Respuesta a los sistemas medios

            En el primero de  sus tres extensos artículos sobre la moción divina, publicados en 1925 y 1926, en la prestigiosa revista «La Ciencia Tomista», Francisco Marín-Sola, indica que su intento es, respecto a la noción tomista de moción y de todas las conexionadas con ella: «Tratar de organizar todas esas ideas en una síntesis, a nuestro juicio, más armónica y relativamente nueva, pero dentro siempre de los principios fundamentales de la doctrina de Santo Tomás y de sus comentaristas príncipes»[1].

            Advierte, en primer lugar, que, a diferencia de otros tomistas: «Nos proponemos simplemente trabajar por el tomismo, pero sin luchar con nadie. Hay dos maneras de trabajar a favor de un sistema: primera, desarrollándolo y fortificándolo en sí mismo dando a las ideas madres que lo componen mayor claridad, amplitud o precisión; segunda, atacando a los adversarios o respondiendo a sus tiros. Nosotras nos proponemos hacer lo primero, no lo segundo»[2].

            En segundo lugar, nota que quiere: «penetrar y desarrollar los principios tomistas, aunque sea con cierta apariencia de innovación». No va realizar: «innovaciones substanciales o transformistas, que equivalen a la muerte o abandono de un sistema», sino «modales y homogéneas, que no hacen sino vigorizarlo y ampliarlo, pues son el efecto y la señal a la vez de la verdadera vida, tanto en los sistemas doctrinales como en los organismos corpóreos»[3].

            En tercer lugar, observa que en la idea de desarrollar y ampliar en varios puntos el sistema tomista ha sido: «La consideración de ciertos sistemas medios entre el molinismo y el tomismo, los cuales no son molinistas ni congruistas, pues rechazan la ciencia media; ni tampoco son tomistas, pues rechazan la predeterminación física o la gracia físicamente eficaz. Tal es el sistema llamado Agustiniano (al menos en cuanto a la naturaleza caída); tal es el sistema del doctor de la Iglesia San Ligorio».

            Confiesa más adelante que: «Estamos persuadidos que los representantes de esos sistemas medios entre el molinismo y el tomismo son tan sinceros al rechazar la ciencia media como al negar la predeterminación física. Es más: estamos persuadidos que la causa de quedarse esos teólogos a medio camino, entre el molinismo y el tomismo, más viene de la repulsión que les causa la predeterminación física que de atracción alguna que sobre ellos ejerza la ciencia media».

            Manifiesta seguidamente que: «Parte de esa repulsión viene de la manera algo estrecha con que los conceptos de predeterminación física y gracia suficiente suelen exponerse por algunos tomistas, por eso creemos que ampliar y aclarar esos conceptos, para lo cual basta seguir y desarrollar las indicaciones ya hechas por tomistas de primer orden, es contribuir a que el tomismo atraiga hacia sí a todos los sistemas que, con sólo negar la ciencia media, están gravitando hacia él»[4].

            Incluso en la doctrina sorbónico de Honoré Tournely (1658-1729), indica Marín Sola:  «Si a ese sistema se le quita la ciencia media, como se la quitó con su profundo sentido teológico el gran Doctor de la Iglesia San Ligorio, y si, además, se entiende la gracia suficiente no como moción versátil o indeterminada, a estilo molinista, sino como moción determinadísima, aunque falible e impedible en su curso por la voluntad humana, creemos que nada hay en dicho sistema que no pueda ser concordado substancialmente con el verdadero sistema tomista»[5].

            Confiesa finalmente que: «Estamos persuadidos que el día que estas cuestiones se estudien y se traten con un poco menos de calor polémico y un poco más de serena objetividad, se ha de distinguir mejor qué es lo que en cada sistema constituye la substancia inmutable, y qué es lo que no son sino accidentes variables; y cómo son substancialmente tomistas todos los sistemas que, en el orden de intención, rechacen la ciencia media, y, en el orden de ejecución, no se limiten al puro concurso simultáneo, sino que admitan, con estos o con los otros matices, una verdadera promoción física»[6].

La providencia divina

            Para la exposición de su sistema, que intenta desarrollar explícitamente lo que considera que contiene el sistema tomista de manera implícita, comienza por dar una breve síntesis, que presenta en varias proposiciones.

            Proposición primera: «Aunque toda providencia divina sea infalible o infrustrable en cuanto a la consecución del fin universal, que es la gloria de Dios o bien del universo, sin embargo, la providencia general, sea natural o sobrenatural, es falible o frustrable respecto al fin particular de cada individuo o de cada acto individual»[7].

            La providencia, la disposición o «la razón del orden de las cosas a sus fines»[8], según su extensión se divide, tanto en el orden natural como en el sobrenatural, entre la  providencia general, si se refiere a todos los seres, y la providencia especial, que se refiere a grupo o a un solo individuo. En el orden sobrenatural, la providencia general es la voluntad salvífica universal, y la especial es la salvación de unos y la condenación de otros.

            A su vez el fin de toda providencia es universal y particular. En la providencia general, tanto en el orden natural como en el sobrenatural, el fin universal es la gloria de Dios o bien del universo. El fin particular, son los otros fines menos universales, remotos o próximos, que respecto al universal son medios. Serían, por ejemplo: «el que el fuego queme, que la semilla germine, que el pecador haga estos o los otros actos para convertirse, que el justo guarde los mandamientos, persevere o se salve». Debe advertirse que tales fines respecto a la providencia general: «Ora esos fines particulares se consigan, ora no, siempre se consigue el fin universal, que es la gloria de Dios o bien del universo».

            En la providencia especial, el fin universal es el mismo que el de la providencia general. El fin particular o propio es el que tiene para un acto o un individuo. En la consecución de estos dos fines, la providencia especial es inefable o infrustrable.

            También lo es la providencia general en cuanto al fin universal. Sin embargo,  nota Marín Sola que: «La disputa entre los teólogos versa solamente si la providencia general natural o sobrenatural, es infalible o infrustrable respecto a la consecución del fin particular de cada uno de sus actos, esto es, respecto a todo otro fin menos universal que la gloria de Dios o bien del universo»[9].

           Reconoce, como es indiscutible, que los tomistas Tomás de Lemos (1550-1629) y Diego Álvarez (1550-1635), que intervinieron en las Congregaciones de Auxiliis, y otros que les siguieron, dieron una respuesta afirmativa. En cambio, la de Marín Sola da una respuesta negativa, tal como se advierte en esta proposición primera.

            Además de apoyarse en otros tomistas, la justifica con dos textos de Santo Tomás. El primero es el siguiente: «El cuidado de algo comprende dos cosas: la razón del orden, llamada providencia o disposición; y la ejecución del orden, que se llama gobierno; y si lo primero es eterno, lo segundo es temporal»[10].  Se infiere de ello que la providencia incluye decretos eternos de la voluntad divina y premociones temporales del obrar divino.

            En el segundo afirma el Aquinate: «Son, por tanto, dos los efectos de la gobernación: la conservación de las cosas en el bien y la moción de las mismas al bien». Este pasaje citado por Marín Sola es la conclusión del siguiente argumento, que precisa la semejanza de las criaturas con el Creador y su tendencia a Dios en su ser, perfección, y en ser causa: «Las criaturas tienden a asemejarse a Dios en cuanto a dos cosas, a saber: en cuanto a ser buenas, como Dios es bueno, y en cuanto a ser unas para otras causa de bien, como Dios es causa de la bondad de todos los demás seres»[11].

            Se infiere de todo ello, según Marín Sola, por una parte, que, al igual que hay una providencia general que en cuanto a su fin particular, o en cuanto a los medios para el fin universal, es impedible o frustrable, habrá también decretos falibles y también mociones frustrables.

            Por otra que: «La división de la providencia en general y especial corresponde exactamente a la división de la voluntad divina en antecedente y consiguiente; la una condicionada y frustrable por la criatura; la otra absoluta e infrustrable».

            Sobre la falibilidad de la primera explica que: «La voluntad antecedente se llama condicionada y frustrable, no en cuanto a la aplicación de los medios o mociones, las cuales Dios los aplica siempre (y por tanto, en cuanto a eso  es voluntad consiguiente, absoluta e infrustrable), sino en cuanto al éxito o consecución del fin particular de esas mociones, las cuales la criatura puede de hecho frustrar o no frustrar, poniéndoles o no poniéndoles impedimento»[12].

            Puede concluirse que: «Las mociones divinas frustrables por el defecto de la voluntad humana constituyen en el orden sobrenatural, la gracia suficiente o faliblemente eficaz; las infrustrables o infalibles constituyen la gracia infaliblemente eficaz. Por eso la gracia suficiente corresponde a la providencia sobrenatural general y a la voluntad antecedente de salvar a todos, y la gracia infaliblemente y perseverante eficaz corresponde a la voluntad consiguiente de salvar a algunos o providencia especial»[13].

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La eficacia de la gracia en el jansenismo

            Las discusiones  sobre la concordia o avenencia entre la gracia de Dios y la libertad humana no terminaron a principios del siglo XVII, porque, además de los sistemas de Molina y Báñez, se crearon otros nuevos en el siglo XVIII. El primero de ellos fue el llamado jansenismo, que debe su nombre a Cornelio Jansenio (1585-1638), cuyas proposiciones fueron condenadas sucesivamente por la Iglesia. Su solución al problema de la gracia y la libertad se encuentra en su obra póstuma Augustinus (1640).

            Con el intento de  conciliar la gracia de Dios inmerecida y absolutamente libre con la libertad y responsabilidad humana, como explica Marín-Sola: «partiendo del principio de que la naturaleza caída está muerta, Jansenio dedujo que, sin la gracia, la naturaleza no puede hacer ningún acto moralmente bueno, por fácil e imperfecto que sea».

            Si la actual naturaleza del hombre, heredera del pecado de Adán, no puede hacer nada bueno, porque está muerta: «tampoco lo podrá con una gracia general, o acomodada a la naturaleza, la cual es la gracia suficiente. A un muerto para nada le sirven todas las mociones transeúntes, mientras no se le de la vida, esto es, mientras no se le dé la vida, esto es, mientras no se le dé una gracia perfectamente sanante, cual solamente es la gracia eficaz».

            Concluía Jansenio que, con la mera gracia suficiente, la naturaleza caída: «no puede de hecho: 1. Tener ningún amor de Dios, ni perfecto ni imperfecto. 2. Guardar ningún mandamiento. 3. Evitar ningún pecado. 4.  Vencer ninguna tentación. 5. Quitar ningún impedimento o ninguna resistencia a la gracia. 6. Tener ninguna perseverancia en nada bueno, ni larga ni corta».

            Nota el tomista navarro que, con estas seis negaciones, que se infieren lógicamente del estado en que los jansenistas consideran a la naturaleza caída por el pecado original: «equivalen simplemente a negar la existencia o la utilidad de la gracia suficiente. En realidad, si la gracia suficiente no sirve de hecho para hacer nada, la gracia eficaz es necesaria para todo»[1].

La eficacia de la gracia en el agustinismo

            Igualmente con la intención de seguir a San Agustín, el sistema denominado agustinismo, que siguieron los agustinoscardenal Enrique de Noris (1631-1704) y Lorenzo Berti (1696-1766), también se enfrentó al molinismo. Con el bañecianismo afirmaba la  eficacia de la gracia por sí misma o intrínsecamente, pero consideraba que  no predeterminaba físicamente a la voluntad humana, sino que lo hacía de un modo moral.

            La predeterminación de la gracia consistía  en infundir una «victoriosa delectación», según la expresión de San Agustín  «delectatio victrix». Este deleite o gusto por el bien, que infunde la gracia, vence al que la voluntad tiene por el mal, que desea movida por sus facultades desordenadas. La voluntad infaliblemente consiente, pero no por eso deja de hacerlo libremente.

            Este sistema de la predeterminación moral se diferencia del jansenismo, porque la gracia  que hace que venza el deleite celestial frente al terreno es la gracia suficiente. La gracia  es suficiente, porque da solamente el poder. Se requiere también la gracia eficaz, para  que dé el obrar.

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El molinismo

            Puede entenderse la obra de Luis de Molina, Concordia, publicada en Lisboa en 1588, «con las debidas licencias», como un intento de salvar la libertad humana, que se consideraba negada por el protestantismo.  Desde el mismo molinismo, se ha dicho que: «Ya el primer renacimiento era, en la intención, conciliador del mundo de naturaleza y de la gracia. La conciliación, que fracasó en sus manos, la alcanzó la fuerza asimiladora de la renovación católica. Era lo que podríamos llamar espíritu molinista. Por esto tomó forma en la Compañía: “El órgano –dice F. Strowski– que unió el espíritu religioso al espíritu del mundo, fue la Compañía de Jesús”. La Compañía encarnaba esencialmente la Antirreforma, y así, por una especie de necesidad biológica, se proclamó la defensora por excelencia del libre albedrío, de su valor y de sus derechos. La Compañía nació molinista»[1].

            Más recientemente Marcelino Ocaña, experto conocedor y traductor de Molina, en su libro Molinismo y libertad, presenta el «mensaje» de Molina como «mensaje de libertad, de libertad íntegramente humana, de libertad a pesar de los obstáculos, de las objeciones, de las realidades innegables que se le contraponen»[2]. Para confirmarlo, se apoya en la siguiente cita, que tiene  la autoridad del historiador de la Iglesia en España  Melquíades Andrés Martín: «Molina destaca un concepto de libertad de arbitrio pleno y perfecto, y entraña un paso importante en orden a resaltar la plena responsabilidad de la persona humana, que tan hondamente caracteriza al hombre moderno. Total libertad y responsabilidad del hombre ante Dios y ante los demás. Molina fue un paladín de la libertad»[3].

            Molina habría luchado contra  muchos para defender la idea del libre arbitrio humano. Después de exponer su defensa de la libertad, concluye el profesor  Ocaña con esta indicación: «Es cierto que los acordes de su Concordia sonaron discordantes en algunos oídos, que se propusieron hacerle desistir de su composición. Pero no es menos cierto que aquellos compases no eran sino la exteriorización del espíritu de su Orden, el desarrollo de la semilla puesta por su Fundador en los Ejercicios Espirituales. Por eso, la tenacidad –que no la testarudez-, en defender su teoría; por eso, la facilidad con que consiguió que todos sus hermanos de Religión formaran coro alrededor de él y de su Concordia»[4].

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La polémica «de auxiliis»

En las controversias teológicas y filosófica «de auxiliis», de finales del siglo XVI,  el centro de las mismas fue el problema de la libertad. La escuela tomista o bañeciana se enfrentó a la molinista, que había revisado la doctrina católica, tal como se expuso en el concilio de Trento, con el fin de superar la crítica luterana a la libertad humana, que presentaba fundada en la tradición agustiniana [1].

Está probado históricamente que el molinismo se mostraba como una reacción ante el luteranismo para salvar la libertad del hombre, y, a su vez, que el bañecianismo había surgido para oponerse a la respuesta molinista al protestantismo, porque con ella disminuía la eficacia de la causalidad divina. Sin embargo el problema decisivo y fundamental, como advirtió el tomista Francisco Canals, en su libro sobre el diálogo católico protestante, la «opción decisiva» –que muchas veces no se advierte, porque la ocultan otras cuestiones filosóficas y teológicas– fue la siguiente: «O bien se afirma que es la gracia de Dios la que hace bueno al hombre en orden a su salvación o, por el contrario, se sostiene que es por la cooperación del hombre por la que la divina gracia alcanza a tener su eficacia para el bien» [2].

            Notó también, en otro estudio muy posterior, que esta advertencia queda confirmada por la decisión del papa Paulo V, quien ordenó la suspensión de la comisión, que casi durante diez años (1598-1607)  había mantenido las «disputaciones» entre dominicos tomistas y jesuitas molinistas. Sin embargo, éstos últimos, según las modificaciones de los teólogos de la Compañía de Jesús, Francisco Suárez y San Roberto Bellarmino, atenuaron para las disputas las posiciones  del molinismo con el llamado sistema congruista.

            El Papa no definió ni se pronuncio por ninguna de las dos soluciones presentadas, pero impuso prudencia y moderación en las críticas mutuas. En el documento que envió al Maestro de la Orden Dominicana y al General de la Compañía de Jesús (5 de septiembre de 1607), se decía: «En el asunto de los auxilios, el Sumo Pontífice ha concedido permiso tanto a los disputantes como a los consultores, para volver a sus patrias y casas respectivas; y se añade que Su Santidad promulgará oportunamente la declaración y determinación que se esperaba. Más por el mismo Santísimo Padre queda con extrema seriedad prohibido que al tratar esta cuestión nadie califique a la parte opuesta a la suya o la note con censura alguna…Más bien desea que mutuamente se abstengan de palabras demasiado ásperas que denotan animosidad» [3].

            Comenta Canals que: «Al calificar como opinables a los dos sistemas que mantienen tesis que se oponen entre sí “contradictoriamente”, según afirma Gredt respecto de la “predeterminación física” y de su negación, de la que se sigue la afirmación de la “ciencia media”, no se quería evidentemente imponer ni un escepticismo metafísico, ni mucho menos la simultánea afirmación de tesis contradictorias» [4].

            La demora en la resolución no implicaba: «diferir una definición sobre materias dogmáticas, sino a no dar todavía sentencia sobre la compatibilidad y coherencia con el misterio revelado de alguna de las dos explicaciones teológicas, que se apoyaban como en instrumento subordinado a la fe en concepciones metafísicas opuestas» [5].

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La naturaleza íntegra

            En el tratado de la gracia de la Suma Teológica, en la cuestión titulada «De la necesidad de la gracia», indica Santo Tomás que: «De dos modos podemos considerar la naturaleza del hombre: primero, en su integridad (…) segundo, corrompido en nosotros después del pecado de nuestro primer padre»[1].

            Distingue, por tanto,  entre la naturaleza íntegra y la naturaleza caída. El estado de naturaleza íntegra es el de la naturaleza humana con todas sus  fuerzas, e incluso con los dones preternaturales concedidos al primer hombre y transmitibles a sus descendientes –integridad, perfecto dominio de todas las cosas, impasibilidad, inmortalidad–, pero sin la gracia. Es un estado hipotético, porque desde la creación del hombre y antes del pecado de Adán, Dios  había elevado, con la gracia, a la naturaleza humana para que consiguiera el fin sobrenatural, a la que la destinaba; y la había enriquecido con los dones preternaturales,  que perfeccionaban en grado eminente a la naturaleza humana en orden a este fin sobrenatural.

Fin natural y fin sobrenatural

            Argumenta Santo Tomás sobre el fin sobrenatural que: «La beatitud perfecta del hombre consiste (…) en la visión de la divina esencia. Ver a Dios en su esencia es algo que excede, no sólo a la naturaleza humana, sino también a la de toda criatura»[2].

            Puede también distinguirse entre un fin natural y otro sobrenatural, porque: «Las criaturas están ordenadas por Dios a un doble fin. Uno, desproporcionado por exceso con la capacidad de la naturaleza creada, y este fin es la vida eterna, que consiste en la visión de Dios y que está por encima de la naturaleza de toda criatura (…) El otro es proporcionado a la naturaleza creada, o sea un fin que la naturaleza puede alcanzar con sus propias fuerzas»[3].

            Se podría objetar con este argumento de tipo pelagiano: «La vida eterna es el último fin de la vida humana. Pero cualquier cosa natural puede alcanzar su fin mediante sus fuerzas naturales. Luego con mayor razón el hombre, que es de una naturaleza superior, puede alcanzar la vida eterna con sus fuerzas naturales sin la gracia»[4].

            La respuesta de Santo Tomás es la siguiente: «La objeción se refiere al fin connatural al hombre»[5]. Es un fin que: «es proporcionado a la naturaleza creada, o sea un fin que la naturaleza puede alcanzar con sus propias fuerzas»[6]. Consiste en llegar a Dios, conocido como principio y fin de todo lo creado –y, por tanto, como providente[7]–, por las facultades espirituales del entendimiento y de la voluntad, y de acuerdo con ello vivir conforme a la recta razón o vivir una vida honesta, que es «el buen vivir total»[8]. En conseguir este fin último está la «felicidad perfecta»[9] natural.

            En la respuesta a la objeción, se refiere seguidamente al fin sobrenatural, que, a diferencia del natural, es «desproporcionado por exceso con la capacidad de la naturaleza creada, y este fin es la vida eterna, que consiste en la visión de Dios y que está por encima de la naturaleza de toda criatura»[10]. El hombre elevado sobrenaturalmente podrá ver a Dios en sí mismo, en su unidad de esencia y trinidad de personas.

            Aunque el hombre sólo podría alcanzar su fin natural, puede, sin embargo, ser ordenado  a un fin sobrenatural por la acción de la gracia de Dios, porque: «La naturaleza humana por lo mismo que es más noble, puede dirigirse a un fin superior –al menos con el auxilio de la gracia–, al cual las naturalezas inferiores en modo alguno pueden llegar. Así como está mejor dispuesto para conseguir la salud el hombre, que puede conseguirla con algunos auxilios de la medicina, que aquel que no puede conseguirla de ninguna manera»[11]. 

            Se puede decir que la naturaleza humana, además de estar en «potencia natural» con respecto a su fin natural, también con relación al fin sobrenatural está en «potencia obediencial». Explica Santo Tomás que: «Algo está en potencia para otra cosa de una doble manera; la primera en potencia natural, y así el intelecto creado está en potencia para conocer todas aquellas cosas que pueden ser manifiestas con su luz natural (…); en cambio, de algunas cosas la potencia es sólo obediencial, lo mismo que se dice que algo está en potencia para aquellas cosas que Dios puede hacer en él por encima de la naturaleza»[12].

            Esta parte de la respuesta queda precisada con la siguiente conclusión del Aquinate, en el mismo lugar: «La vida eterna es un fin que excede la proporción de la naturaleza humana; por lo cual el hombre, con sus fuerzas naturales, no puede hacer obras meritorias proporcionadas a la vida eterna, sino que para esto  necesita una fuerza superior, que es la fuerza de la gracia. Luego sin la gracia no puede merecer la vida eterna»[13].

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