Las crisis iconoclastas de los siglos VIII y XIX no tuvieron en Occidente la importancia ni las repercusiones religiosas y políticas del Oriente cristiano. Desde la caída del imperio romano, las invasiones de los pueblos bárbaros fueron marcando un rumbo nuevo al pensamiento clásico. La pérdida de identidad supuso un bache en la vida de la Iglesia y en su actividad cultural. Después de S. Agustín, algunos escritores y recopiladores, como Boecio, Casiodoro o S. Isidoro de Sevilla trataron de salvar los restos de una cultura que pertenecía al mundo antiguo. El papa S. Gregorio Magno trabajó infatigablemente por cristianizar la nueva cultura de los pueblos bárbaros asentados en Europa.
La estética, el arte y la promoción del culto iconográfico tienen, como punto de partida, la cultura carolingia. Antes y durante el concilio II de Nicea, el papa Adriano I (772-795) mantuvo a Carlomagno al margen de las negociaciones habidas con la Iglesia oriental. Solo después del concilio, el papa envió una traducción latina de las actas a Carlomagno. Se desconoce al autor de la redacción, pero, un siglo más tarde, las actas serían valoradas como el producto de un pésimo traductor que no dominaba el griego ni tenía suficientes conocimientos del latín. En la traducción, se había alterado gravemente el pensamiento original de las actas. La lectura del texto en estas condiciones produjo un verdadero desconcierto en los círculos eruditos de la corte.
Los teólogos carolingios acusaron a los Padres conciliares de Nicea de una serie de errores, y les reprocharon que quisieran hacer innovaciones al margen de lo que pensaran las Iglesias locales de Occidente. Para evitar que pudieran repetirse estos «abusos», era importante conseguir que, de cara a la nueva organización de la Iglesia latina, Carlomagno tuviera, en materia eclesiástica, la misma consideración que el emperador de Bizancio. Pero ¿cuál era el criterio acerca del culto iconográfico?
En esta materia, Carlomagno era continuador de la línea abierta en el siglo VI por el papa S. Gregorio cuando amonestó a Sereno, obispo de Marsella, por mandar la destrucción de imágenes: «Porque lo que la Sagrada Escritura facilita a los que saben leer, es lo que la pintura proporciona a los analfabetos que saben mirar». La carta se considera el documento base que define el valor de las imágenes en Occidente. Sus ideas, un tanto restrictivas, aparecen reflejadas en los Libri Carolini compuestos bajo la dirección de Alcuino, el principal teólogo de la corte de Aquisgrán: «Nosotros ―se dice en los Libros Carolinos― no rechazamos en las imágenes nada excepto su adoración; puesto que permitimos las imágenes de los santos en las basílicas, no para ser objeto de culto, sino para perpetuar el recuerdo de los acontecimientos, y para adornar las paredes». Recuerdo y ornamentación de las paredes es la finalidad que la cultura carolingia concede a las imágenes.
A diferencia de lo que había sucediendo en Oriente, Occidente no adoptó una actitud destructiva de las imágenes, ya que, por lo menos, se les reconoce una función decorativa y didáctica: «En Oriente hay quien destruye y quien adora a las imágenes; nosotros, ni las destruimos ni las adoramos» (Alcuino). En la Iglesia latina, no se comprende la mística bizantina ni las especulaciones acerca de la identidad de las imágenes con su prototipo; no se busca en las imágenes lo sagrado, sino lo útil, por eso se les reconocen efectos prácticos docentes y ornamentales.
Los sucesores de Carlomagno radicalizaron todavía más las posturas de la Iglesia latina frente a este problema. Ludovico Pío, en tiempos del papa Eugenio II (siglo IX), convocó en París un concilio, en el que se mantuvieron las ideas restrictivas de los Libros Carolinos y se adoptó la postura de Hiereia permitiendo la veneración del signo de la cruz, pero sin la imagen del crucificado. En estas condiciones, Occidente (salvo algunas excepciones a nivel popular) tardará mucho tiempo en reponerse de esta disposición oficial hacia a un verdadero culto iconográfico.
Uno de los teólogos más representativos de esta actitud contraria a las imágenes fue Claudio de Turín, preceptor de las escuelas palatinas y capellán de la corte. Elevado por el emperador a la sede de Turín, se encontró allí con una fervorosa veneración iconográfica: «Llegué a la ciudad de Turín ―comenta en sus escritos― y me encontré con que todas las iglesias estaban llenas de imágenes, contra el orden de la verdad. Y porque me puse a destruir lo que todos adoraban empezaron a gritar que yo era un blasfemo, y si el Señor no me hubiera socorrido, quizá me hubieran tragado vivo». Pero esta prueba de intolerancia testifica, igualmente, que «todas las iglesias estaban llenas de imágenes» a las que, extraoficialmente, se les rendía culto («todos adoraban»).
El rechazo a las imágenes sagradas fue perdiendo fuerza desde que, en el año 869, el concilio IV de Constantinopla aprobó definitivamente las decisiones de Nicea. En Roma aceptaron rápidamente este concilio como el VIII ecuménico. Alemania terminó cediendo, aunque guardando ciertas reservas y sobriedad. La Iglesia gala tuvo sus reticencias. Y en el resto de la Iglesia latina, este reconocimiento fue paulatinamente ganando terreno, hasta que, a partir del siglo X, toda Europa terminó aceptando el ecumenismo del concilio y, consiguientemente, la legitimidad del culto iconográfico.
El francés André Grabar, que trata en profundidad el tema del origen de la iconografía cristiana, advierte de que, como ya hemos insinuado, en este medio tiempo existió un cierto culto popular a determinadas imágenes en Occidente. Se conocen alusiones (que se remontan a los siglos vi y vii) que hablan ya de un Juan Bautista en un trono de su iglesia de Sebaste, o de S. Demetrio, también en un trono, cerca de su tumba en el santuario de Salónica. Sin embargo, al tratarse de testimonios recogidos de tradiciones orales no se podría precisar la fecha de la transformación de esas creencias en realidad cultual: «Como mínimo ―afirma Grabar― desde los carolingios, se rindió culto sistemáticamente a determinadas imágenes esculpidas». A todas se les conoce con el nombre de «majestades», y se cree que inicialmente sirvieron de relicarios o se relacionaban con el culto a las reliquias.
A estas imágenes, admitidas y oficialmente silenciadas, adornadas y colocadas en un lugar apropiado, se les solían atribuir prodigios que favorecían su culto. A modo de ejemplo, Grabar cita, entre otras, Santa Foy de Conques, Santa Caffre en Le Monastier, y la Virgen de Clermont-Ferant. Las imágenes arcaicas de la Virgen o de los santos, objeto de este culto popular, se solían representar sentadas en tronos colocados sobre o detrás del altar, sustituyendo, a veces, a los titulares de sus santuarios. Un testimonio valioso es el del maestrescuela Bernard de Angers que nos da noticia de las peregrinaciones a un antiguo santuario donde existía una antigua tradición (sin precisar desde cuando) de «una imagen sacra que ―según afirma― no se toma como un ídolo al que hay que sacrificar, sino como recordatorio de la Santa mártir a honra del Sumo Dios». Se ha podido comprobar que, en algunos países de Occidente, el número de estas imágenes fue considerable a nivel popular.
Hemos de recordar a este respecto que, al tratar de los factores influyentes en la aparición del primer culto iconográfico, citábamos, sobre todo, el culto a los santos y a sus reliquias en sus respectivos santuarios. Vemos una vez más que, en este caso concreto, el origen del culto se relaciona con las reliquias, con su imagen y con el arquetipo al que la imagen está referido.
Precisamente con motivo del culto a las reliquias, a fines del siglo IX o principios del X, una Admonitio synodalis de la liturgia galicana prescribía que solamente las urnas con las reliquias, igual que el evangeliario y la píxide «se coloquen sobre el altar». Este fue el antecedente de los retablos (del latín retro-tabulum) que, enseguida, se cubrieron de imágenes. Los fieles se sentían atraídos por el culto litúrgico al Salvador, a la Virgen y a los santos, cuyas imágenes se hallaban expuestas en sus santuarios y en los retablos inicialmente relacionados con las reliquias.
La progresión del culto iconográfico en Occidente estuvo favorecida por las traducciones que se habían hecho del Pseudo-Dionisio, de Máximo el Confesor, de Teodoro Estudita, y de otros teólogos bizantinos que lucharon contra los iconoclastas. Sus ideas influyeron en los clérigos eruditos de la época, y su lectura facilitó el contacto con la tradición de la Iglesia oriental y la penetración de modelos bizantinos contemporáneos. En este aspecto destaca, en la segunda mitad del siglo IX, Juan Escoto Eriúgena, representante seglar de la corte de Carlos el Calvo que, además de traducir al Pseudo-Dionisio, hizo extensos comentarios de su obra. En sus escritos emplea largas citas de S. Gregorio y de otros Padres reconocidos por su ortodoxia en favor de las imágenes. Su influencia fue considerable en la cultura de Occidente.
En España, el arte visigótico aportó cierta originalidad con respecto al resto de Europa. Las iglesias visigodas respetaron la mentalidad hispano-romana del concilio de Elvira: «No deben existir pinturas [de imágenes] en las iglesias para que, lo que se venera y se adora, no se pinte en las paredes» (Canon 36). Sin embargo, esta tradición no evitó que se esculpieran los relieves de S. Pedro de la Nave (Zamora) y Quintanilla de las Viñas (Burgos). Y aunque se trata de temas eminentemente religiosos, su finalidad responde más a un programa didáctico, que a una proyección cultual.
Al igual que lo que estaba sucediendo por el resto de Europa, el culto a las imágenes no se extenderá por los reinos cristianos de la península, de forma generalizada, hasta la aparición del primer románico. Entonces adquirirá gran importancia para la promoción de este culto tanto las cofradías como las peregrinaciones.
En el culto iconográfico el alma humana se deja impactar por el rostro humano del Salvador que, en el simbolismo sagrado, sale a nuestro encuentro para proponernos un estilo de vida conforme a nuestra transformación en Cristo: «Hemos comenzado a ser espirituales y celestiales y, por consiguiente, hemos de pensar y obrar cosas espirituales y celestiales» (S. Cipriano). En esta disposición, la forma visible de las santas imágenes se presenta a la sensibilidad del hombre de fe, porque solo los ojos de la fe pueden captar en ellas el esplendor invisible de la divinidad.
Jesús Casás Otero, sacerdote
