215. ––Después de exponer y rechazar las doctrinas platónicas sobre la unión del espíritu humano con el cuerpo, recuerda el Aquinate que también se negó la unión substancial en el aristotelismo, Indica: «Hubo, además, otros que se valieron de otra invención para sostener que la substancia intelectual no puede unirse al cuerpo como forma. Pues decían que el entendimiento, también llamado «posible» por Aristóteles, es cierta substancia separada, que no se une a nosotros como forma (Averroes, Sobre el alma, 5 y 4)».

Incluso, añade: «se empeñaron en probarlo, en primer lugar, con las palabras de Aristóteles, quien, hablando de este entendimiento, dice que es «separado y no mezclado con el cuerpo, simple e impasible» (Aristóteles, Sobre el alma, 4); cosas estas que no se le podrían atribuir si fuera la forma del cuerpo».

Presentaron muchas razones. Como argumentar que: «el entendimiento posible recibe todas las especies de las cosas sensibles, pues es una potencia que existe para esto, es necesario, por tanto, que carezca de todas. Así como la pupila, que recibe todas las especies de colores, carece de todo color –pues, si tuviese de sí algún color, tal color le impediría ver otros colores, ya que nada se vería sino bajo ese color. Lo mismo sucedería con el entendimiento posible si de sí tuviese alguna forma o naturaleza de las cosas sensibles. Y esto debería ser si estuviese unido a algún cuerpo, y del mismo modo si fuese la forma de algún cuerpo (…) Luego es imposible que el entendimiento posible esté unido al cuerpo o sea acto o forma de algún cuerpo». ¿Cuál es la posición del Aquinate ante esta interpretación de afirmación aristotélica?

––Santo Tomás no la rechaza, porque declara que: «es fácil comprender cuán frívolas e imposibles son estas razones». Lo justifica con nueve argumentos. En el primero se dice que: «quien tiene entendimiento es inteligente. Es así que entendemos aquello cuya especie inteligible únese al entendimiento». Es el hombre, por tanto, quien es inteligente.

En cambio, en esta posición: «de que en el hombre esté la especie inteligible unida de algún modo al entendimiento, no se sigue que el hombre sea inteligente, sino solamente que sea entendido por el entendimiento separado».

En el siguiente argumento, se insiste en que es el hombre el que entiende, no un entendimiento separado, al concluir: «como es evidente que propia y verdaderamente se dice que el hombre entiende, pues no investigaríamos sobre la naturaleza del entendimiento si no fuéramos inteligentes; luego no es suficiente esta unión», que presentan desde el aristotelismo.

Otro, que también se puede destacar es el siguiente: «Donde se halla una operación vital más alta allí hay también una especie más alta de vida, que corresponde a esa acción»-

A continuación aplica este principio en la escala de los entes vivos. «En las plantas sólo se encuentra la acción que pertenece a la nutrición. En los animales,sinembargo, se halla una acción superior, es, decir, el sentir y el cambiar de lugar; de donde el animal vive una especie superior de vida. Y también en el hombre se halla una operación vital más alta que en el animal, o sea, el entender. Luego el hombre tendrá una especie superior de vida».

Además, si: «la vida es por el alma», debe concluirse: «el hombre tendrá un alma superior, por la cual vive, que es alma sensitiva. No hay otra más alta que el entendimiento. El entendimiento, pues, es el alma del hombre. Y, por consiguiente, su forma»[1].

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206. ––Las substancias espirituales no son absolutamente simples. Aunque no estén compuestas de materia y forma, ni, por tanto, existan en la materia como formas materiales, no son simples como Dios, porque hay también cierta composición en ellas. Esta composición resulta de sus constitutivos entitativos de esencia y ser. Son compuestos en el plano entitativo, porque se componen de la esencia, que es simple, por estar únicamente constituida por la forma, y el ser proporcionado a ella, que la entifica y le da la existencia. ¿El ser de los espíritus por no ser material o no pertenecer a la materia es igual que el ser de Dios?

––Los espíritus, substancias simples creadas, no son el ser, sino que participan del ser, pero en un grado superior a las substancias cuya esencia es compuesta de materia y forma. El ser de la criatura no es igual que el «ser subsistente», o el ser de Dios, Todas las criaturas tienen un ser distinto, porque el ser creado: «puede distinguirse por algo sobreañadido; así el ser de la piedra difiere del ser del hombre». Cada ser, porque es el propio o proporcionado de la esencia que es su sujeto, y, por tanto, limitante de las perfecciones del ser según la capacidad esencial, específica e individual, es distinto.

En cambio: «el ser, en cuanto tal, no admite diversidad». Dios, que es «ser subsistente, no puede ser sino uno». Dios «incluye toda la perfección del ser (…) pues no está limitado por ningún sujeto recipiente». Por consiguiente: «Es imposible que haya otro ser subsistente fuera del primero».

De esta diferencia, se infiere, por una parte, que: «en toda substancia, excluido Dios, una cosa es la substancia y otra su ser»[1]. La esencia substancial y el ser, con la que se compone, son así distintos realmente.

Por otra, que: «en las substancias intelectuales creadas hay composición de acto y potencia. «En la substancia intelectual creada se encuentran dos cosas, a saber: la substancia intelectual y su ser, que no es la misma substancia», tal como se ha inferido en primer lugar. Por ello: «su ser es el complemento de la substancia existente, ya que una cosa está en acto en cuanto tiene ser»

La composición de las substancias simples creadas en esencia y ser queda así expresada enlenguaje aristotélico, porque estarían compuestas de potencia y acto substanciales. Sin embargo, también pueden definirse en lenguaje platónico como compuestas de esencia y ser participado, porque: «Todo el que participa de algo se compara a aquello de que participa como la potencia al acto, pues por aquello que participa hácese el participante actualmente tal». Aquello que participa el participante, en este caso el ser, se hace acto del mismo. «Toda substancia creada, por tanto, se compara a su propio ser como la potencia al acto»[2].

Desde estas dos definiciones de la composición entitativa de la substancias intelectuales creadas o espíritus, se siguen dos afirmaciones más generales también equivalentes. Desde la terminología platónica, se debe decir que solo Dios es ente por esencia y los demás entes lo son por participación del ser. De manera equivalente, desde la terminología aristotélica, que toda substancia creada se compara a su ser como la potencia al acto.

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193. –-Después del estudio de la creación en general, en el segundo libro de la Suma contra los gentiles, el Aquinate trata de la diversidad y distinción de las criaturas. Se comprende, porque la característica más general y más evidente de todo lo creado es la existencia de una grandísima diversidad de especies y, además, de numerosos y distintos individuos de una misma especie. ¿Cuál es el origen de la multiplicidad y variedad de lo creado?

––La causa primera de la multiplicidad y diversidad de los entes es Dios, porque es el que ha producido el ser de todos ellos, lo más profundo e interior.Sin embargo, intervienen también causas segundas en la distinción de las criaturas.

Puede sostenerse, por consiguiente, que: «la distinción de las cosas no es casual». Se da el azar o casualidad: «en lo que puede comportarse de distinto modo del que es, pues lo que ocurre necesariamente y siempre no decimos que sea casual». La casualidad implica comportamientos distintos y , según la doctrina hilemórfica: «el principio de esta posibilidad es la materia y no la forma, que determina la posibilidad de la materia a un modo de ser»[1].

Debe afirmarse, por tanto, que: «la distinción de las especies proviene de la forma; la de los individuos de la misma especie proviene de la materia». La distinción específica de las cosas no es casual, sino que proviene de la diversidad de las formas, y la distinción individual de la materia, que ya no es racional y necesaria como la de forma, sino que, en este sentido, es por el acaso.

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180. ––Según lo explicado, el mundo ha sido creado por Dios con absoluta y completa libertad. El modo de la creación es libre ¿Da el Aquinate más explicaciones sobre el modo que ha sido creado el mundo por Dios?

––En segundo lugar, explica Santo Tomás que «Dios produce sus efectos sabiamente». Lo deduce del modo anterior con voluntad libre en el siguiente argumento: «La voluntad se mueve a obrar por alguna aprehensión, pues el objeto de la voluntad es el bien aprehendido. Dios es un agente voluntario, según se ha probado. Luego, como en Dios no hay más aprehensión que la intelectual, y nada entiende si no es entendiéndose a sí mismo, y entenderle a Él mismo es ser sabio, resta que Dios obra según su sabiduría».

Se sigue de ello a su vez que Dios es el modelo, primer ejemplar o prototipo de todo lo que crea. Argumenta el Aquinate: «Los actos que proceden de la voluntad, o son “acciones”, que son perfección del agente, como los actos de las virtudes; o pasan a una materia exterior, y entonces se llaman “producciones”. Y con esto queda claro que las cosas fueron creadas por Dios como algo producido. Mas “el principio de la producción es el arte” (Aristóteles, Ética, VI, 4). Luego todas las cosas creadas se comparan a Dios como las obras de arte al artista. El artista produce sus obras conforme a su sabiduría y entendimiento. Por consiguiente, también Dios hizo todas las criaturas en conformidad a su entendimiento»[1].

Estas afirmaciones afectan a la naturaleza de Dios y a las de las criaturas. A la de Dios, porque implica que la esencia divina es causa ejemplar remota o externa de todas las cosas. A las de la criatura, porque hace que deban considerarse como imitaciones o copias de Dios.

La esencia divina es causa ejemplar remota o externa de todas las cosas de manera perecida a como lo es un paisaje, que un pintor contempla para reproducirlo en un cuadro; y la causa ejemplar próxima o interna de todas las cosas son las ideas divinas, como, en el caso del pintor, es su imagen interna propia del paisaje el modelo ejemplar de lo que está pintando.

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165. ––Al terminar el cuarto de los primeros capítulos del libro segundo de la Suma contra los gentiles, que pueden considerarse como una introducción al mismo, concluye Santo Tomás: «Después de lo dicho en el libro primero sobre Dios en sí considerado, debemos tratar de las cosas que proceden de Él»[1].En el capítulo siguiente, comienza con el estudio de la potencia o poder divino. Indica que seguirá el siguiente orden: «Primero, de la producción de las cosas en el ser; segundo, de la distinción de las mismas; tercero, de la naturaleza de estas cosas producidas y distinguidas en relación con la verdad de la fe»[2]. ¿Cuál es, según este orden, la primera cuestión que trata?

––Desde la perspectiva filosófica, la misma que la adoptada en el libro primero, y con el mismo intento de desembocar en la fe, Santo Tomásestudiala potencia o poder de Dios.Comienza con la demostración de que: «compete a Dios ser causa y principio del ser de lo demás».

Lo demuestra con seis argumentos. En uno de ellos, el último, se arguye: «Cuanto es más perfecto el principio de una acción, tanto más puede extenderse dicha acción a más y lejanos efectos; vemos que el fuego, si es débil, sólo calienta lo que está cerca; pero, si es intenso, también lo lejano. El acto puro, que es Dios, es más perfecto que el acto mezclado con potencia, como es el nuestro. El acto es el principio de la acción. Como quiera que por nuestro acto estamos facultados no sólo para acciones inmanentes, como el entender y el querer, sino también para acciones transeúntes, por las cuales producimos ciertas obras, mucho más estará facultado Dios, por razón del acto que es, no sólo para entender y querer, sino también para producir un efecto. Y de este modo es causa del ser de las cosas. De aquí lo que se dice en Job: «El que hace cosas grandes, maravillosas e insondables sin fin» (Jb 5, 9)»[3].

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