesaria entonces, porque los futuros cristianos provenían de un mundo pagano, muy distinto a la vida cristiana que querían seguir. Para la formación de los catecúmenos se elaboraron pequeñas obras sobre el método y contenido de la instrucción religiosa cristiana. Aunque su origen y su temática está en la doctrina cristiana, el término catecismo se puede aplicar a cualquier compendio dialogado de una doctrina.

Los manuales de catecismo en forma de diálogo, tal como se conocen hoy en día, comenzaron a aparecer en la Alta Edad Media. Eran resúmenes de catequesis escritos en forma de diálogo, como la Dispuatio puerorum per interrogationes et responsiones, compuesto en la segunda mitad del siglo VIII y atribuido a Alcuino de York, principal representante del llamado Renacimiento carolingio.

Más adelante no sólo se dedicaron a la catequesis sino también a la teología. El catecismo Elucidarium sive Dialogus de Summa totius Cristianae Theologiae, atribuido a Honorato de Autun (ca. 1100), traducida a muchas lenguas, fue la obra base de la enseñanza en la Edad Media.

Catecismos tomistas

De todas estas obras medievales quedó algo esencial en los catecismos: la forma de preguntas que hace el discípulo y de respuestas que da el maestro. Característica que se mantuvo en la conocida obra del filósofo y teólogo tomista Thomas Pègues, Catéchisme de la Somme théologique, dedicada, como se indica en su título a la sintésis filosófico teológica de la Suma teológica de Santo Tomás.

También el dominico francés mantuvo en esta obra la finalidad de los catecismos: proporcionar una instrucción elemental, preparatoria para una profundización posterior. Para ello, ofreció la doctrina tomista, contenida en la Suma teológica, de modo completo, sistemático y metódico, pero en forma de diálogo, para ayudar a retener las ideas y hacerla más fácil y amena.

El diálogo del catecismo, explicaba Pegués: «es, sin duda, la forma de enseñanza la más perfecta para alcanzar a todas las inteligencias. ¿No es como la realización ideal de lo que se pudo llamar la enseñanza socrática, procediendo por vía de interrogación graduada y ordenada, que despierta al espíritu y conduce insensiblemente hasta las esferas más altas de la doctrina?»[2].

Añadía que la forma catequética: «Es también la realización perfecta del diálogo platónico, donde la inteligencia que escucha, despertada por la inteligencia del que habla, a su vez plantea nuevas cuestiones, y donde ambas viven así del pan de la verdad, gustan el excelente encanto del más delicioso vivir, unidos en una clase de divino banquete»[3].

Algo parecido tiene que hacerse con la Suma contra gentiles –la suma filosófica del Aquinate–, que en la actualidad es una de las obras de Santo Tomás, que despierta mayor interés. Sin embargo, el exponer su contenido de esta forma ofrece cierta dificultad. El gran aporte de argumentos y no estar presentados en forma de preguntas y respuestas como la Suma teológica, requiere una especial adaptación en la configuración la obra como un catecismo.

Sin dejar de ofrecer fielmente todo su contenido, deben omitirse algunas argumentaciones de las muchas que presenta Santo Tomás para probar una misma tesis, Tienen que elegirse las más convincentes, pero de menor complejidad, para facilitar la lectura con la simplicidad del texto. Todo ello, sin prescindir de ninguna de las tesis o afirmaciones de la obra, siempre formuladas por el Aquinate en un lenguaje muy preciso, pero también claro e inteligible para todos.

Por último, la exposición del contenido de la Suma contra los gentiles, ya simplificado con la reducción de las demostraciones,como un diálogo continuo, presentado en lenguaje y contexto actual, en el que se van suscitando preguntas a medida que se van dando las respuestas. El lector se verá así involucrado en una investigación, que avanza hacia la verdad y que va logrando certezas.

Necesidad y actualidad del catecismo filosófico

En general, el hombre del siglo XXI, situado en un mundo, regido por el relativismo intelectual y moral, se siente, ante la verdad y el bien, confuso, perplejo, extraviado en su búsqueda e incluso ya totalmente desilusionado y hasta indiferente. Parece así necesario proponer de nuevo la verdad, tal como hace Santo Tomás con los «gentiles», y del modo más adecuado y accesible al hombre de hoy.

Tienen todavía actualidad, e incluso mayor, las palabras que dirigió el papa Benedicto XV, a Thomas Pègues, a raíz de la aparición de su Catecismo de la Suma teológica. En el breve, fechado el 5 de febrero de 1919, escribía el Papa: «Los elogios de la brillantez excepcional, que la Sede Apostólica ha hecho a Santo Tomás de Aquino no permiten a ningún católico dudar de que este doctor no haya sido suscitado por Dios, con el fin de que la Iglesia tuviera un maestro de su doctrina, al que seguiría por su excelencia en todo tiempo».

Como consecuencia, añadía: «Parece conveniente que la sabiduría única de este doctor sea directamente ofrecida, no solamente a los hombres del clero, sino también a todos aquellos cualesquiera que sean, desde los que cultivan el grado más elevado de los estudios religiosos hasta la multitud misma. Se ve en la misma naturaleza, cuanto más cerca se está de la luz, más abundantemente es todo alumbrado»[4].

El tomista José Torras y Bages, unos pocos años antes, había dicho en su famoso Panegírico de Santo Tomás de Aquino, a los que querían iluminar su inteligencia de un modo completo y seguro y desde firmes convicciones formar su conciencia:«Sea Tomás de Aquino vuestro maestro».

Con el estudio de sus obras, añadía: «Adquiriréis con ella más ciencia en un año de estudio, que con los demás libros en toda la vida, según la expresión del papa Juan XXII (el Papa que le canonizó el 18 de julio de 1323 en Avignon). Más también os diré que no hay otro estudio que requiera tanta humildad como éste».

Puede decirse con Torras y Bages, respecto a la Suma contra los gentiles: «El que pretenda adquirir una ciencia de fantasmagóricos efectos cuales son los de la ilustración moderna, que suelte el libro de la mano; Santo Tomás no es a propósito para ello; más el que va en pos de la verdadera sabiduría y quiere tener un criterio certero y seguro para juzgar de las cosas divinas y humanas, que no deje tal libro, y yo os aseguro que alcanzará tan noble fin».

También son muy ciertas estás palabras, con las que concluye el sabio obispo de Vich: «Se ha dicho que la verdad meditada con amor se convierte en poesía, y antes dejó escrito Cicerón que los verdaderos oradores salían, no de las aulas de los retóricos, sino de las escuelas de los filósofos. Meditad, pues, profunda y largamente los escritos de Tomás de Aquino, y yo os aseguro una perfecta armonía entre todas vuestras facultades mentales, y entre el pensamiento y su expresión»[5].

Eudaldo Forment

Las virtudes cristianas

Las virtudes propias del cristiano son las llamadas virtudes infusas. No las puede adquirir ningún hombre por mucho que quiera y se esfuerce. Dios las inculca junto con la gracia, para que se puedan hacer obras sobrenaturales o divinas. Las virtudes sobrenaturales acompañan a la gracia y crecen con ella y desaparecen cando se pierde. Sin embargo, con el pecado, que quita la gracia, quedan la fe y la esperanza como unas raíces para que pueda recuperarse la gracia, aunque también éstas dos virtudes quedan cortadas por pecados graves opuestos a ellas.

Las virtudes sobrenaturales son virtudes cristianas, porque requieren la gracia que es propia del cristiano y, por ello, se manifiestan plenamente en los que por no obstaculizar a la gracia han llegado a la perfección. Además de cristianas pueden llamarse sobrenaturales porque están por encima del poder y de las mismas exigencias de la naturaleza humana.

Todo lo sobrenatural trasciende el orden natural, pero las virtudes sobrenaturales son infundidas en la naturaleza humana para perfeccionarla y elevarla al orden sobrenatural, y así capaces de producir frutos sobrenaturales, dignos por ello de la vida y gloria eternas. Su sujeto no sabe como se han producido, pero los siente como propios, pues son de la naturaleza y de la gracia, que se encuentran unidas y actúan como un único principio. No actúa ni la naturaleza sola, ni la gracia sólo, sino la naturaleza que es sujeto de la gracia, que la perfecciona por divinizarla. «No yo, sino la gracia de Dios conmigo»[1].

Al comentar estas palabras de San Pablo, escribe Santo Tomás: «Porque no es por sí solo, sino por impulso y con la ayuda del Espíritu Santo, por lo cual dice: «pero no yo» obro solo, «sino la gracia de Dios conmigo», la cual es la que mueve la voluntad para eso. «Que también llevas a cabo todas nuestras obras» (Is 26, 12). «Pues Dios es quien obra en nosotros, por su buena voluntad, el querer y el obrar» (Filip 2, 13). Porque no solamente nos infunde Dios la gracia, por la que nuestras obras son gratas y meritorias, sino que también mueve al buen uso de la gracia infusa»[2].

Asimismo explica el Aquinate que este pasaje citado de San Pablo ha dado lugar a: «cuatro opiniones falsas»:

• «Primera: de los que creían que el hombre con su albedrío podía salvarse, sin el auxilio divino. Contra éstos dice: “Dios es el que obra en vosotros” (Jn 14, 10) y “sin Mí nada podéis hacer"» (Jn 15, 5).
• Si la primera es la tesis de los pelagianos, la siguiente es la de los fatalistas o los que creen en el destino o el hado. «Segunda, de los que de plano niegan el libre arbitrio diciendo que el hombre por fuerza está sujeto o al hado a la providencia divina. Y esto también lo rechaza diciendo: “en vosotros” (Jn 14, 10); porque desde lo más interior mueve instigando a la voluntad a obrar bien. “Todas nuestras obras las has obrado en nosotros» (Is. 26, 12)"». Dios no violenta la voluntad como pueden hacerlo los hombres desde el exterior a ella, sino que, como su creador, actúa en su interior sin violentarla, haciendo que continué siendo libre.
• La que sigue se puede adjudicar a los pelagianos mitigados o semipelagianos. «La tercera, al de los pelagianos, que afirman que en nuestra mano está el elegir y en la de Dios proseguir nuestras obras, porque el querer nuestro es, y de Dios llevarlo a efecto: error que se descarta en el pasaje de San Pablo, al decirse “no sólo el querer, sino el ejecutar” (Filip 2, 13)».
• También estos últimos sostienen la última opinión. «Cuarta, la de los que dicen que Dios hace todo el bien nosotros, y esto por nuestros méritos; Se excluye también al decir San Pablo: «por su buena voluntad» ((Filip 2, 13), suya, no por méritos nuestros, que no tenemos ningunos antes de con nosotros tener la gracia de Dios. «Haz Bien, Señor, con tu buena voluntad» (Sal 51, 20., Miserere)»[3].

Las virtudes teologales

Las virtudes sobrenaturales o infusas se pueden dividir en dos géneros: virtudes teologales y virtudes morales. Las virtudes teologales fe, esperanza y caridad, primeras gracias operativas, que acompañan a la gracia santificante, son infundidas a las facultades superiores del alma, para disponerlas a obrar sobrenaturalmente.

Las virtudes teologales, por este motivo, se rigen por la propia razón iluminada por la fe y bajo la moción de una gracia actual. Aunque sean sobrenaturales deben regirse por la razón iluminada por la fe, porque las mociones de Dios están siempre en armonía y de acuerdo con la naturaleza de las cosas. Los actos según las virtudes sobrenaturales se producen al modo humano, porque se acomodan a la imperfección de la criatura. Su causa primera es Dios y el hombre es la causa segunda subordinada. De ahí que su sujeto, con ellas, obra cuando y como quiere.

El principal efecto operativo de la gracia santificante es que por este auxilio divino «el hombre consigue amar a Dios». La gracia santificante causa el amor a Dios, porque la misma gracia santificante es en el hombre efecto del amor divino de amistad y «lo principal en la intención del amante es ser correspondido en el amor por el ser amado, pues la inclinación del amante tiende principalmente a atraer al amado hacia su amor; y si no ocurriera esto, sería necesario destruir el amor»[4]. El amar a Dios es en el hombre algo puesto por la gracia santificante, que es efecto a su vez del amor de Dios.

La gracia santificante produce la virtud teologal de la caridad y el efecto propio de esta virtud es amar a Dios. La caridad eleva al amor natural, porque todas las virtudes infusas, actuadas por gracias actuales, perfeccionan y divinizan a las facultades naturales. Además, la caridad es la virtud más perfecta, porque es la que une más íntimamente con Dios de las tres teologales, y la única que permanece eternamente, porque las otras dos en la otra vida no son ya necesarias.

También la gracia santificante origina la virtud teologal de la fe, porque: «como la gracia divina causa en nosotros la caridad, es necesario que cause también la fe»[5]. Para conseguir, mediante la gracia, el fin último, como se hace de una manera voluntaria y libre, se requiere tener algún conocimiento del mismo; y, en esta vida el único posible es el que proporciona la fe. La virtud de la fe, por tanto, es la primera en el orden de la generación de las virtudes, aunque no, en el de la perfección, que es la caridad.

La fe es completamente un don de Dios, resultado de la gracia y no de las obras humanas en ningún sentido. Por la fe, y, por consiguiente, por la gracia, el hombre llega al último fin, a su salvación. Las meras buenas obras, las conformes a las leyes morales, no le son útiles al hombre para su salvación. Las buenas obras que realiza, sin la gracia de Dios, conseguida por Cristo, no le justifican, no le salvan, como enseña San Pablo, en su Epístola a los Romanos, cuyo mensaje central es el anuncio de la justificación o reconciliación por la fe y sin las obras únicamente conformes a las leyes morales,

No le sirven al hombre para salvarse las leyes morales, sino únicamente para distinguir el bien del mal, para darse cuenta de los pecados que comete. Además, tampoco ninguna ley da el poder de realizar las buenas obras morales. Para hacer estas buenas obras, aunque es necesario el conocimiento del bien, no es, sin embargo, suficiente, para que dirija a la voluntad hacia el mismo bien. La concupiscencia o el deseo desordenado, hacen ya defectuosa la aplicación del juicio del entendimiento. La misma experiencia enseña que no es verdadero el intelectualismo moral de Sócrates, que supone que basta saber lo que es el bien para hacerlo y que el acto malo es únicamente fruto de la ignorancia.

La gracia santificante causa también la virtud teologal de la esperanza. El hombre sabe por la fe que es amado por Dios con anterioridad al amor con que el hombre le ama, por efecto de la gracia de la caridad. Como se dice en la Epístola de San Juan: «En eso está la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó primero»[6]. El hombre, por ello, por el don de la gracia, tiene esperanza en Dios, ya que: «La amistad (…) reporta muchas ventajas en cuanto que cualquier amigo favorece a otro como a sí mismo. Por eso es preciso que, cuando uno ama a otro y sabe que es correspondido tenga esperanza en él»[7].

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1. La fe en la teología y en la mística

La teología especulativa y la teología mística se fundamentan en la revelación «pública», que constituye el contenido de la fe católica, y más concretamente en su virtualidad implícita, sin que sea necesario tener en cuenta las revelaciones «privadas».

En la teología especulativa, el fundamento objetivo es la fecundidad inagotable del dato revelado, cuyos primeros principios son conocidos por todo creyente, porque son los artículos del credo. Sobre esta fuente objetiva se utiliza el instrumento subjetivo de la inteligencia informada por la fe y actuando como razón. Por ello, cuanto más activo y constante sea este instrumento intelectual, más se acrecentará la penetración en lo revelado y se explicitará lo virtual o mediato.

En la teología mística o afectiva, el fundamento es el mismo, el dato revelado, pero, en cambio, el instrumento subjetivo es sobrenatural, porque es la fe, la caridad y los dones del Espíritu Santo. Cuanto más intenso y permanente es este amor, tanto mayor es la luz experimental de la inteligencia, su profundidad y el número de verdades comprendidas en el depósito revelado.

Por la gracia santificante primero y después por la caridad, Dios habita en el alma del hombre. Afirma Santo Tomás que: «Por la gracia santificante habita en la mente toda la Trinidad, como se dice en San Juan «Vendremos a él y en él haremos mansión» (Jn 14, 23)»[1].

Por los actos de la caridad se produce un mayor enraizamiento de Dios, y, por tanto, se posee una luz sobrenatural más intensa y penetrante en el depósito revelado. «De igual modo que el don de la caridad se da en todos los que poseen la gracia santificante, se da asimismo el don de entendimiento», el don del Espíritu Santo, que perfecciona a la virtud teologal de la fe.

A esta conclusión se llega al advertir que: «En todos los que poseen la gracia se da por fuerza la rectitud de la voluntad, pues como afirma San Agustín: «por la gracia se prepara la voluntad del hombre para el bien» (Rep. A Jul. 4, 3). Mas la voluntad no puede ordenarse rectamente al bien sino por un conocimiento previo de la verdad, pues su objeto es el bien entendido, como dice Aristóteles en Sobre el alma (10, 3,6). Y así como el Espíritu Santo ordena la voluntad del hombre para ser movida directamente a un bien sobrenatural por el don de la caridad, así también ilustra por el don de entendimiento la mente humana para que conozca la verdad sobrenatural a la que deba tender la voluntad recta. Por lo tanto, de igual modo que el don de la caridad se da en todos los que poseen la gracia santificante, se da asimismo el don de entendimiento»[2].

Podría objetarse que: «el don de entendimiento no está en todos los que tienen la gracia». La razón es porque, aunque: «dice San Gregorio que el don de entendimiento se da «contra la debilidad de la mente» (Mor. c. 49)», es innegable que: «muchos de los que poseen la gracia aún la padecen»[3].

Debe sostenerse que el don de entendimiento se encuentra en todos los que tienen la gracia, porque, precisa Santo Tomás que: «Algunos que poseen la gracia santificante pueden ser tardos en algunos casos que no son necesarios para la salvación. Más respecto de lo necesario son suficientemente instruidos por el Espíritu Santo, según las palabras de San Juan: «La unción os lo enseñará todo» (Jn 2, 27)»[4].

De manera que: «El don de entendimiento nunca es substraído a los santos respecto de las cosas necesarias para la salvación. En lo demás se les substrae a veces de suerte que no pueden penetrar con claridad todas las cosas, para que no haya motivo de soberbia»[5].

Santo Tomás compara la luz natural de la razón, con respecto a sus primeros principios, con la luz sobrenatural de la fe con los principios de la fe, para que penetre en su virtualidad[6]. Sin embargo, advierte de una diferencia, porque: «El entendimiento de los primeros principios es privativo de la naturaleza humana y se encuentra por igual en todos. Mas la fe es obra del don de la gracia, que no se halla en todos en igual grado». No obstante, también en el mero orden natural: «Debido a la mayor capacidad de su entendimiento, unos conocen mejor que otros las virtualidades de los principios»[7].

En la vía de teología mística o afectiva, la gracia santificante –alma de la vida sobrenatural, que da origen a la caridad y a los dones del Espíritu–, produce un acrecimiento de luz intelectiva y de conocimiento afectivo. Sin embargo, en la vía de la teología especulativa, la inteligencia, sujeto de la fe divina, actuada por el estudio comparado de los principios revelados y de los principios de la razón, produce un conocimiento especulativo más luminoso y más extenso.

Ciertamente que la fuente de la vida mística es el Espíritu Santo, Dios mismo, pero conocido a través del velo de la fe y no visto cara a cara. La vida mística es divina, pero vida de fe. La fe no es sólo el punto de partida de toda vida espiritual en esta mundo, que después el místico abandonaría o dejaría atrás, sino también la raíz necesaria de toda la vida sobrenatural en la vida terrenal. Los instrumentos subjetivos de la razón y el estudio, en la teología especulativa, y los de la gracia, los dones y el amor, en la teología mística, son utilizados en la misma fuente objetiva, el dato revelado, conocido por la fe.

Se ha comparado a la vida cristiana a un árbol vivo, único y homogéneo, cuyas raíces están hundidas en el depósito revelado y con dos ramas el saber especulativo y místico. La Iglesia, asistida infaliblemente por el Espíritu Santo, lo guarda y cultiva. La luz de la fe y del estudio, el calor de la gracia y del amor, contribuyen eficazmente a su crecimiento. Cada dogma nuevo y cada nuevo santo son un nuevo fruto de este germen. Pero siempre está enraizada en la fe, verdadera raíz de donde el árbol extrae la savia por la que vive[8].

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