XII. Conocimiento divino de las criaturas

114. ––La verdad, en el sentido de adecuación o conformidad del entendimiento con la realidad, se encuentra en el juicio, que compone o divide. En el acto de juzgar se afirma que es lo que es y que no es lo que no es. El lugar de la verdad es el juicio, porque: «el entendimiento puede conocer su conformidad a la cosa inteligible, pero no la aprehende en tanto conoce la esencia de las cosas, sino cuando juzga que la cosa es tal como la forma que aprehende y entonces es cuando primeramente conoce y dice la verdad»[1]. Advertía Aristóteles que: «Lo falso y lo verdadero no están en las cosas (…) sino tan sólo en la mente, pero tratándose de la aprehensión de lo simple o de la definición, tampoco están en la mente»[2]. Están en el acto de comprender o de simple aprehensión, en el que ni se afirma ni se niega nada. Si se hace en el acto de pensar o juzgar.

La adecuación de lo entendido con la realidad se da primeramente en el concepto, manifestador de la misma, pero en esta primera operación intelectual de simple aprehensión no se conoce la adecuación. En cambio, en la segunda, el juicio, se conoce su conformidad de la realidad, porque la unión o separación de conceptos se hace respecto a la realidad. En este sentido se hace una especie de reflexión o vuelta del entendimiento sobre sí. Por ello: «La perfección del entendimiento es lo verdadero en cuanto conocido. Por consiguiente, hablando con propiedad, la verdad está en el entendimiento que compone y divide y no en el sentido ni en el entendimiento cuando conoce lo que una cosa es»[3].

Si, como también dice Santo Tomás, en la Suma contra los gentiles: «el conocimiento del entendimiento divino no se realiza a la manera de un entendimiento que compone y divide», ¿se puede inferir que debe excluirse de Dios la verdad?

––Aunque a Dios no se le pueda atribuir la operación del juicio, la verdad enunciada en el juicio es conocida por Dios, porque: «la verdad pertenece a lo que el entendimiento dice y no a la operación con que lo dice».

La razón de esta tesis es que: «no se requiere para la verdad intelectual que el entender adecue con el objeto, porque muchas veces el objeto es material, pero el entender es inmaterial; sino que basta que lo que el entendimiento dice y conoce al entender adecue con el objeto, es decir, que sea en realidad como el entendimiento dice».

Si se aplica esta explicación al entendimiento divino, se obtiene que: «Dios conoce con su inteligencia simple y que no admite composición ni división, no sólo las quididades de las cosas, sino también las enunciaciones. Y, en consecuencia, lo que el entendimiento divino dice al entender, es composición y división. Por lo tanto, la verdad no se ha de excluir del entendimiento divino por causa de su simplicidad»[4].

No sólo: «la verdad está en Dios», sino que también puede decirse que: «Dios es la verdad». Recuerda el Aquinate que: «Nada se puede atribuir a Dios por participación, pues es su mismo ser, que nada participa». Al decir que la verdad está en Dios: «si no se le atribuye por participación, se habrá de predicar de El esencialmente», y, además, que «Dios es su propia verdad». Puede decirse también, por tanto, que: «El mismo Dios es la verdad»[5].

Como consecuencia, a la «verdad pura», que es Dios, «no se le puede añadir la falsedad o el engaño»[6], que son incompatibles con la verdad. Asimismo que: «la verdad divina es la primera y suma verdad», porque «el ser divino es el primero y perfectísimo»[7].

115. ––Del estudio del entendimiento divino se concluye que Dios lo conoce todo absolutamente. Se conoce a sí mismo, con un conocimiento perfecto y totalmente comprensivo, que se identifica con su propia esencia y ser. También a todas las cosas creadas y creables, con un conocimiento clarísimo y singular y que abarca todos los detalles y últimas diferencias, en su propia esencia divina, como causa primera eficiente y ejemplar. Sin embargo, el mismo Santo Tomás indica –con lo que alude al pensamiento musulmán[8]– que: «hay algunos que se esfuerzan por sustraer a la perfección del conocimiento divino la noción de los singulares»[9]. ¿Es posible probar que Dios conoce las cosas singulares?

––Al terminar la exposición del atributo operativo del entendimiento, Santo Tomás cita «siete razones», que se han dado para excluir del entendimiento divino todo lo singular. Además, declara, después de exponerlas, que: «Vamos a demostrar: primero, que el entendimiento divino conoce los singulares; segundo, que conoce aquello que no está en acto; tercero, que conoce de modo infalible los futuros contingentes; cuarto, que conoce los movimientos de la voluntad; quinto, que conoce las cosas infinitas; sexto, que conoce los entes despreciables y más pequeños; y séptimo, que conoce los males y cualesquiera privaciones o defectos»[10].

116. ––¿Cuál es la primera «razón» y como la refuta el Aquinate?

––Tal como lo expone Santo Tomás, el primer argumento, que se da para negar que Dios conozca las cosas singulares o individuales, es el siguiente: «Se apoya en la condición misma de la singularidad. Como quiera que el principio de la singularidad sea una materia determinada, si todo conocimiento se realiza por asimilación, parece imposible que una virtud inmaterial conozca lo singular. Por esto, en nosotros, solamente captan lo singular las potencias que usan de órganos materiales, como la imaginación, los sentidos y otros semejantes». El singular, por tanto, no puede ser entendido en sí mismo, por ser material, y la materia, que es lo que individua las especies universales, es ininteligible o, como se diría con terminología moderna, no es racional.

Lo singular en cuanto singular únicamente es percibido por los sentidos. Lo singular solo puede ser intelectualmente conocido en su esencia universal, no en sí mismo o en su individualidad. A diferencia del conocimiento sensible: «nuestro entendimiento, por ser inmaterial, no conoce lo singular. Mucho menos lo conocerá el entendimiento divino, que es lo más alejado de la materia. Y, por consiguiente, es claro que Dios no puede de ningún modo conocer lo singular»[11]. El entendimiento humano, por ser una facultad del alma espiritual del hombre, sobrepasa o supera al cuerpo material, informado por el espíritu. El entendimiento humano, por ello, es inmaterial. No puede así conocer lo material o individual. Parece, por tanto, que mucho menos lo material pueda ser objeto del entendimiento divino, que no tiene relación con la materia.

Sin embargo, replica Santo Tomás, a Dios no le puede faltar el conocimiento de los singulares, porque, argumenta: «Se ha demostrado (c. 49) que Dios conoce las cosas en cuanto es causa de ellas. Y las cosas singulares son efectos de Dios, pues Dios causa las cosas en cuanto las hace ser en acto. Ahora bien, los universales no son subsistentes, sino que tienen el ser en los singulares. Dios, por lo tanto, conoce las cosas no sólo en lo universal sino también en lo singular». El entendimiento divino conoce las cosas singulares de manera más perfecta que si las conociera en sí mismas, o en su ininteligibilidad, porque las conoce en su causa.

Puedeafirmarse, por tanto, que Dios conoce el singular, porque su conocimiento se extiende tanto como su causalidad. También puede llegar a la misma conclusión, si se tiene en cuenta que: «El entendimiento divino no recibe el conocimiento de las cosas, como ocurre con nuestro entendimiento, sino que su conocimiento divino causa las cosas, como se probará más adelante (II, c. 24)»[12]. Además, la singularidad o individualidad, sea o no material, es también una perfección, que, como tal, preexiste en su esencia divina. Dios la conoce no en sí misma, sino en sí mismo y este conocer es infinitamente más perfecto que si la conociera en sí misma.

117. ––El segundo argumento para probar que no puede decirse que Dios conozca las cosas singulares, se basa en que: «Lo singular no existe siempre». Por consiguiente: «o Dios lo conoce siempre o unas veces lo conoce y otras no. Lo primero es imposible, porque no puede haber ciencia de lo que no es, ya que la ciencia es de la verdad, y lo que no es no puede ser verdad. Tampoco es posible lo segundo, porque se ha demostrado ya (c. 45) que el conocimiento divino es invariable»[13]. ¿Cómo explica Santo Tomás que puede Dios conocer lo que no es o lo que no está en acto?

––Demuestra el Aquinate que: «a Dios no le falta conocimiento aun de los que no son» con varios argumentos. En uno de ellos indica queDios conoce el singular no sólo por la vía de la causalidad, o por la universalidad de la causación de su ciencia, lo que no es aplicable a lo que no es, sino también por lo que se podría denominar la vía de la esencia.

El argumento parte del modo de conocer de la ciencia divina: «Dios conoce los entes por su esencia, en cuanto es la semejanza de lo que procede de Él. Pero, como la esencia de Dios es de infinita perfección, y las criaturas tienen ser y perfección limitados, es imposible que la universalidad de las criaturas iguale a la perfección de la esencia divina». Se infiere seguidamente que: «Por lo tanto, la fuerza de su representación se extiende a muchos más entes que los que realmente existen». Finalmente se concluye: «Si, pues, Dios conoce totalmente la virtud y perfección de su esencia, su conocimiento se extiende no sólo a lo que es, sino también a lo que no es». Al conocer su esencia divina, Dios conoce como es participada por lo existente y como podría ser participada, por lo que no es todavía –o ya ha sido– o lo que no será nunca.

118. ––¿Cuáles son los otros argumentos que prueban que Dios conoce lo que no es?

––Santo Tomás da otros cinco argumentos. En el último de ellos, para la mejor comprensión de este conocimiento, explica que, por una parte: «En el entender de Dios no se da sucesión, como tampoco en su ser. Por ello, permanece siempre todo a la vez, que es lo que significa el concepto de eternidad. En cambio, la duración del tiempo se extiende por la sucesión del antes y el después». Por consiguiente: «como el tiempo no se extiende más allá del movimiento; la eternidad, que está completamente fuera del movimiento, nada tiene de común con el tiempo».

Por otra, que: «Como el ser de lo eterno no tiene fin, a cualquier tiempo o instante de tiempo está presente en la eternidad». El Aquinate pone el siguiente ejemplo: «Un punto determinado de la circunferencia, aunque sea indivisible, no coexiste juntamente con otro cualquier punto por su posición, porque la continuidad de la circunferencia resulta del orden de las posiciones; en cambio, el centro situado fuera de la circunferencia es opuesto directamente a cualquier punto determinado de ella». Debe así afirmarse que: «Todo lo que existe en cualquier parte de tiempo coexiste con lo eterno como presente al mismo, aunque respecto de otra parte de tiempo sea pasado o futuro».

Con relación al conocimiento de las cosas que no existen actualmente, concluye que: «El entendimiento divino en su eternidad intuye como presente todo lo que se realiza en el decurso del tiempo. Lo que se realiza en una determinada parte de tiempo no siempre existió». Con ello: «queda probado que Dios conoce lo que, según el decurso del tiempo, todavía no existe».

119. ––Lo presente en el tiempo, al igual que lo pasado y lo futuro, son dimensiones temporales presentes en la eternidad de Dios y, por tanto, también por el conocimiento infalible de Dios. Sin embargo, hay también cosas meramente posibles, que no existen pero nunca existirán y, que, por tanto, no están presentes en la eternidad ¿Cómo los conoce Dios?

––Lo explica seguidamente el Aquinate con la distinción de dos ciencias divinas fundamentales. La primera, que se llama «ciencia de visión», permite conocer: «los entes que son presentes, pasados o futuros para nosotros». Son entes con existencia actual, entes que existen, han existido o que existirán, pero Dios los conoce como presentes. «Dios los ve en su potencia, en sus propias causas y en sí mismos». Con ciencia de visión: «Dios, en efecto, ve no solamente el ser que tienen en sus causas las cosas que todavía no nos son presentes, sino también el que tienen en si mismas, porque su eternidad está presente a todo tiempo en virtud de su indivisibilidad».

Por la ciencia denominada «ciencia de simple inteligencia», en cambio: «Dios conoce los no-entes. Sin embargo, no todos los no-entes tienen la misma relación con su ciencia». No todos son pasados o futuros o no-entes para nosotros. Hay otros no-entes: «Los que no son, ni serán, ni fueron, Dios los conoce como posibles a su poder; de manera que no los ve como existentes de algún modo en sí mismos, sino únicamente en la potencia divina».

Por la ciencia de simple inteligencia Dios conoce, por tanto, los entes que no están en la eternidad, o sin ser presentes, ni pasados, ni futuros, y lo hace al conocer su poder. «Dios conoce por su esencia el ser de cualquier cosa. Pues su esencia puede ser representada por muchas cosas que no son, ni serán, ni fueron. Ella es también la semejanza de la virtud de cualquier causa, por la cual preexisten los efectos en sus causas».

En definitiva, Dios conoce las dos clases de no-entes, los pasados o futuros o los meramente posibles. «Dios conoce los no entes en cuanto de algún modo tienen ser, ya en la patencia de Dios, ya en sus causas, ya en sí mismos. Y esto no se opone al concepto de ciencia»[14].

120. ––Explica Santo Tomás que: «Lo contingente y lo necesario se diferencian por la diversa manera de estar cada uno de ellos en su causa; lo contingente de tal manera está en su causa, que puede ser y no ser producido por ella; lo necesario, en cambio, no puede más que ser producido por su causa»[15]. Una las razones de los que niegan el conocimiento divino del singular es que Dios puede conocer el futuro necesario, el que será inevitablemente, pero no el futuro contingente, que podrá darse o no.

El argumento que niega el conocimiento de los futuros contingentes, por ello: «Parte de que no es necesaria la existencia de todas las cosas singulares, sino que algunos son contingentes. Y de estas no puede tenerse un conocimiento cierto, sino cuando existen». También que: «El conocimiento cierto es infalible». Si se aplican estas dos tesis a las cosas singulares se advierte que: «en cambio, todo conocimiento de lo contingente, por ser futuro, es falible, pues podría suceder muy bien lo contrario de lo que se conoce; y si esto no es posible, lo contingente sería ya necesario. No podemos por eso tener ciencia de los futuros contingentes, sino una cierta estimación conjetural», ni, por tanto, de ningún singular.

Por otra parte, según lo que es el atributo divino de la ciencia: «es necesario admitir que todo conocimiento de Dios es cierto e infalible , como se ha probado (c. 61). Además, también se ha demostrado la imposibilidad de que Dios comience a conocer de nuevo, por su inmutabilidad. Por consiguiente de todo esto se deduce que Dios no conoce lo singular contingente»[16]. ¿Cómo refuta Santo Tomás esta razón, tan bien argumentada?

––Santo Tomás resuelve esta tercera objeción con la demostración de dos tesis: «Dios conoce infaliblemente desde la eternidad los singulares contingentes»; y los singulares contingentes: «no dejan por esto de ser contingentes».

Para probarlas, nota que: «el contingente, cuando es futuro, puede no ser, y en consecuencia, el conocimiento de quien cree que será futuro puede engañarse; se engañara en realidad si no se realiza lo que pensó que había de ser. En cambio, desde el momento en que es presente, no puede dejar de ser durante ese tiempo; es posible que no sea en el futuro, pero esto ya no pertenece al contingente como presente, sino como futuro». Puede, por tanto, afirmarse que: «todo conocimiento que versa sobre el contingente en cuanto presente puede ser cierto».

Si se tiene ello en cuenta: «queda probado que nada se opone a que Dios tenga desde la eternidad conocimiento o ciencia infalible de los contingentes», porque «la visión del entendimiento divino desde la eternidad tiene por objeto, como presente todo lo que se realiza en el decurso del tiempo», en pasado, presente y futuro.

Sobre este conocimiento de lo contingente, precisa, por un lado, el Aquinate que: «El entendimiento divino conoce los seres desde la eternidad, no sólo en lo que tienen de ser en sus causas, sino en lo que tienen de ser en sí mismos». Tiene este conocimiento, porque: «en el contingente, considerado en lo que es en sí, no hay ser y no ser, sino solamente ser, aunque en el futuro el contingente puede no ser».

Por otro, que: «Así como de una causa necesaria se sigue con certeza el efecto, así también se sigue de una causa contingente completa, si no se impide». Las cosas contingentes, producidas por causas contingentes completas o causas fortuitas, que pueden no darse, pueden estar o no en el futuro, que es así un futuro contingente, que se denomina condicionado, porque depende de una condición para darse, si ésta no está impedida. «Pero Dios conoce todas las cosas, conoce no sólo las causas de los contingentes, sino también los obstáculos que pueden impedirlos».

Por consiguiente, Dios: «conoce con certeza si los contingentes serán o no serán». Sabe si se quedarán como futuros acabados o perfectos, que estarán en la eternidad como tales, o como futuros frustrados por haber sido impedidos, lo que se denomina futuribles, y son así meros futuros incoados.

Este conocimiento divino, infalible y en la eternidad, de lo contingente no queda afectado por la contingencia de lo conocido. La razón es la siguiente: «El efecto último tiene causa próxima y remota. Si, pues, la próxima fuera contingente, su efecto habría de ser también contingente, aunque la causa remota sea necesaria. Por ejemplo, las plantas no fructifican necesariamente, aunque el movimiento del sol sea necesario, debido a las causas intermedias contingentes», como puede ser la calidad de la tierra o que hayan recibido la suficiente agua. Por consiguiente: «La ciencia de Dios, aunque sea por sí misma causa de las cosas es, sin embargo, causa remota. Por lo tanto, la contingencia de los objetos conocidos no repugna a la necesidad de su ciencia, pues resulta que las causas intermedias son contingentes».

Tampoco, tal como se dice en la segunda tesis, el conocimiento divino necesario de lo contingente afecta a su contingencia. «La ciencia de Dios no sería ni verdadera ni perfecta si las cosas no se realizaran conforme al conocimiento que Dios tiene de su realización. Mas Dios, por ser conocedor de todo el ser de que es principio, ve cada uno de los efectos, no sólo en sí mismo, sino también en el orden que guardan con cualquiera de sus causas. El orden de las cosas contingentes con sus causas próximas es que proceden contingentemente. Por lo tanto, Dios conoce que algunas cosas se realizarán, y que se realizarán contingentemente, y, en consecuencia, la certeza y verdad de la ciencia divina no destruye la contingencia de las cosas».

Para comprender adecuadamente toda esta explicación, no debe olvidarse que: «las cosas conocidas por Dios no son anteriores a su ciencia, como sucede en nosotros, sino posteriores». Por consiguiente: «si lo que Dios conoce puede ser variable, no se sigue que su ciencia sea falible o de algún modo variable. Nos engañamos, pues, si pensamos que todo conocimiento ha de ser variable porque el que nosotros tenemos de las cosas variables es variable».

Cuando se dice que Dios conoce el futuro, lo conocido: «no es futuro respecto a la ciencia divina, la cual, existiendo en el momento de la eternidad, está presente a todo. Si, respecto a la ciencia de Dios, hacemos abstracción del tiempo en que se habla, no hay lugar a decir que esto es conocido como no existente, ni hay lugar a preguntar si puede no existir, sino que se afirma que Dios lo conoce como visto en su existencia»[17].

121. ––Según Santo Tomás los que dejan fuera del objeto del conocimiento divino los singulares dan una cuarta razón, que: «se apoya en que la voluntad es causa de algunos singulares. Y el efecto antes de ser no puede ser conocido sino en su causa; sólo así puede ser antes que comience a ser en sí mismo. Nadie puede conocer con certeza los movimientos de la voluntad, sino el sujeto bajo cuya potestad están. Parece, pues, imposible que Dios tenga conocimiento eterno de los singulares, que tienen por causa la voluntad»[18]. Para ratificar que conoce a todos los singulares, ¿cómo demuestra Santo Tomás que «Dios conoce los pensamientos de las mentes y los deseos de los corazones»?

––El Aquinate para probar que Dios conoce los actos de la voluntad da varios argumentos. En el primero dice: «Se ha probado más arriba (cc. 49-50) que Dios, en cuanto conoce su esencia, conoce todo lo que es de cualquier modo que sea. Además, hay algunos entes, que están en el alma y otros en las cosas, fuera de ella. Por consiguiente, Dios conoce todas las diferencias de los entes, y las que en ellos están contenidas. El ente que está en el alma es el que está en la voluntad o en el pensamiento. Por tanto, se sigue que Dios conoce lo que está en el pensamiento y en la voluntad».

Si el primer argumento está basado en lo que podría denominarse el conocimiento por la vía de la esencia, el último, en cambio, lo hace en la de la causalidad. Razona Santo Tomás: «El dominio que ejerce la voluntad sobre sus actos, y que le da el poder de querer o no querer, excluye la determinación de la virtud a una cosa y la violencia de un agente exterior. Sin embargo, no excluye la influencia de la causa superior, de quien ella recibe su ser y su obrar. Y, por consiguiente, permanece la causalidad de la causa primera, que es Dios, respecto de los movimientos de la voluntad; y así conociéndose Dios a sí mismo puede conocer estos movimientos»[19].

122. ––Para limitar el conocimiento de Dios con el de las cosas singulares, se dice, en quinto lugar, que no puede conocer los singulares infinitos. La imposibilidad: «proviene de la infinitud de los singulares. «Lo infinito en cuanto tal es desconocido» (Aristóteles, Física, 4), porque todo lo que se conoce es medido de alguna manera por la comprensión del sujeto cognoscente, ya que la medición no es más que una certificación de lo medido. Por esto, todas las artes (o técnicas) rechazan lo infinito. Los singulares son infinitos, al menos en potencia. Parece, imposible, por lo tanto, que Dios conozca los singulares»[20]¿Cómo se puede rebatir esta quinta razón?

––Santo Tomás indica que sobre esta «cuestión del conocimiento de los singulares, se puede responder negando la mayor: los singulares no son infinitos. Pero, si lo fueran, Dios no los conocería menos».

No hay criaturas con infinitud actual. Sólo Dios es infinito de manera absoluta, porque no tiene límite alguno en acto ni tampoco en potencia. Las criaturas pueden ser infinitas en potencia. Ejemplo de ello es la extensión o el número, que siempre pueden aumentarse indefinidamente. La potencia de estas entidades matemáticas, en este sentido, es infinita, pero en acto siempre son finitas.

Dios puede conocer todo infinito. Conocería una criatura infinita por su magnitud, si existiera, porque todo lo que tiene magnitud tiene límites en acto; y también una multitud infinita de criaturas, si pudieran existir en acto, ya que siempre es posible aumentar su cantidad sucesivamente. La razón de tal conocimiento quedaría justificado, porque: «el infinito repugna al conocimiento en cuanto repugna a la enumeración, pues es imposible numerar las partes del infinito en sí, porque esto implica cierta contradicción. Además, conocer una cosa por la enumeración de sus partes es propio del entendimiento, que conoce sucesivamente una parte después de la otra, no del que comprende todas las partes de una vez. Como quiera, pues, que el entendimiento divino conoce todas las cosas de una vez sin sucesión, no tiene más dificultad para conocer los infinitos que para conocer los finitos».

Sobre el conocimiento divino de lo infinito –que será del potencial, que es, por tanto relativo, porque siempre en acto es finito–, precisa también el Aquinate que: «Dios no conoce los infinitos con «ciencia de visión», para servirnos de términos de otros (c. 66), porque los infinitos no son actualmente, ni fueron, ni serán». Sin embargo, añade: «los conoce por «ciencia de simple inteligencia». Conoce los infinitos que no son, ni serán, ni fueron, pero que están en la potencia de la criatura. Y conoce también los que se dan en su potencia y no son, ni serán, ni fueron»[21].

123. ––Los singulares existen ordenados en el universo. Se pueden distinguir en nobles y viles –«entes pequeños»[22], o los considerados indignos y despreciables–, «en cuanto distancias y relaciones entre sí, y en ello consiste el orden del universo»[23]. Para negar el conocimiento de los singulares : «La sexta razón se basa en la vileza de los singulares. Como quiera que la nobleza de una ciencia proviene de la nobleza de su objeto, parece lógico que también la vileza del objeto influya en la vileza de la ciencia. Pero el entendimiento divino es nobilísimo. Su nobleza, por lo tanto, no permite que Dios conozca ciertos singulares vilísimos».[24] ¿Cuál es la explicación que da el Aquinate para justificar que Dios también conoce estas criaturas?

––Da cuatro explicaciones. La menos compleja es la siguiente: «La vileza del objeto conocido no redunda de suyo en el sujeto cognoscente, pues es propio del conocimiento que el cognoscente contenga la especie de lo conocido según su modo. Puede redundar, sin embargo, accidentalmente y es porque fijándose en lo vil, deja de pensar en lo noble, o porque su consideración le incita a afecciones indebidas. Pero esto es imposible en Dios. El conocimiento de lo vil no desdora, por lo tanto, la nobleza divina, sino que más bien pertenece a su perfección, en el sentido lo posee Dios de antemano»[25]. Toda criatura, en el grado de ser que posea, es semejante a Dios o participa en la medida que sea de la perfección divina. Por ser participable de distintas manera o en grados distintos, incluidos los mínimos, la esencia divina es modelo ejemplar de todas las cosas.

124. ––La última razón, la séptima, que dan los que quieren excluir del conocimiento de Dios el singular; «se apoya en la malicia que se encuentra en ciertos singulares. Como lo conocido está de alguna manera en el cognoscente, y en Dios no puede haber mal, parece seguirse que Dios no conoce en absoluto el mal y la privación, que es cognoscible solamente por un entendimiento potencial, ya que la privación no puede estar más que en potencia. Y consiguientemente, se deduce que Dios no tiene conocimiento de las cosas singulares, en los cuales se halla el mal y la privación»[26].

––Santo Tomás demuestra que Dios conoce también los males con ocho argumentos. El que se basa es su metafísica del conocimiento es el siguiente: «Lo verdadero es el bien del entendimiento, pues se dice que un entendimiento es bueno, porque conoce lo verdadero. Ahora bien, no solamente es verdad que el bien es bien, sino también que el mal es mal; pues, como es verdadero ser lo que es, también es verdadero no ser lo que no es. Por lo tanto, el bien del entendimiento consiste también en el conocimiento del mal. Pero, por ser el entendimiento divino perfecto en bondad, no le puede faltar ninguna perfección intelectual; posee, pues, el conocimiento de los males».

Advierte asimismo Santo Tomás, en primer lugar, que: «El solo es el primer objeto de su conocimiento. Y, viéndose a sí mismo, conoce las otras cosas, no sólo las que están en acto, sino las potencias y las privaciones»[27]. El mal –como había descubierto San Agustín y había expresado San Anselmo con la conocida definición del mal como «ausencia del bien debido»[28]– es una privación.

En segundo lugar, que: «Así como Dios, viéndose a sí mismo, conoce a las otras cosas, sin discurso, tampoco es discursivo su conocimiento, aun cuando conozca los males por los bienes. Pues el bien es, por decirlo así, la razón del conocimiento del mal. Se conoce el mal por el bien como las cosas por sus definiciones, no como las conclusiones por sus principios»[29].

Eudaldo Forment