XI. Lo que entiende Dios

101. ––Si «Yahveh» fuese el nombre propio de Dios, en cuanto expresión de su esencia individual, la revelación a Moisés de este nombre implicaría el conocimiento de la esencia individual o ser personal de Dios. ¿Cree Santo Tomás que se puede conocer a Dios de esta manera completa?

––Podría saberse el nombre propio de Dios, pero no conocer su significado o esencia. «Si pudiéramos entender la esencia divina como es ella y aplicarle un nombre propio, la expresaríamos con un solo nombre». No ocurre en esta vida, pero: «se promete a los que verán a Dios en su esencia. «En aquel día será uno el Señor y uno su nombre» (Za 14, 9)».

Como consecuencia: «Es evidente la necesidad de dar a Dios muchos nombres. Como quiera que no podemos conocerle naturalmente sino llegando a Él por medio de sus efectos, es necesario que sean diversos los nombres con que expresamos sus perfecciones, así como son varias las perfecciones que encontramos en las cosas».

También se sigue que: «La perfección divina y los muchos nombres dados a Dios no se oponen a su simplicidad». Las perfecciones divinas, que se expresan en los atributos divinos: «es necesario atribuirlas a Dios por razón de una misma virtud, que no es otra cosa que su misma esencia, ya que como se dijo nada puede ser accidental en Él. Así, pues, llamamos «sabio» a Dios, no sólo en cuanto es autor de la sabiduría, sino también, porque, en la medida que nosotros somos sabios, imitamos su virtud, que nos hace sabios»[1].

102.–– ¿Cuáles son los atributos positivos, que expresan la perfección divina, de manera analógica?

––De que Dios seala misma perfección, porque su esencia es su mismo ser, se infiere el atributo de la bondad. De la perfección divina se sigue la bondad de Dios, porque todo «ente es bueno en cuanto es perfecto»[2].

Recuerda Santo Tomás que, según Aristóteles: «el bien es lo que todas las cosas apetecen»[3]. Explica, en otro lugar, al comentar esta definición aristotélica, que: «no ha de entenderse que sólo los que tienen conocimiento aprehenden el bien, sino también los que carecen del mismo, que tienden al bien por un apetito natural, no como conociéndolo, sino porque son movidos hacia él por algún cognoscente, es decir, por la ordenación del intelecto divino, a la manera como la saeta tiende hacia el blanco según la dirección que le imprime el arquero. El mismo tender al bien es apetecer el bien. Por eso, dijo que la operación apetece el bien en cuanto a él tiende, no porque sea un solo bien al que tienden todas. Por tanto, no se describe ahora un solo bien, sino el bien tomado en general. Como nada es bueno, sino en cuanto es cierta semejanza y participación del sumo bien, éste es apetecido de alguna manera en todo bien. Así puede decirse que lo que todos apetecen es algún bien»[4].

Si se considera al bien no en cuanto lo apetecido sino en si mismo, se puede utilizar la definición neoplatónica «el bien es lo difusivo de sí»[5] (bonum est diffusivum sui). Explica el Aquinate, en este mismo capítulo de la Suma contra los gentiles, que: «La comunicación de ser y de bondad procede de la misma bondad. Y esto es claro por la naturaleza del bien y por la noción del mismo. Pues, naturalmente, el bien de cada uno es su acto y su perfección. Cada cosa obra precisamente en cuanto está en acto. Y obrando difunde en los otros el ser y la bondad»[6].

La perfectividad o difusividad del bien se constituye y se fundamenta en el ser, que es acto, ya que: «es de la naturaleza del acto que se comunique a sí mismo»[7]. Escribe seguidamente en este pasaje de la Suma contra los gentiles que: «Se dice, por esto, que «el bien es difusivo de sí mismo y del ser». Concluye finalmente que: «Esta difusión es propia de Dios, ya que es causa del ser de las cosas, como ente necesario por sí. Es, por lo tanto, realmente bueno»[8].

Además, como «el ser en acto en cada cosa es su bien propio» y «Dios es no solamente es un ente en acto, sino su propio ser, como se ha dicho (c. 22)», se infiere que: «Dios no sólo es bueno, sino la bondad misma»[9]. Dios es la bondad misma y, por ello: «en Dios no puede haber mal»[10]. Asimismo, se sigue que es la absoluta bondad. «Su bondad comprende todas las demás. Por esto es el bien de todo bien»[11]. En definitiva: «Dios es el sumo bien»[12].

103.––¿Se deduce otro atributo divino de la suprema y absoluta bondad de Dios?

––Si, de la suma bondad de Dios se sigue que es único, porque: «Lo que se afirma de un modo sumamente perfecto, no puede encontrarse más que en un solo ente», porque, en el caso, de encontrarse en varios entes, tendrían que ser distintos. La distinción implicaría que algo tendría uno que le faltaría al otro, que, por consiguiente, ya no sería sumamente perfecto.

La unicidad de Dios es lo mismo que la unidad divina, porque único significa un ente que, en su naturaleza, sólo existe él. En cambio, uno es el ente no dividido, el que no está dividido internamente. Se es un ente, pero no el único ente. Sin embargo, Dios es también uno. Es uno, porque es máximamente ente, en cuanto que es el mismo ser.

Desde la bondad divina se prueba el atributo de la unicidad, pero son varios los argumentos, que daSanto Tomás, que demuestran que Dios es único, o que no existe más que un solo y verdadero Dios. El más breve y el más fundamental es el siguiente: «El ser propio de cada cosa es único. Dios es su propio ser, como se ha dicho (c. 22). Por lo tanto, no puede haber más que un solo Dios»[13].

La unicidad de Dios conlleva la soledad divina. La unicidad de Dios, el que no haya otro dios distinto de Él, hace que esté solo. Sin embargo, no puede decirse que su soledad sea absoluta. La soledad divina es relativa. Dios está sólo con relación a otros «dioses». También puede afirmarse que está sólo con respecto a las criaturas, que no pueden formar sociedad con Él.

No obstante, debe advertirse que la soledad relativa es soledad. Hasta aquí es donde puede llegar la razón humana, pero por la revelación, se sabe que Dios no es el gran solitario, porque es Dios Trinitario. Dios es tres Personas, que subsisten en una única naturaleza o esencia.

104.––¿De la bondad divina se sigue especulativamente otro atributo devino?

––De la suma bondad divina y de la omnímoda perfección de Dios se sigue el atributo de la infinidad de Dios. Argumenta el Aquinate: «Todo lo que posee una perfección es tanto más perfecto cuanto más plenamente participa de dicha perfección. Mas es imposible encontrar, ni siquiera pensar, un modo más perfecto de poseer una perfección que el de ser perfecto por su esencia y cuyo ser es su bondad. Tal es Dios. Por consiguiente, de ningún modo puede pensarse algo mejor y más perfecto que Dios. Es, pues, infinito en la bondad».

Su mismo ser es infinito. Se confirma con la siguiente prueba: «El ser considerado en absoluto es infinito, porque puede ser participado de infinitas maneras. Para que un ser sea finito es preciso que este ser sea limitado por algo distinto que de algún modo sea su causa. Pero el ser divino no puede tener alguna causa, porque es necesario por sí mismo. Así pues, su ser es infinito y Él mismo infinito»[14]. Dios es el mismo ser y, por tanto, el ser en su plenitud absoluta. No puede ser limitado o ser hecho finito por nada, ni en ningún sentido. Es absolutamente infinito.

Infinito es lo que no tiene fin ni límites. Dios es infinito en cada atributo o perfección. No se atribuye a Dios el infinito en el que no se tienen límites en potencia, como ocurre, por ejemplo, con el número, que puede aumentarse indefinidamente, pero siempre es finito y limitado. En cambio, Dios no es un infinito relativo, como los infinitos matemáticos, sino que Dios es infinito con infinitud actual y absoluta. Esta infinitud siempre en acto es propia y exclusiva de Dios.

105. ––En el tratado «De Dios uno», de la Suma teológica, después de analizar la esencia o naturaleza de Dios en sí misma con la consideración de los atributos divinos, aunque en un orden distinto al que había desarrollado en su anterior Suma contra los gentiles, escribíó Santo Tomás: «Terminado el estudio de lo referente a la substancia de Dios, exige el buen orden que nos ocupemos de lo que se refiere a su operación». Distingue seguidamente entre las operaciones inmanentes y transeúntes. Las operaciones inmanentes «permanecen en el que las ejecuta», como son «la ciencia (conocimiento intelectual) y de la voluntad (ya que el acto de entender permanece en quien entiende, y el de querer, en quien quiere)». Las operaciones transeúntes «pasan a los efectos externos», como son las «del poder de Dios, que se considera como principio de aquellas operaciones divinas que pasan a los efectos exteriores»[15]. ¿Se estudian también en la Suma contra los gentiles estas operaciones divinas?

––Después de la exposición de los atributos de la esencia de Dios –inmutabilidad, eternidad, carencia de potencia, acto puro, inmaterialidad, simplicidad, incorporeidad, su propia esencia, carencia de accidentes, el mismo ser, la suma perfección, suma bondad, unicidad, e infinidad–, en la Suma contra los gentiles, en el libro primero dedicado a la existencia y naturaleza de Dios, se tratan extensamente los atributos de las operaciones u obras divinas. Dios obra, porque el obrar sigue al ser, pero las operaciones divinas no son como las de las criaturas, porque el modo de obrar se sigue del modo de ser, y Dios no es el mayor grado de ser, ni, en realidad, tiene ser, sino que es el mismo ser subsistente. En Dios hay dos tipos de obras. Unas inmanentes, en las que el término de la operación permanece dentro del mismo Dios. Otras, transeúntes, en las que el efecto producido es exterior o extrínseco a Dios.

106.––¿Cuál es la primera operación inmanente de Dios?

––Es una operación intelectual: el conocimiento divino o ciencia de Dios. Santo Tomás expone varios caminos para descubrir este nuevo atributo divino. Uno de ellos es el mismo camino que en los anteriores atributos, las vías de la existencia de Dios.

En la quinta vía para demostrar la existencia de Dios, se llega a Dios como Inteligencia ordenadora, partiendo de que todo tiende a un fin determinado. Lo mismo se hace en el siguiente argumento para probar que Dios es inteligente: «Todo lo que tiende a un fin determinado, o se determina a tal fin por sí mismo o es determinado por otro; de lo contrario, no tendería más a ese fin que a este otro. Pero todas las cosas de la naturaleza tienden a fines determinados, pues no consiguen al azar las utilidades naturales; de lo contrario, no sucedería del mismo modo siempre o en la mayoría de los casos, sino raramente, y esto es la casualidad o el azar».

De la comprobable existencia de la finalidad intrínseca en las cosas de la naturaleza, se sigue que: «como quiera que ellas no se determinan a tal fin, porque no conocen la razón de fin, necesariamente han de ser determinadas por otro que sea creador de la naturaleza. Y éste es, como claramente demuestra lo ya dicho (c. 13), quien da el ser a todos y quien tiene necesariamente el ser, al cual llamamos Dios». Pero de ello, se deriva que: «No podría dictar un fin a la naturaleza sin inteligencia. Dios, pues, es inteligente»[16].

107. ––¿Cómo es la inteligencia divina?

–– Dios es infinitamente inteligente y al igual que el ser divino se identifica con su esencia. El entender de Dios es la esencia divina, Dios mismo. «Por el hecho de ser Dios inteligente se concluye que su entender es su propia esencia», porque: «entender es un acto del sujeto inteligente, que permanece en él y que no pasa a algo extrínseco, como, por ejemplo, la acción de dar calor pasa al objeto calentado. Un objeto inteligible no es modificado por el hecho de ser entendido, sino que el sujeto inteligente es quien se perfecciona. Además, todo lo que está en Dios es esencia divina (c. 28). Luego, el entender de Dios es la esencia divina, es el ser Divino (esse divinum), y el mismo Dios, pues Dios es su esencia y su ser (esse) (cc. 21, 22)».

108. ––En Dios el acto de entender se identifica con su acto de ser. ¿En los seres creados, el entender guarda alguna relación con su ser?

––El entender en los espíritus creados está relacionado directamente con el ser, Afirma Santo Tomás, inmediatamente después de probar que: «el entender divino es su propia esencia», que: «el entender es al entendimiento como el ser es a la esencia»[17].

En esta tesis, se indica, por una parte, que el mismo entender se comporta como el ser, o el acto, del entendimiento. Por ello, el entendimiento humano se constituye como tal por el acto de entender.

El entendimiento humano puede considerarse de una doble manera. Una, como facultad del alma humana, una cualidad que existe en ella, o una cierta entidad, que está en potencia para entender. Otra, como entendimiento, o como acto de entender, que tiene relación con lo que ha entendido. El acto de entender es así el principio próximo e inmediato del entendimiento humano, en este sentido activo En esta segunda dimensión, puede decirse que el entendimiento no sólo es él mismo, sino también todo lo que conoce, o lo entendido.

Siempre el entendimiento es todo lo que conoce. También el entendimiento del hombre, que es únicamente potencia intelectual. Para actualizarse necesita de lo inteligible en acto. Como no posee ningún inteligible, la única manera de obtenerlo es de lo sensible, pero lo inteligible en lo sensible sólo está en potencia. Sin embargo, lo inteligible en potencia, que se encuentra en las imágenes sensibles conseguidas por el conocimiento sensible de las cosas materiales y singulares, es actualizado por una virtud del mismo entendimiento, que Aristóteles denominó entendimiento agente.

109.––¿Qué es y cómo se sabe la existencia del entendimiento agente en el hombre?

––A diferencia del entendimiento en cuanto cognoscente –que en este aaspecto se denomina entendimiento posible–, el denominado entendimiento agente, en cambio, es acto. Aunque el entendimiento agente sea acto, su existencia y naturaleza no es patente como la del entendimiento posible, que está en potencia respecto a todo lo conocido. Se sabe la existencia y las funciones del entendimiento agente, porque dado que el entendimiento posible se actualiza al conocer, es necesario suponer una doble actividad en el mismo entendimiento, que en cuanto las realiza se le llama entendimiento agente.

El entendimiento agente realiza una doble actualización, porque la actualización del entendimiento posible se realiza por lo inteligible, que ha sido anteriormente actualizado por el mismo entendimiento agente.

La primera actualización de lo inteligible potencial en lo sensible la realiza el entendimiento agente al actuar abstrayendo y, con ello desmaterializando, lo inteligible, ya que la materia impide la inteligibilidad. Es como la iluminación de algo que está oscuro para que aparezca su contenido. Sin embargo, con ello, lo inteligible se hace universal, porque la materia no sólo es ininteligible, sino también principio de individuación. Sin materia se gana la inteligibilidad, pero se pierde la individualidad.

La segunda actualización del entendimiento agente consiste en la conversión en algo «uno» el intelectual y lo inteligible, el sujeto inteligente y el objeto entendido. Afirma explícitamente Santo Tomás que: «Lo inteligible en acto es el entendimiento en acto». Añade a continuación que: «en cuanto lo inteligible se distingue del entendimiento, son los dos en potencia»[18].

Por consiguiente, no se da, en el entender en acto, la distinción entre sujeto y objeto. En el entendimiento en acto, por la estricta unidad del entender, no se puede distinguir entre el inteligente y lo entendido, entre el sujeto y el objeto. La distinción clásica de sujeto y objeto solo se da en cuanto uno y otro existen en potencia. Para el Aquinate, en toda referencia al sujeto y al objeto del entendimiento, el sujeto es el entendimiento posible, en cuanto está en potencia para ser intelectual, y el objeto es lo inteligible en potencia en el ente sensible, que requiere ser iluminado o abstraído de la materia sensible.

110. ––¿Porqué el acto de entender se comporta como el ser del entendimiento, según la afirmación del Aquinate?

––El acto de entender procede como constitutivo de lo entendido, porque al igual que el acto de ser es un constitutivo intrínseco y formal de todo ente, el acto de entender constituye lo entendido, que es lo concebido o el concepto.

El concepto es lo generado o concebido en el acto de entender, y, es, por tanto, lo entendido. Con el concepto dicho mentalmente, o expresado interiormente, se manifiesta la realidad, se dice lo que las cosas son. En este sentido, puede decirse también que estas realidades son lo entendido, lo declarado por el concepto, que es el verdadero término de la acción del entender.

El mismo acto de entender, o decir el concepto, no es un ente, substancial o accidental. No es una esencia, es acto. Lo inteligible en acto –constituido por los caracteres inteligibles abstraídos de la realidad por el entendimiento agente, que se une al entendimiento– es la esencia. Los entendido está así constituido por la esencia inteligible y el acto de entender, que como el ser, en el ente, hace existir y entifica a la esencia.

De esta composición del acto de entender y esencia se sigue que el ente entendido y el ente real coinciden –aunque en distintos grados, según la profundidad del acto de entender– en la esencia, porque está en el entendimiento y en la realidad. En cambio, cada uno tiene su propio ser.

Se da esta correspondencia o semejanza entre el ente que está en el entendimiento y el ente que está en la realidad, porque la relación del entender a lo entendido es semejante a la del ser a la esencia. De manera que, en la realidad, está el ente compuesto de ser y esencia, y, en el entendimiento, por el acto de entender, que lo ha actualizado y, como consecuencia, ha generado el concepto, o verbo mental, que es un ente entendido, compuesto por la esencia, con una mayor o menor semejanza con la que está en la realidad, de la que ha sido abstraída, y el mismo acto de entender.

Los dos entes, tienen, por tanto, la misma esencia inteligible, y ambas entificadas por un acto, uno el acto de ser y el otro por el acto de entender. En el hombre y en todos los espíritus creados, el entender, o acto de entender, y el ser no son lo mismo. Ninguna operación en la criaturas se identifica con su ser, aunque su causa remota y mediata sea su ser propio.

111.––¿Qué es lo que conoce Dios? ¿Cuál es el objeto del entendimiento divino?

––En Dios, su entender se identifica con su ser, y la esencia de lo entendido con su misma esencia. El objeto primero y propio del entendimiento divino, por tanto, es el mismo Dios, que se conoce perfectamente a sí mismo. «Dios conoce primero y por sí solo a sí mismo (…) El conoce en primer lugar y como objeto propio no otra cosa que El mismo»[19].

Se sigue, en primer lugar, que: «Dios se conoce perfectamente a sí mismo»[20]. En segundo lugar que: «el entendimiento divino no entiende nada por ninguna especie que sea distinta de su propia esencia»[21].

También, en tercer lugar, que: «Por el hecho de conocerse a sí mismo primaria y propiamente, es necesario admitir que Dios conoce otros entes en sí mismo»[22]. Dios conoce todo lo creado y lo creable en sí mismo, en su propia esencia divina. Explica Santo Tomás: «Se tiene un conocimiento suficiente del efecto por el conocimiento de una causa, y por esto «se dice que sabemos una cosa cuando conocemos su causa» (Aristóteles, Analíticos Posteriores, 2), Dios es, por su propia esencia, la causa del ser de los entes. Y, por consiguiente, es necesario admitir que conoce a los otros entes por conocer completamente su propia esencia»[23]. Dios conoce todos los entes en su propia esencia divina, por ser su causa ejemplar y eficiente.

Al conocer Dios las cosas en sí mismo no las alcanza únicamente de una manera «universal» o general, en sus géneros o especies, sino también «en cuanto distintos unos de otros y todos distintos de Dios, lo que es conocer la cosa en sus propios constitutivos». Su conocimiento de las cosas es completo de cada cosa, y, por tanto, en su individualidad o incomunicabilidad, «al conocer todos los elementos que hay en ella»[24].

112. ­­––Escribe seguidamente Santo Tomás: «Para que la multitud de los entes conocidos no nos induzca a pensar que hay composición en el entendimiento divino, se ha de investigar el modo cómo son conocidas estas muchas cosas»[25]. ¿Cómo explica el Aquinate el conocimiento divino, en su esencia una y simple, la multitud de la criaturas?

––Debe advertirse, por una parte, queDios no puede conocer las cosas contemplándolas fuera de sí mismo, como las entiende el entendimiento humano, que recibe lo inteligible, porque implicaría potencia y dependencia. Al conocerlas en sí mismo, las conoce de un modo más perfecto y propio que si las conociera del primer modo o en sí mismas.

Por otra, que: «puede ser resueltamente fácilmente esta cuestión propuesta si se examina cuidadosamente la manera como existen en el entendimiento las cosas entendidas».

Revela Santo Tomás a continuación el modo de hacerlo. «Para remontarnos, en cuanto nos sea posible, de nuestro entendimiento al conocimiento del entendimiento divino, se ha de notar que el objeto exterior captado por nosotros no existe en nuestro entendimiento en su propia naturaleza, sino que es preciso que esté su especie por la que se hace entendimiento en acto». La especie de las cosas, que actualiza al entendimiento, es abstracta y, por ello, universal o general

Sobre la actualización del entendimiento por esta especie inteligible, que expresa la forma desmaterializa, o abstraída de la materia, principio de individuación, y que, por ello, es específica o genérica. Actualizado el entendimiento por esta especie como si lo fuera por la misma forma del objeto: «existente en acto de este modo por la especie, como por su propia forma, entiende la misma cosa. Pero no de tal manera que el entender sea una acción que pase al objeto entendido, como la calefacción pasa al objeto calentado, sino que permanece en el inteligente».

Esta acción de entender es inmanente pero no está cerrada a la realidad exterior, porque: «este acto tiene relación a la cosa que es entendida, porque la especie que es principio de la operación intelectual como forma, es semejante a la cosa».

Además de esta primera semejanza, de la que no es consciente el entendimiento, y gracias a ella, se da una segunda semejanza, la del verbo, concepto o idea, generado por el entendimiento en el acto de conocer y así conocido. «El entendimiento, informado por la especie de la cosa, entendiendo forma en sí mismo una intención (el concepto, que remite o envía a algo distinto de sí) de la cosa entendida; intención que es la idea (o esencia), que se significa en la definición»,

La «especie» y la «intención» son formadas por el entendimiento, pero «esta intención (concepto), por ser como el término de la operación intelectual, es distinta de la especie inteligible, que hace al entendimiento en acto, que es preciso considerar como principio de la operación intelectual; aunque ambas sean semejanza del objeto entendido».

La primera semejanza da razón de la segunda, porque: «De que la especie inteligible, que es forma del entendimiento y principio del entender, sea semejanza del objeto exterior, resulta que el entendimiento forma una intención (concepto), que es semejante al objeto, porque «tal como uno es, así son sus operaciones». Y de que la intención entendida sea semejante a un objeto, se sigue que el entendimiento, formando dicha intención entiende (conoce) el objeto mismo»[26]. Entender es, por tanto, producir el verbo mental o concepto, que es así lo entendido y en este mismo acto de entender se entiende, en el sentido de conocer, la realidad extramental. No se entiende el concepto y después se conocer. El acto de entender es a la vez el acto de conocer. Conocer es decir o manifestar las cosas con el verbo, concepto o idea[27].

El proceso del entender humano no se da en Dios, pero si la esencia del entender en cuanto tal, la locución mental y, por ello, con la manifestación o declaración de la realidad. «El entendimiento divino no conoce por otra especie que por su esencia, como se ha dicho (c. 46)». El entendimiento divino no forma una «especie», abstraída de la realidad y así semejante con ella en la forma, tal como hace el entendimiento humano, que: «entiende la cosa separada de las condiciones materiales, sin las cuales no puede existir en la naturaleza; y esto no puede realizarse si el entendimiento no formase la intención o especie».

Sin embargo, en Dios se da otra semejanza con la realidad, además de la que tiene el verbo que genera, porque: «su esencia es la semejanza de todos las cosas. Por esto se sigue que la concepción del entendimiento divino, en cuanto se conoce a sí mismo, y que es su propio verbo, no sólo es semejanza del mismo Dios entendido, sino también de todas las cosas de las cuales la esencia divina es la semejanza»[28].

Dios no conoce las cosas por conceptos adquiridos, las conoce por un único concepto que es su propio Verbo o Palabra, y que es la imagen o ejemplar de todo. Al conocerse a sí mismo, por concebir su Verbo, Dios no sólo se conoce a sí perfectamente, sino también todas las cosas, porque este único concepto o Verbo de Dios, además de ser el mismo Dios entendido, es también el Concepto de todas las cosas de quienes la esencia divina es la semejanza.

De este ascenso del entendimiento humano a lo que se puede conocer del entendimiento divino, concluye Santo Tomás: «por lo tanto, Dios puede conocer la multitud de las cosas mediante una sola especie inteligible, que es la esencia divina, y una única intención, que es el verbo divino»[29].

113.––¿Cómo puede Dios tener conocimiento por su esencia de todas las criaturas?

––Se entiende que Dios pueda tener conocimiento de todas las cosas por su esencia divina, si se tiene en cuenta que: «toda forma, tanto la propia como la común, es una perfección, en cuanto realiza una cosa, y envuelve imperfección, en cuanto le falta algo del verdadero ser. El entendimiento divino puede comprender en su esencia lo que es propio de cada cosa, comprendiendo en que imita su esencia y en que se aparta de su perfección»[30].

Este modo de comprensión del entendimiento divino de las cosas en sí mismo es más perfecto que el conocer las cosas en sí mismas. Incluso en el grado perfecto de este último conocimiento, le supera el modo del entendimiento divino, porque conoce en qué imitan las cosas la perfección de su esencia divina y en que se apartan de ella. Al conocer Dios su propia esencia, conoce la razón propia de cada uno de los entes, porque la esencia divina es la causa ejemplar de todos ellos.

Además, por conocer Dios las cosas en sí mismo no tiene necesidad de concebir conceptos de ellas. Dios conoce todas las cosas, por consiguiente, con un único concepto. Puede conocer la multitud de los entes en su misma esencia inteligible, entendida en un único Concepto o Verbo, que coincide totalmente con ella en su esencia y en su ser. Se sigue de ello que: «Dios conoce todas las cosas a la vez»[31]. Asimismo, de esta inferencia se deriva que: «en Dios no hay conocimiento habitual»[32], que es el propio de la memoria intelectual. También se deduce que: «su conocimiento no es discursivo, aunque conozca todo discurso o raciocinio»[33].

Por último, debe afirmarse que «el entendimiento divino no conoce a modo de entendimiento que compone y divide», o que juzga. Sin embargo: «Porque su esencia, siendo una y simple, es el ejemplar de todas las cosas múltiples y compuestas. Y, por lo tanto, mediante ella, Dios conoce toda multitud y composición, tanto de la naturaleza como de la razón»[34].

Eudaldo Forment