313. ––Aunque el mal no tiene esencia o naturaleza, porque es una carencia o privación de lo que se debería tener y no se tiene, existe. Hay por consiguiente, una causa del mismo. ¿Cuál es la causa del mal?

––El mal, según la explicación de sus características, no puede ser causado por otro mal, por algo que, como mal, no tiene entidad. El mal, por tanto, sólo puede ser causado por el bien. Declara, por ello, Santo Tomás, en el capítulo décimo del tercer libro de la Suma contra los gentiles, que: «Una de las consecuencias de lo expuesto es que el mal sólo es causado por el bien», porque: «se ha probado (c. 9) que el mal no obra sino en virtud del bien, por tanto es preciso que el mismo bien sea la causa del mal».

Además se puede probar que el bien es la causa del mal con otros tres argumentos. En el primero se parte de esta tesis evidente: «Lo que no es no es causa de nada», Se sigue de ello que: «toda causa ha de ser alguna entidad». Como ya se probó: «el mal no es entidad alguna (c. 7); síguese que no puede ser causa de mal». Por consiguiente: «si algo ha de causar el mal, tendrá que ser el mismo bien».

El segundo se fundamenta en el siguiente corolario del principio de causalidad: «Todo lo que propiamente y de por sí es causa de algo tiende a producir su propio efecto». Desde el mismo se puede inferir que: «Si el mal fuese propiamente causa de algo tendería a producir su efecto, o sea, el mal». Lo que no es posible, porque: «según se ha probado (c. 3), todo agente intenta el bien». Por consiguiente: «el mal por sí no es causa de nada». Si del mal se siguen otros males, no es porque sea propiamente su causa. El mal causa «solo accidentalmente».

Además, como, por una parte, el principio de lo accidental es lo esencial y así «toda causa accidental se reduce a la causa por sí»; y, por otra, «el bien puede ser causa por sí, pero el mal no», se concluye que: «el mal es causado por el bien».

Por último, se llega a la misma conclusión desde las cuatro especies de causa: material, formal, eficiente y final. El mal no puede ser causa material ni causa formal, porque: «el mal no puede ser ni materia ni forma, ya que, como se ha demostrado (c. 7) que tanto el ente en acto como el ente en potencia es bien», de manera que la materia y la forma son bienes. El mal: «tampoco puede ser agente, puesto que todo agente obra en cuanto está en acto y tiene forma». Finalmente el mal: «tampoco puede ser fin, pues el mal es ajeno a la intención, como se probó (c. 4)», la intención siempre está dirigida hacia el bien.

El mal, por tanto, no ejerce causalidad en ninguna de las divisiones de la causa; y no solamente nunca es causa, sino que por lo mismo no tiene causa en el mal, porque: «no pudiendo ser causa de nada, es preciso que si el mal tiene causa sea el bien».

314. –– Según estas demostraciones el mal causado no puede a su vez causa de otro mal y si del mal se sigue algún otro mal, lo hace en virtud del bien, porque, como el mal no obra, es preciso que el mismo bien sea la causa primaria de todo mal. ¿El bien, por tanto, es causa eficiente del mal?

––El bien es causa eficiente del mal, pero sólo accidentalmente. Se prueba, porque: «como el mal y el bien son opuestos, y un opuesto no puede ser causa del otro, a no ser accidentalmente como «lo frío calienta», como se dice en la Física de Aristóteles (VIII, c. 1)». En la oposición privativa no hay causalidad propia entre los opuestos. Por ejemplo, la salud por sí no causa la enfermad, ni a la inversa. «Síguese que el bien no puede ser causa activa del mal sino accidentalmente».

315. ––¿En qué sentido el bien es causa accidental del mal?

––El mal, en los entes naturales, puede provenir accidentalmente por parte del agente o por parte del efecto. Explica Santo Tomás que: «En el mundo de la naturaleza este accidente puede provenir o de parte del agente o de parte del efecto». Se da el primer caso: «cuando el agente es deficiente en su poder, de lo que resulta que la acción es defectuosa y el efecto deficiente; por ejemplo, cuando el estómago es de constitución débil, resulta una digestión y un humor indigesto, que son ciertos males naturales».

Cuando el poder activo del agente es deficiente, resulta una acción defectuosa y un efecto deficiente. «La deficiencia de poder que sufre es un accidente que le sobreviene al agente, en cuanto tal, pues no obra por lo que le falta de poder, sino al contrario, por lo que de poder tiene, ya que, si careciera en absoluto de ella, en modo alguno obraría».

Esta deficiencia que sufre el agente es algo accidental en la acción, pues el agente no obra por ella, por lo que le falta de poder, sino al contrario, por la fuerza que le queda, ya que, si careciera totalmente de poder, no podría obrar de ningún modo. Así, en el ejemplo indicado, cuando el estomago está debilitado, resulta un mal, una mala digestión. Este mal es causado accidentalmente por el estomago, en cuanto tiene vigor, aunque menor, por ser defectuoso.

De ello se desprende que: «el mal es causado por parte del agente accidentalmente, porque éste tiene poder defectuoso. Por tal motivo se dice que «el mal no tiene causa eficiente sino deficiente», pues proviene de una causa agente falta de poder, y que por eso ya no es eficiente». Si el poder activo no fuese imperfecto no se produciría el mal. Por este motivo, por la imperfección del poder del agente, no se dice que el mal tenga causa eficiente, sino deficiente, pues proviene de una causa agente falta de fuerza y que por eso ya no es suficientemente eficiente.

Precisa Santo Tomás que: «tenemos el mismo resultado si el efecto y el defecto de la acción son producidos por el defecto del instrumento o de otra cosa cualquiera que se requiera para producir la acción del agente, como cuando la fuerza motriz produce la cojera a causa de la encorvadura de la pierna, pues ambas cosas hace el agente mediante su fuerza y el instrumento».

316. ––¿Cuándo el mal proviene accidentalmente por parte del efecto?

En el otro caso, en el que el mal provenga accidentalmente por parte del efecto, debe distinguirse cuando la acción del agente recae en el mismo y el defecto se encuentra en la materia o bien en la forma. En la primera posibilidad: «si la materia no está dispuesta para recibir el influjo del agente, se producirá necesariamente un defecto en el efecto como se producen los partos monstruosos, por indisposición de la materia». Cuándo el defecto está en la materia, se producirá necesariamente un defecto o un mal en el efecto, por no tener la materia la adecuada disposición para recibir el influjo del agente. Otro ejemplo es el de la lluvia, que puede producir una inundación, si el suelo sobre le que cae es poco poroso y no absorbe el agua.

Por consiguiente, advierte Santo Tomás que, en este caso: «si el agente no cambia la materia al acto perfecto, no hay que atribuirlo a un defecto suyo, pues todo agente natural tiene un determinado poder según el modo de su naturaleza y no se considera defectuoso si no lo excede, sino sólo cuando no lo posee en la medida que corresponde naturalmente».

En la segunda posibilidad, cuándo el defecto está en la forma, se producirá necesariamente un defecto o un mal en el efecto, porque a la forma se le junta necesariamente la privación de otra forma. «Por parte de la forma del efecto, sobreviene el mal accidentalmente cuando a una forma se le junta necesariamente la privación de otra forma; y por eso simultáneamente con la generación de una cosa se produce la corrupción de otra. Pero este mal no es propio del efecto intentado por el agente, como consta por lo dicho (c. 6), sino de otra cosa». Así, por ejemplo, la generación de determinadas plantas, puede producir la privación de ciertos minerales en la tierra donde están plantadas.

También el mal es causado por el bien accidentalmente, en estos mismos casos, cuando el mal físico no es natural, sino causado por la acción del hombre. « lo mismo en las cosas artificiales, que en las naturales, «pues el arte imita con sus obras a la naturaleza» (Aristóteles, Física II, 2) y en ambas, por tanto, las deficiencias son semejantes».

317. ––¿Al igual que el mal en la naturaleza, o el llamado mal físico y el mal en lo fabricado por el hombre, también el mal moral es causado por el bien accidentalmente? ¿Lo es en los mismos casos, que el mal físico, natural o artificial?

––Sostiene Santo Tomás seguidamente que: «No sucede así en lo moral. Pues no parece seguirse el vicio moral por defecto de poder, puesto que la debilidad de poder o quita totalmente, o, por lo menos, disminuye el vicio moral; porque la debilidad no merece el castigo, debido a la culpa, sino más bien la misericordia y el perdón; pues el vicio moral debe ser voluntario y no necesario». El defecto, o la privación del poder o potencialidad para el bien, por no ser voluntario ni por ello resultado de una opción de la libertad, no lleva al mal en el sentido moral. Por ello, si es fruto del disminución del bien de la naturaleza humana, efecto del pecado original, es objeto de la misericordia y perdón de Dios.

La situación es distinta, cuando el defecto o privación es singular, resultado de del acto voluntario deliberado. Entonces se ve que con respecto a la causalidad del mal en la naturaleza: «en parte es semejante y en parte no lo es». En cuanto a esto último: «No se parece si se advierte que el vicio moral consiste en la sola acción y no en el efecto producido, porque las virtudes morales son para obrar y no para producir por sí mismas». En cambio, las actividades técnicas o «artes tienden a la producción, y por eso se ha dicho que en ellas puede haber deficiencia como en la naturaleza». Por consiguiente: «el mal moral no se considera como un efecto de la materia o de la forma, sino como un resultado de la acción agente». En el mal moral, el mal no está en el efecto, ni en su materia ni en su forma, porque los actos morales no son para producir un efecto externo, sino para obrar el agente.

La causa del mal en los actos humanos a diferencia del mal físico, está en sentido propio en los actos, porque el mal moral consiste en la sola acción y no en un efecto producido. Para buscar la causa deficiente en el acto hay que tener en cuenta que en las acciones morales hay cuatro principios activos ordenados. «Uno de los cuales es el poder de ejecución, o sea, la fuerza motriz, por la que se mueven los miembros para ejecutar lo mandado por la voluntad». Otro principio es, por tanto, la voluntad, «que mueve a esta fuerza». Como: «la voluntad se mueve por el juicio de la potencia aprehensiva, que juzga si tal cosa es un bien o un mal», el siguiente principio es el entendimiento. Por último: «La potencia aprehensiva, a su vez, es movida por la cosa aprehendida».

Los principios activos de los actos morales son así los cuatro siguientes: «el primer principio activo de las acciones morales es la cosa aprehendida; el segundo la facultad aprehensiva; el tercero la voluntad; y el cuarto, la fuerza motriz, que ejecuta lo mandado por la razón».

La deficiencia en el acto moral malo no puede estar en el último principio, porque: «el acto de la fuerza ejecutora supone ya el bien o el mal moral, puesto que tales actos externos pertenecen a la moral en cuanto que son voluntarios». Tampoco se encuentra en el objeto, el primer principio, porque: «el acto con que una cosa mueve a la fuerza aprehensiva está inmune de vicio moral, pues lo visible mueve naturalmente a la vista, como cualquier objeto mueve a la potencia pasiva». Lo mismo se puede decir del segundo principio, porque: «considerando en sí el acto de la potencia aprehensiva, carece de vicio moral; pues, así como su defecto excusa o disminuye el vicio moral –como lo disminuye el defecto de la fuerza ejecutora–, así también la debilidad y la ignorancia excusan o disminuyen el pecado».

Debe concluirse, por consiguiente: «el vicio moral se da primera y principalmente en el solo acto de la voluntad, y con razón, puesto que un acto se llama moral porque es voluntario. La raíz y el origen del defecto moral se ha de buscar en el acto de la voluntad».

318. ––El proceso de los principios del acto moral, como indica el mismo Aquinate: «parece originar una dificultad. Pues como el acto defectuoso nace de la deficiencia del principio activo, es menester presuponer en la voluntad la existencia de un defecto anterior al defecto moral. Y, en realidad, si dicho defecto es natural, siempre será inherente a la voluntad, resultando que ésta pecara siempre que obre», porque si es natural será necesario. «Lo cual es falso como lo demuestra el hecho de los actos virtuosos» ¿Cómo se resuelve este inconveniente?

––Nota Santo Tomás que el problema se agrava porque: «si el defecto es voluntario, ya es un defecto moral, cuya causa habrá de buscarse nuevamente, dando lugar a un proceso racional infinito». Ello sería absurdo, pero queda otra posibilidad: que el defecto tuviese una causa azarosa, pero tampoco puede admitirse, porque tal deficiencia: «tampoco es casual y fortuita, pues entonces no habría en nosotros defecto moral, ya que lo casual es impremeditado y extrarracional».

Por consiguiente, la única posibilidad que queda es sostener que, por una parte: «el defecto preexistente en la voluntad no es natural, con objeto de evitar que la voluntad peque siempre que obra». Por otra, consecuentemente, afirmar que: «es voluntario, pero no defecto moral, y así evitamos un proceso infinito».

Debe precisarse asimismo que el origen del mal de la voluntad no está en un defecto previo de la razón.La deficiencia de la razón, aunque sea previa, no es objeto de la moral, porque las consideraciones racionales no son morales. Son independientes del mal moral, porque no hay mal moral mientras la voluntad no tienda a un fin indebido.

En el acto moral, el defecto de la razón, siempre que no sea por ignorancia invencible, remite a la voluntad. El defecto cognoscitivo en el acto moral es un acto voluntario, porque la voluntad puede hacer que la razón considere o deje de considerar un objeto ordenado al bien último y en su lugar lo haga con otro desordenado.

319. ––Según esta respuesta del Aquinate, la raíz y el origen del defecto moral está en el acto de la voluntad. En dondese da primera y principalmente el mal es en el acto de la voluntad. Esta deficiencia o defecto de la voluntad no se debe a su misma naturaleza. No es natural, porque entonces la voluntad siempre haría el mal. Se convertiría así en necesario, y, por el contrario, la voluntad realiza también actos buenos. ¿Cuándo la voluntad realiza actos buenos?

––Explica seguidamente Santo Tomás que: «cuando la voluntad tiende al acto, movida por la aprehensión de la razón, que le ofrece su propio bien, tendremos una acción como es debido. Sin embargó, cuando actúa lanzándose a la prosecución de lo que le ofrece el apetito sensitivo o de otro bien que le presenta la razón, diverso del suyo propio, tendremos el defecto moral en la acción de la voluntad». La acción es mala cuando la voluntad actúa movida por un bien aparente, que le presenta la razón, movida por las pasiones.

Por consiguiente: «en la voluntad, el defecto de ordenación a la razón y al propio fin precede al pecado de la acción». En cuanto a lo primero: «hay defecto de ordenación a la razón cuando por una súbita aprehensión sensible tiende la voluntad a un bien deleitable sensible». Respecto al defecto: «de ordenación al fin debido, cuando la razón llega razonando, a un bien que no es tal por una u otra circunstancia, y, sin embargo, la voluntad tiende a él como a su propio bien. Ese defecto de orden es voluntario, puesto que la voluntad puede querer o no». Por consiguiente, la verdadera causa del mal moral, la causa próxima e inmediata, está en el acto de elección, en la libertad de la voluntad.

Sin realizar el acto de querer el bien o no hacerlo, la voluntad: «también puede hacer que la razón considere actualmente o deje de considerar esto o aquello. No obstante, este último defecto no es un mal moral, porque si la razón nada considera, o considera algún bien, no habrá pecado mientras la voluntad no tienda a un fin indebido, lo cual ya sería un acto voluntario»[1].

320. ––Después de esta explicación del capítulo décimo, concluye el Aquinate: «Tanto en lo natural, como en lo moral, vemos que el mal sólo es causado por el bien accidentalmente»[2]. Añade, en el siguiente capítulo: «lo anterior nos sirve para demostrar que todo mal se funda en algún bien»[3]. ¿Cómo demuestra esta inferencia?

––En todos los grados de los entes, el bien es causa activa del mal accidentalmente. De esta tesis se sigue, en primer lugar,que todo mal se funda en un bien. Ello significa que el mal tiene que estar siempre en un sujeto, que, por no poder ser malo, tiene que ser bueno.

Lo demuestra con este breve argumento: «El mal no puede tener existencia de por sí, puesto que no tiene esencia, según se ha demostrado (c. 7). Luego es preciso que esté en algún sujeto. Y todo sujeto, como es una substancia, es cierto bien, como consta por lo dicho (c. 7). Según esto, todo mal está en algún bien». El mal necesita necesariamente un sujeto que lo sustente, porque no posee un ser propio, ya que no tiene una esencia a la que su ser pudiera estar proporcionado. Sin ser, el mal para existir necesita de un ente, que le proporcione la existencia por su propio ser entitativo, proporcionado a su esencia propia

Otro argumento más sencillo es el siguiente: «El mal sólo es causado por el bien y sólo accidentalmente. Pero todo lo que se da accidentalmente se reduce a lo que se da por sí. Luego con el mal causado, que es un efecto accidental del bien, siempre ha de darse algún bien que sea efecto directo del bien, sirviéndole de fundamento, porque lo accidental se funda sobre lo substancial».

321. ––A esta primera consecuencia se puede objetar lo siguiente: «como el bien y el mal son opuestos, y uno de los opuestos no puede ser sujeto del otro, porque lo rechaza a primera vista, no parece conveniente el decir que el bien es sujeto del mal». ¿Cómo se resuelve esta dificultad?

––Sostiene Santo Tomás que desaparece el inconveniente, si se profundiza en :la verdad de la afirmación de que el bien sustenta al mal, «pues el bien en toda su generalidad abarca lo mismo que el ente, puesto que todo ente, en cuanto tal, es bueno (c. 7). Y no hay inconveniente en admitir que un no ente esté en un ente como en su sujeto, porque cualquier privación es un no ente y, sin embargo, tiene por sujeto a la substancia, que es un ente».

En cambio: «El no ente no está como en un sujeto en el ente al que se opone. Por ejemplo, la ceguera no es un no ente universal, pero si un no ente particular, que consiste en la privación de la vista. No está, pues, en la vista, su opuesto, como en su sujeto, sino en el animal. De manera semejante, el mal no está en el bien, al que se opone, como en un sujeto, puesto que lo hace desaparecer; sino que está en algún otro bien»[4]. Al igual que la ceguera no está en la vista, porque, por ser la negación de la misma, cuando hay ceguera ya no hay vista, pero si que está en el sujeto de ambos –el animal que debe tener por naturaleza visión–, el mal no está en su bien opuesto, removido por él, sino en otro bien, que era su sujeto..

322. ––De que siempre el bien, en todos los casos, sea causa accidental del mal ¿se sigue otra consecuencias?.

––La segunda consecuencia, que lo es también de la anterior, es que, en su efecto de privar del bien, el mal nunca destruye todo el bien en el que se sustenta. De manera que: «por mucho que se multiplique al mal, jamás podrá destruir todo el bien». Queda probado al advertirse que: «para que persita un mal es inevitable que persista también su sujeto, que es el bien. Luego el bien siempre persiste»[5].

323. ––Declara el Aquinate que: «como sucede que el mal tiende al infinito, e intensificándose el mal, disminuye el bien, parece que el bien disminuirá al infinito a causa del mal», y, por mucho que disminuyera, no acabaría, por tanto, por desaparecer nunca el bien. ¿No podría ser este argumento otra prueba de esta segunda consecuencia?

––La argumentación no puede ser otra prueba, porque: «el bien que puede disminuir a causa del mal es preciso que sea finito, porque el bien infinito no es capaz de mal, según se demostró en el libro primero (c. 39) [6]. Sin embargo, parece que entonces, en un momento dado, desaparecerá todo el bien a causa del mal; porque, si a lo finito se le quita algo innumerables veces es preciso que alguna vez sea consumido por sustracción».

324. ––Podría todavía replicarse que: «la siguiente sustracción hecha en la misma proporción que la primera y repitiéndose indefinidamente, no pueda consumir el bien, como sucede con la división de lo continuo, como si a una línea de dos codos le quitamos la mitad y al resto le volvemos a quitar otra mitad y así indefinidamente, siempre quedará algo que se pueda dividir. En este proceso de división, el último residuo siempre será menor en cantidad; pues la mitad del todo, que se sustrajo antes es mayor según la cantidad absoluta que la mitad de la mitad, aunque permanezca la misma proporción». Se está ante un infinito relativo o indefinido, que a diferencia del infinito absoluto, que no tiene limite ni en potencia ni en acto, tiene limite en acto, pero no tiene limites en potencia. Se trata, por tanto, de un infinito matemático, como el número, que puede crecer o disminuir indefinidamente, pero en acto siempre es finito o limitado. ¿Cómo no puede aceptarse entonces que el argumento sea válido?

––En la contrarréplica correspondiente de Santo Tomás indica sobre lo argumentado que: «esto no tiene lugar en la disminución que hace el mal del bien». No se comporta como el número o la línea, como el infinito matemático: «porque cuanto más disminuido esté el bien por el mal, más débil será y, en consecuencia, podrá ser más disminuido por el mal siguiente. Por otra parte, sucede también que el mal siguiente es igual o mayor que el anterior; luego con el segundo mal no siempre se le quitará al bien una cantidad menor, guardando la misma proporción». El argumento de la réplica, aunque se acepta la tesis de la imposibilidad de la destrucción total del bien por el mal, no consigue, por tanto, probarla. En cambio, queda probada con la respuesta aportada.

325. ––¿El Aquinate da alguna otra argumentación alternativa para probar esta tesis?

––Santo Tomás termina este capítulo dedicado a la segunda consecuencia que se sigue de la causalidad accidental del bien en el mal, con la siguiente confirmación de la misma: «En el mundo de la naturaleza, esta disminución del bien por el mal no puede prolongarse al infinito. Tanto las formas como las fuerzas naturales tienen todas sus límites y llegan a un término que no pueden traspasar. Según esto ni una forma contraria cualquiera ni tampoco el poder de un agente contrario pueden aumentar al infinito, de modo que resulte que el bien disminuya al infinito a causa del mal».

Sin embargo, hay una excepción, porque: «En lo moral cabe esta disminución al infinito, pues el entendimiento y la voluntad no tienen límites señalados a sus actos. El entendimiento, entendiendo puede proceder al infinito, por eso se dice que las especies matemáticas de números y figuras son infinitas».

También ocurre lo mismo en la otra facultad espiritual, porque la voluntad puede progresar en su querer al infinito; por ejemplo, quien quiere cometer un hurto, puede querer cometerlo nuevamente e infinitas veces. Y cuanto más persigue la voluntad los fines indebidos, tanto más difícilmente vuelve al fin propio y debido, como se ve en quienes por la costumbre de pecar han contraído hábitos viciosos. Luego el bien de una aptitud natural puede disminuir al infinito por el mal moral»[7].

En la Suma teológica, precisará Santo Tomás que: «El mal acontezca las más veces es absolutamente falso. La cosas generables y corruptibles, únicas en que se da el mal de naturaleza, son una parte insignificante de todo el universo. Y, además, en cada especie acontece las menos veces darse el defecto de naturaleza».

En cambio, no ocurre así con el defecto moral, porque: «Sólo en el hombre parece darse el caso de que lo defectuoso sea lo más frecuente; porque el bien del hombre, como hombre, no es el que se cifra en las sensaciones corporales, sino el que es conforme a la razón; sin embargo, son más los hombres que se guían por los sentidos que los que se guían por la razón»[8].

Parece, por todo ello, que se cumple lo afirmado en el segundo argumento, la infinitud del mal, para probar con ello que no puede desaparecer el bien sustentador del mal, Sin embargo, tampoco permite la demostración de esta última tesis, porque la aptitud natural al bien: «jamás desaparecerá completamente, pues le acompaña siempre la naturaleza, que permanece»[9].

En la Suma teológica, precisa que la inclinación natural al bien: «se funda en la naturaleza como en su raíz y tiende al bien de la virtud como a su término y fin» Como el fin en sí mismo es extrínseco a la naturaleza, su tendencia puede disminuir infinitamente. En cambio, no puede darse ninguna disminución respecto a su raíz, que está en la naturaleza del hombre. Por su arraigo en su misma naturaleza, la inclinación al bien es una propiedad esencial del hombre y tiene que permanecer siempre que conserve su naturaleza. «Es lo que sucede en un cuerpo diáfano; por su misma naturaleza tiene aptitud para recibir la luz, pero esta disposición se va amortiguando a medida que se forman nebulosidades que la obscurecen, aunque la raíz permanezca en el fondo de la naturaleza»[10].

326. ––«El mal no tiene causa propia, pero según lo dicho: «es menester que todo mal tenga una causa accidental». ¿Cómo se demuestra?

––Para demostrarlo Santo Tomás, prueba primero que: «todo lo que está en algo como en un sujeto, es preciso que tenga alguna causa». La razón que da es: «porque o es causado por los principios del sujeto o lo es por una causa extrínseca. Pero el mal está en el bien como en un sujeto, según demostramos (c. 11). Luego ha de tener alguna causa».

Después, prueba que: «Lo que se halla en otro después de constituida la naturaleza de éste, le sobreviene por una causa extraña». Para ello, advierte que: «todo lo natural permanece en el sujeto de no impedirlo un extraño; por ejemplo, la piedra no se dirige hacia arriba si uno no la lanza, y el agua no calienta si otro no le aplica el calor». En cambio: «El mal siempre aparece al margen de la naturaleza de aquel en quien está, por ser privación de lo que uno tiene y debe tener». Por consiguiente: «todo mal tiene alguna causa, de lo que proviene accidentalmente»[11].

327. ––El mal es causado accidentalmente, pero por su parte ¿el mal puede ser causa?

––El mal de por sí no puede ser causa, sin embargo, puedo serlo accidentalmente. «No puede ser causa de por sí, porque una cosa no es causa por lo que tiene de deficiente, sino por lo que tiene de entidad; pues sí falla totalmente, no podría ser causa de nada».El mal, que es la deficiencia en el bien, no puede ser causa de por sí de nada. Por consiguiente, si: «el mal es causa de algo», no lo es «de por sí, sino accidentalmente».

Queda confirmado porque: «a través de todas las especies de causas, encontramos que el mal es causa accidental».En primer lugar: «en la especie de causa material, porque por indisposición de la materia se produce un defecto en el efecto». En segundo lugar: «En la especie de causa formal, porque siempre a la aparición de una forma va unida la privación de otra», lo que ocurre no por necesidad de la primera, y, por tanto, accidentalmente.

En tercer lugar: «en la especie de causa eficiente, porque por el deficiente poder de la causa agente síguese un defecto en el efecto y en la acción». El mal es causa accidental, porque el que causa es el bien al que afecta y que produce otro bien. Sin embargo, como «un defecto de la causa se reproduce en el efecto», el mal o defecto en la causa hace que se dé en el efecto, por no haber actuado la causa con toda su bondad. En este sentido puede decirse que un mal ha causado accidentalmente otro mal. Por último: el mal es causa accidental, «en la especie de causa final, porque el mal va unido al fin indebido, puesto que por él se impide el debido fin»[12]. Es así accidental el fin indebido al que se tiende.

328. ––¿Qué se sigue de esta causalidad accidental del mal?

––La tesis de la causalidad accidental del mal, por una parte, permite advertir la diferencia entre la causalidad accidental del bien con la causalidad accidental del mal con respecto al mismo mal. La causalidad accidental del bien con respecto al mal es primaria y anterior, porque el mal causado accidentalmente está en un efecto causado por el mismo bien.

Por otra parte, queda refutado el maniqueísmo, que frente a Dios, afirmaba otro primer principio absolutamente malo, que explicaría la naturaleza y la existencia del mal en el mundo. De la tesis de la causalidad accidental del mal: «resulta que no puede darse un sumo mal que sea el principio de todos los males». Con ello, además, queda rechazado: «el error de los maniqueos, que afirmaban la existencia de un mal sumo, primer principio de todos los males».

No puede existir el sumo mal, porque este supuesto: «sumo mal debería darse separado absolutamente de todo bien, como el sumo bien es el que está separado totalmente de todo mal. Sin embargo, no puede haber un mal separado absolutamente del bien, pues se ha demostrado que el mal se funda en el bien»[13].

No hay sumo mal, pero existe el mal de manera misteriosa y es percibido y sufrido por el hombre. Como como Alberto Caturelli –en una de las mejores obras sobre el mal, que responde al relativismo y cinismo que invaden del mundo de hoy–, los meros estudios filosóficos no: «logran desalojar el sentimiento de que el mal es cierta «caída» por la cual se «padece»; cierta situación o, si se quiere, cierto estado que se sigue del caer, sea físico o moral; por eso podría decirse que, como a tientas, el hombre se descubre existiendo en estado lapsario; es decir, de «caído» como el del caminante que ha resbalado y al caer no tiene más remedio que seguir «caído», sin poder incorporarse (…) necesita ser rescatado, salvado, liberado; el hombre «quiere ser siempre» (no morir) y ser liberado de la maraña inextricable de los males»[14].

Eudaldo Forment

301. ––Según el Aquinate, el mal no tiene esencia, ni, por ello, ninguna esencia puede ser mala. Sin embargo, indica que: «parece que se podría rebatir la doctrina anterior con algunas razones». A continuación presenta seis. La primera es la siguiente: «el mal es, en algunos géneros, la diferencia específica, a saber, en los hábitos y actos morales». El acto humano, el que se realiza por la voluntad libre y, por tanto responsablemente, se convierte en bueno o malo, por la diferencia específica de ajustarse o no a la recta razón, imagen de la razón de Dios. «Pues, así como la virtud es, según su especie, un hábito bueno, del mismo modo el vicio contrario es, según su especie un hábito malo. Lo mismo cabe decir de los actos de las virtudes y vicios. Luego el mal específica algunas cosas», como son los actos humanos malos y los vicios. El mal pertenece entonces a su esencia. «Por lo tanto, el mal tiene esencia y es connatural a algunas cosas»[1]. ¿Cómo refuta el Aquinate esta bien argumentada objeción?

––Después de manifestar que «no es difícil» resolverla, nota que: «El bien y el mal, en lo moral, se ponen como diferencias específicas, según indica la primera razón, porque lo moral depende de la voluntad, y una cosa cae bajo el género de lo moral cuando es voluntaria».

Sin embargo, deben hacerse dos precisiones sobre la diferencia específica en los actos morales. Por una parte: «el objeto de la voluntad son el fin y el bien; y por esto lo moral se específica por el fin, así como las acciones naturales se especifican por la forma del principio activo, por ejemplo, el calentar se específica por el calor. Y como bien y mal se dicen con relación al orden universal al fin, o a la privación de tal orden, es necesario que, en lo moral, el bien y el mal sean las primeras diferencias, puesto que en cada género ha de haber una primera medida».

Por otra parte: «la medida de lo moral es la razón. Según esto, en moral algo se dirá bueno o malo con relación al fin de la razón, porque en moral lo que recibe la especie de un fin conforme a la razón se llama específicamente bueno; mas lo que se específica por un fin contrario al de la razón se dice específicamente malo». Una diferencia más próxima es la recta razón

Cuando no se sigue la naturaleza humana racional: «este fin, aun cuando suplante al de la razón es, no obstante, algún bien, como lo es lo deleitable con respecto a los sentidos. De aquí que para algunos animales son bienes, y también para el hombre cuando son moderados según la razón. Y lo que puede ser bueno para los primeros, puede ser malo para los segundos», si no se sigue el dictamen de la razón, que se manifiesta en la propia conciencia, que se fundamenta en la ley eterna de Dios.

Debe así concluirse que: « ni aun el mal, considerado como diferencia específica dentro de lo moral, implica algo malo esencialmente, sino algo que en sí es bueno, pero malo para el hombre, porque destruye el orden de la razón, que es el bien del hombre»[2].

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292. ––Después de su explicación  del llamado principio de conveniencia, que se sigue del principio de finalidad, en el capítulo tercero del tercer libro de la Suma contra los gentiles, concluye el Aquinate: «Los filósofos, al definir el bien, dijeron: “Bien es lo que todas las cosas apetecen” (Aristóteles, Física, II, 5). Y Dionisio dice que: “Todas las cosas apetecen lo bueno y lo óptimo”·  (Pseudo Dionisio, Los nombres divinos, 7)»[1]. Sin embargo, tal como indica, al comenzar el capítulo siguiente: «Resulta de esto que se da el mal en las cosas, sin que los agentes lo intenten». Explica seguidamente: «cuando de la acción de un agente resulta algo distinto de lo que él intentó, esto sucede al margen de su intención»[2]. Parece, por tanto, que el mal no se pretende o busque. ¿El mal no tiene, por consiguiente. causa final?

––La afirmación de la necesidad y universalidad del principio de finalidad le lleva a Santo Tomás al complejo problema del mal, porque ningún agente se dirige directamente al mal, tal como hace siempre con el bien. Por ello, si todo tiende al fin o al bien, debe explicarse la razón de la existencia del mal.  

La cuestión del mal ha sido escrutada por todos los pensadores. Como escribió el tomista Sertillanges: «La inmensa mayoría de los pensadores no ha podido resignarse a creer que el mal, cuya existencia se manifiesta en el seno de un mundo, por demás admirable y ordenado, no era susceptible de una interpretación racional». Uno de los problemas inmediatos que se han planteado es si: «el mal, tal como existe, ¿puede conciliarse con el profundo optimismo del espíritu que tiende a la unidad armónica de todo, y con la aspiración invencible que nos lanza a la búsqueda y a la conquista del bien?». Lo que afecta al origen del mal «en cuanto a la causa final»[3].

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282. ––Después de estudiar, en el libro primero de la «Suma contra los gentiles», la perfección de la naturaleza divina, y, en el segundo, la perfección de su poder como creador y señor de todo ¿qué trata el Aquinate en el libro siguiente?

––En el tercer libro, Santo Tomás se ocupa de lo que queda por examinar sobre Dios: su perfecta autoridad o dignidad como gobernador y como fin de todos los seres. Estudiará a Dios, al igual que en el libro anterior, en relación a las criaturas, pero no ya como primer principio como en el libro segundo, sino en cuanto fin de todos los entes y rector de todo.

También al igual que en los dos libros anteriores comienza con un lema bíblico,que indica este tema general. Es el siguiente pasaje de un Salmo: «El Señor es un Dios grande y un rey grande sobre todos los dioses, porque no rechazará Dios a su pueblo. En su mano están todos los confines de tierra, son suyas las alturas de los montes. Suyo es el mar, Él lo hizo y sus manos formaron la tierra árida»[1].

En el capítulo primero, glosa así estas palabras: «el Salmista, lleno del Espíritu divino, para demostrarnos el gobierno de Dios, nos describe, en primer lugar, la perfección del primer soberano: de su naturaleza, al llamarle «Dios»; de su poder, cuando dice «gran Señor». Dando a entender que a nadie necesita para ejercer su poder; de su autoridad, al decir «Rey grande, sobre todos los dioses», porque, aunque haya muchos gobernantes, no obstante, todos están sometidos a su gobierno».

Después de definirse en el Salmo la naturaleza y poder de Dios Gobernador, añade Santo Tomás que: «en segundo lugar, nos describe la manera de gobernar . En lo referente a los entes racionales que, sometiéndose a su gobierno, consiguen por él su último fin, que es Él mismo, dice: «No rechazará el Señor a su pueblo».

Se indica también que el gobierno de Dios es universal, porque no sólo se extiende a las criaturas racionales, que lo hacen libremente, sino también a todas las irracionales. «En lo que toca a los entes corruptibles, los cuales, aunque a veces salen de su propio modo de obrar, no escapan al poder del primer soberano, dice así: «En sus manos tiene las profundidades de la tierra».

Igualmente, también afecta el gobierno divino a los otros seres irracionales, que considera que no tienen fallos como los cuerpos terrestres, porque: «respecto a los cuerpos celestes, que sobrepasan lo más alto de la tierra, esto es, los cuerpos corruptibles y que siempre guardan el recto orden del gobierno divino, dice: «Y suyas son también las cumbres de los montes»

Por último, nota Santo Tomás que en el texto bíblico: «en tercer lugar, da la razón de este gobierno universal; pues es necesario que todo lo que Dios ha creado sea gobernado por Él; y por eso dice: «Suyo es el mar…»[2].

Enseña San Agustín, y sigue así toda la tradición, que Dios gobierna todas las cosas.Como una objeción a ello, nota que: «Se suele preguntar por qué Dios –según está escrito en el libro de la ley, llamado Génesis, con el que comienzan las santas Escrituras– puso término a sus obras el día sexto y el séptimo descansó de todas ellas». Indica que esta manera argumentar era parecida a la de: «los judíos, quienes entendían tan materialmente lo del sábado, que se imaginaban que Dios estaba ocioso desde aquel primer sábado. Y si no lo pensaban, creían tal vez que también él obraba en las criaturas seis días, que los sábados descansaba y no trabajaba, y que, como los niños, disfrutaba de unas vacaciones».

Sin embargo, añade: «El problema se resuelve de esta manera: es verdad que Dios realizó y puso término a su obra creadora y que el sábado descansó, pero de crear, no de administrar la creación. Efectivamente la mole de este mundo, es decir, el cielo la tierra y todo lo que en ellos hay, si él no lo gobierna, deja de existir». Además: «Él gobierna el mundo sin fatiga»[3].

Explica también que: «después de todo lo que hizo en el mundo, ya no hizo ninguna criatura nueva. Son las criaturas mismas las que cambian y se transforman. De hecho una vez que fueron creadas, nada más se añadió. Con todo, si el que hizo el mundo no lo gobernase, dejaría de existir lo hecho; no le queda sino administrar lo que hizo. Así, pues, como nada se añadió a la creación, se dice que Dios descansó de todas sus obras (Cf. Gn 2, 2). Al mismo tiempo, como no cesa de gobernar lo que hizo, el Señor dice con razón: «Mi Padre trabaja hasta ahora» (Jn 5)

El gobierno divino sigue a la creación, para su conservación. Dios: «gobierna las cosas que hizo: por eso no cesa de obrar. Pero las gobierna con la misma facilidad con la que las hizo. No juzguéis, hermanos, que no se fatigaba al crearlas, pero se fatiga al gobernarlas, al modo como, con referencia a una nave, se fatigan tanto los que la construyen como los que la gobiernan, dado que son hombres. Pues con la facilidad con que lo mandó y las cosas se hicieron, con esa misma facilidad y discreción las gobierna»[4].

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271.     ––Después del estudio de la substancia intelectual o espíritu, que está unida a un cuerpo como su alma, y concluir que sólo «el alma humana (…) está unida al cuerpo como forma»[1], afirma el Aquinate que: «por lo dicho puede probarse que pueden darse algunas substancias intelectuales libres de toda unión con el cuerpo». ¿Por qué  probar únicamente la posibilidad de la existencia de substancias espirituales  no unidas a un cuerpo?

––En los últimos capítulos de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás pasa a estudiar un segundo tipo de  substancias espirituales, las que no están unidas a un cuerpo, las puramente espirituales, substancias intelectuales  o ángeles. Aunque no se pueda demostrar la  existencia de las substancias separadas o ángeles, ya que su existencia sólo nos llega por la vía de la revelación, se puede mostrar su conveniencia, para mostrar la verosimilitud de lo revelado, su armonía y congruencia con la razón filosófica.

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