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5.04.16

XXXVIII. La inmortalidad primitiva

La inmortalidad del espíritu humano

En el estado de inocencia del hombre primitivo, a las sujeciones de la mente a Dios y de sus facultades a su razón, le seguía una tercera sujeción, la del cuerpo al alma. Al igual que a las dos primeras, en esta sujeción le acompañaba otro don preternatural, el don de la inmortalidad. Este nuevo don preservaba al cuerpo de la muerte, de la disgregación de sus elementos, que lo constituyen como materia viva, y que hacen que de manera natural se produzca su muerte.

No ocurre así con su alma espiritual, porque es una substancia simple y no puede descomponerse. Por ser un espíritu, no tiene elementos de desintegración, no puede, por ello, morir. Ningún espíritu posee la vida con elementos desintegradores, por ser incorpóreo. En cambio, los seres vivos corpóreos están formados por diversos elementos, que, al disgregarse accidentalmente por desgaste en su funcionamiento, o por algo externo que actúe de manera violenta, producen naturalmente la muerte.

El espíritu humanono puede morir, Es inmortal, porque, por tener un ser propio, que da el existir, o el estar presente en la realidad, a todo el compuesto humano –de alma espiritual y cuerpo–, su existencia no depende del cuerpo. Con la muerte del hombre, su espíritu, que hace de alma del cuerpo, le abandona. Ocurre cuando el cuerpo humano ya no es apto para recibir el ser que le comunica el alma. Entonces la unión del cuerpo y el alma termina, muere el hombre.

Con la muerte del hombre, su cuerpo, sin el elemento unificador, se descompone, pero el alma espiritual, que lo unificaba y vivificaba, continúa existiendo, porque conserva su ser, que hasta entonces era del compuesto humano. El hombre es completamente mortal, pero su alma, que es humana, pero no es el hombre, es inmortal. Al morir el hombre, cuando se da la separación del alma y del cuerpo, motivada por los cambios de este constitutivo, el alma, el otro constitutivo, conserva su ser, y, por ello, también su existencia.

Podría decirse que, con la muerte, no quedan afectados el ser y la existencia del hombre, porque son de su espíritu, que hace de alma corporal. El espíritu, por poseer un ser propio, recibido de Dios, cuando se separa del cuerpo, al que da la existencia, la vida y el ser, continúa existiendo. No puede quedar privado de la existencia, efecto del ser que conserva.

Santo Tomás da una profunda prueba metafísica sobre la inmortalidad del alma fundada en su original y, por ello, no siempre comprendida doctrina del ser (esse), Argumenta que mientras permanece la esencia, permanece también la entidad, porque por la esencia se hace la substancia recipiente propio del ser. En el ente espiritual, compuesto como todos los creados de esencia y ser, pero cuya esencia, a diferencia de la de los entes con una esencia compuesta de materia y forma, permanece siempre, La esencia de las substancias espirituales es simple y no puede descomponerse. No puede haber separación en su esencia o forma, que, sin embargo, es siempre recipiente del ser, su otro constitutivo entitativo, que le da la entidad y la existencia[1].

El alma espiritual humana, como cualquier otro espíritu, como el de los ángeles, sólo podría dejar de existir por aniquilación y por voluntad de Dios, su creador. No es posible que la aniquilación del espíritu sea por descomposición, porque carece de partes corpóreas.

Es únicamente posible por aniquilación del ser, y por tanto, por la vuelta a la nada. Sólo Dios podría aniquilar totalmente hacer volver a la nada a una criatura, porque, por tener un poder infinito, es el único que puede crear, hacer de la nada. Crear y aniquilar son poderes propios y exclusivos de Dios. El principio filosófico indiscutible que en la naturaleza nada se crea ni nada se destruye, sólo se transforma, lo confirma.

Sin embargo, se puede afirmar que Dios no destruirá los espíritus inmortales. Ciertamente, Dios, con su poder absoluto, podría aniquilarlos. Sin embargo, se tiene la seguridad que de hecho no lo hará, al considerar, por una parte, su sabiduría infinita, que no lleva a rectificar lo que ha hecho inmortal, por otra, su bondad infinita, que quiere satisfacer el deseo de inmortalidad que El mismo ha puesto en los espíritus humanos. Dios no es destructor, sino creador.

El don de la inmortalidad

En el estado de inocencia el hombre gozaba de la inmortalidad completa, no sólo la del alma, sino también la del cuerpo. Dios le había dado el don preternatural de la inmortalidad corporal con el que el alma sujetaba perfectamente al cuerpo y le hacía participar de su inmortalidad. Así se desprende del mandato y aviso que le dio Dios: «De todo árbol del paraíso comerás, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día en que comas de él, morirás»[2].

La amenaza de la muerte, si infringía la prohibición divina, implica que el hombre era inmortal. Así lo confirma la sentencia de Dios cuando quebrantó el precepto: «Por cuanto escuchaste la voz de tu mujer y comiste del árbol que te había mandado que no comieras, maldita será la tierra por tu causa; con fatigas comerás de ella todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te producirá y comerás la hierba de la tierra. Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra de donde fuiste tomado; porque polvo eres y en polvo te convertirás»[3].

La muerte es consecuencia de este primer pecado y, por consiguiente, no la hubiera sufrido de no haberlo cometido. Se lee igualmente en el libro de la Sabiduría: «Dios no hizo la muerte ni se goza con la perdición de los vivos»[4]. Más adelante se afirma explícitamente que: «Dios creó al hombre inmortal y lo hizo a la imagen de su semejanza. Pero por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo y le imitan los que son de su partido»[5].

Así lo afirma también explícitamente San Pablo: «por un hombre entró el pecado en este mundo, y por el pecado la muerte»[6]. Indica también que: «como la muerte vino por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos»[7]. Si el hombre no hubiera pecado y conservado este don, hay que pensar que después de un tiempo de permanencia en la tierra hubiera pasado a tener la visión beatífica en otra vida, pero sin sufrir el trance de la muerte.

Santo Tomás, al comentar el primer pasaje citado de la epístola de San Pablo, presenta la siguiente objeción: «Parece que el pecado original no entró en el mundo por un hombre, Adán, sino más bien por una mujer, Eva, que pecó primero, según aquello del Eclesiástico 23, 33: «En la mujer tuvo principio el pecado y por ella morimos todos».

Responde con dos contestaciones bíblicas, que encuentra en la Glosa. La primera es la siguiente: «La costumbre de la Escritura es entrelazar las genealogías no por la mujer sino por los varones, como se ve por Mateo, 1, y Lucas, 3. Y por eso queriendo aquí (en Rom 5, 12) el Apóstol mostrar una especie de genealogía del pecado, no hizo mención de la mujer, sino sólo del varón».

En la segunda respuesta que completa y explica la anterior, se da esta razón: «porque también la mujer está tomada del varón (cf. Gen 2, 21-22), y por lo tanto lo que es de la mujer se atribuye al varón».

Otra objeción, que seguidamente tiene en cuenta en este lugar el Aquinate es que: «Parece que la muerte no proviene del pecado, sino más bien de la naturaleza como proveniente por necesidad de la materia. Porque el cuerpo humano se compone de contrarios. Por lo cual es naturalmente corruptible».

Para responder advierte que: «De dos maneras se puede considerar la naturaleza humana. De la una, según principios intrínsecos, y así la muerte le es natural (…) De la otra manera se puede considerar la naturaleza del hombre tal como por divina providencia le fue dada por justicia original».

Recuerda a continuación que: «La cual justicia era cierta rectitud, de modo que la mente del hombre estuviese sujeta a Dios, y las facultades inferiores estuviesen sujetas al espíritu, y el cuerpo al alma; de tal manera que mientras la mente del hombre se sujetara a Dios, las facultades inferiores se sujetarían a la razón, y el cuerpo al alma, que de ésta recibiría la vida sin fin, y las cosas exteriores al hombre, para que todas las cosas le sirvieren y ningún perjuicio recibiera de ellas».

En este estado de rectitud o perfecta justicia respecto a Dios, además de la gracia santificante, que permitía la primera sujeción y hacia posible el don preternatural del dominio perfecto sobre todas las cosas, se poseían los dones preternaturales de integridad y de impasibilidad, que perfeccionaban la sujeción de la potencias inferiores a la razón. En cuanto a la sujeción del cuerpo al alma, se había recibido el don preternatural de la inmortalidad completa.

Explica Santo Tomás que: «Esto lo dispuso la divina providencia en atención a la dignidad al alma racional, pues siendo naturalmente incorruptible le convenía un cuerpo incorruptible; pero como el cuerpo, que está compuesto de elementos contrarios, debía ser el órgano de los sentidos, y tal cuerpo según su naturaleza no puede ser incorruptible, el poder divino suplió lo que a la humana naturaleza faltaba dándole al alma la virtud de mantener al cuerpo incorruptible, así como el artesano, si pudiera, le daría al hierro del que hace un cuchillo la cualidad de no contraer ningún orín. Y así, por lo tanto, habiéndose apartado de Dios la mente humana por el pecado, perdió la virtud de sujetar las facultades inferiores, así como el cuerpo y las cosas exteriores; y de esta manera incurrió en la muerte natural por causas intrínsecas y es tiranizada por los daños exteriores»[8].

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16.03.16

XXXVII. La perfección del hombre primitivo

 La concupiscencia

            En el hombre primitivo, o el hombre en el estado de inocencia o de justicia originaria, la sujeción de su mente a Dios, efecto de la gracia divina, le permitía disfrutar del don preternatural del dominio perfecto de toda la naturaleza. De esta primera sujeción, se seguían otras dos, la de todas sus facultades a la superior de la mente y la del cuerpo al alma espiritual. Al sometimiento de las facultades inferiores humanas a la razón humana, le seguía un segundo don preternatural, también dado a la naturaleza específica del primer hombre, el llamado de integridad o dominio interior.

            El don preternatural de integridad le permitía al hombre que la sujeción sobrenatural de su mente a Dios no encontrase en su naturaleza humana ningún obstáculo. Con este don concedido por Dios, todas las otras facultades inferiores –la voluntad, los sentidos externos, los sentidos internos y la apetición– obedecían a la facultad superior de la razón. Por la integridad, ningún acto se daba en las facultades inferiores que no siguiese el orden de la razón.

            La llamada «concupiscencia», o el deseo del bien sensible, siempre estaba sujeta totalmente a la razón. La concupiscencia nunca era desordenada o contraria, tal como quedó en el estado de naturaleza caída. Lo que se entiende generalmente por «concupiscencia», el deseo desordenado, no se daba en el hombre en el estado de inocencia. Por la gracia y el don de integridad gozaba de la perfecta inmunidad de la concupiscencia, en el sentido corriente de deseo desordenado.

            La existencia de esta situación humana queda confirmada por una vía negativa, la de su pérdida por el primer pecado del hombre. El Concilio Vaticano II se ocupó del pecado original al declarar: «Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en el propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Obscurecieron su estúpido (insipiens) corazón y prefirieron servir a la criatura, no al Creador (cf. Rom 1, 21-25)».

            Este pecado personal del hombre primitivo guarda relación con la falta de armonía interna y externa del hombre, porque: «Es esto lo que explica la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre se nota incapaz de domeñar con eficacia por sí solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas. Pero el Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovándole interiormente y expulsando al “príncipe de este mundo” (cf. Jn 12,31), que le retenía en la esclavitud del pecado. El pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud»[1].

            Por ello, se explica más adelante que: «A través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el día final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en sí mismo»[2].

            Ya se había indicado al tratar de la constitución del ser humano, que el hombre: «herido por el pecado, experimenta, sin embargo, la rebelión del cuerpo. La propia dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo y no permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazón»[3].

            Todo ello hace que su «semejanza divina (esté) deformada por el primer pecado»[4]. Además, se produce una especie de circulo del pecado entre la sociedad y la persona humana, porque: «las circunstancias sociales en que vive y en que está como inmersa desde su infancia, con frecuencia le apartan del bien y le inducen al mal. Es cierto que las perturbaciones que tan frecuentemente agitan la realidad social proceden en parte de las tensiones propias de las estructuras económicas, políticas y sociales. Pero proceden, sobre todo, de la soberbia y del egoísmo humanos, que trastornan también el ambiente social. Y cuando la realidad social se ve viciada por las consecuencias del pecado, el hombre, inclinado ya al mal desde su nacimiento, encuentra nuevos estímulos para el pecado, los cuales sólo pueden vencerse con denodado esfuerzo ayudado por la gracia»[5].

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1.03.16

XXXVI. Estado del hombre primitivo

 

La rectitud humana

El hombre es pecador por sus pecados personales, pero también puede decirse que lo es por el pecado de su naturaleza. Por su naturaleza humana, el hombre se encuentra en un estado de naturaleza caída. Este estado, que, como explica Santo Tomás, es una «posición particular conforme a la naturaleza y, al mismo tiempo, con cierta estabilidad»[1], no es en el que fue creado el hombre. 

Dios hizo al hombre en el llamado estado de «inocencia» o de «justicia original». En este estado, el hombre poseía una naturaleza sin el pecado. Con son ella sola se hubiera encontrado en el denominado «estado de naturaleza pura».

Al tratar en la Suma Teológica, la cuestión sobre la creación del hombre en gracia, explica el Aquinate: «Algunos dicen que el primer hombre no fue creado en gracia, pero que ésta fue dada antes de pecar, ya que muchos santos sostienen que el hombre en estado de inocencia tuvo la gracia»[2].

Advierte que no parece ser esta la posición de San Agustín. Afirma el Aquinate que: «El hombre y el ángel se ordenan de igual modo a la gloria, ya que, según dice San Agustín,  “Dios, en ellos, estaba a la vez como creador de la naturaleza y dador de la gracia” (La Ciudad de Dios, XII, 9, 2). Por lo tanto, el hombre fue creado en gracia»[3].

Según Santo Tomás que el hombre: «fue también creado en gracia, como (también) otros sostienen, parece exigirlo la rectitud del estado primitivo, en el cual, según el Eclesiástico:”Dios hizo al hombre recto” (Ecl 7, 30)».

Entiende que: «Esta rectitud consistía en que la razón estaba bajo la autoridad de Dios, las facultades inferiores a la razón, y el cuerpo al alma. La primera sujeción era causa de las otras dos, ya que, en cuanto que la razón permanecía sujeta a Dios, se le sometían a ella las facultades inferiores, como dice San Agustín»[4].

 En La Ciudad de Dios, en unos capítulos dedicados comentar la caída de los primeros padres, por la desobediencia a Dios, explica San Agustín que: «Apenas habían transgredido el mandato, abandonados de la gracia de Dios, se ruborizaron de la desnudez de sus cuerpos. Por ello, cubrieron sus partes vergonzosas con hojas de higuera, que fueron quizá las primeras que toparon en su turbación; partes que tenían antes también sin considerarlas vergonzosas. Percibieron un nuevo movimiento de desobediencia de su carne, como pena recíproca de su desobediencia. Porque el alma, complaciéndose en el uso perverso de su propia libertad y desdeñándose de estar al servicio de Dios, quedó privada del servicio anterior del cuerpo; y como había abandonado voluntariamente a Dios, superior a ella, no tenía a su arbitrio al cuerpo inferior ni tenía sujeta totalmente la carne, como la hubiera podido tener siempre si ella hubiese permanecido sometida a Dios. Así comenzó entonces la carne a tener apetencias contrarias al espíritu. Nacidos nosotros con esa lucha y arrastrando con nosotros el origen de la muerte, llevamos en nuestros propios miembros y en nuestra naturaleza viciada la lucha o la victoria de la primera prevaricación»[5].

Infiere Santo Tomás que: «Es manifiesto que la sujeción del cuerpo al alma y de las facultades inferiores a la razón no era natural, de serlo hubiera permanecido después de haber pecado, puesto que los dones naturales, como dice Dionisio, en Los nombres divinos (c. 4, 23), permanecieron en los demonios. Por donde la primera sujeción, por la que la razón se subordinaba a Dios, no era sólo natural, sino un don sobrenatural de la gracia, ya que el efecto no puede ser superior a la causa».

Se confirma con lo que dice San Agustín, en el texto citado, que, como consecuencia de la perdida de la gracia, sintieron el desequilibrio o desorden de sus pasiones y por esto se avergonzaron de su desnudez. «De lo cual se da a entender que si, al abandonar la gracia el alma, desapareció la obediencia por la gracia del cuerpo al alma, por la gracia que se daba en el alma se le sometían las facultades inferiores»[6].

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16.02.16

XXXV. Los pecados personales

La causa primera del pecado

            La causa de todos los pecados del hombre es el egoísmo, o del exceso del amor a sí mismo.  Explica Santo Tomás que: «el amor de sí es bueno y obligatorio, como lo confirma el que, en la Escritura se manda al hombre que ame al prójimo como a sí mismo (Lev 19,18)»[1].

            El amor a sí mismo pasa a ser malo, si es desordenado. «El amor ordenado de sí mismo es obligatorio y natural, a condición de que se desee un bien conveniente. En cambio, el amor desordenado, que lleva hasta el desprecio de Dios, como afirma san Agustín, es el que es causa del pecado»[2].

            Santo Tomás se refiere a unas palabras de San Agustín, que cita en el “sed contra” de este mismo artículo, dedicado a la cuestión del amor de sí mismo como principio de todo pecado: «Por otra parte, declara San Agustín que “El amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios es quien construye la ciudad de Babilonia” (La ciudad de Dios, XIV, c.28)»[3].

            En este lugar de La Ciudad de Dios, escribe San Agustín: «Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial. La primera se gloría en sí misma; la segunda se gloría en el Señor. Aquélla solicita de los hombres la gloria; la mayor gloria de ésta se cifra en tener a Dios como testigo de su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria; ésta dice a su Dios: “Gloria mía, Tú mantienes alta mi cabeza”(Sal 3, 4). La primera está dominada por la ambición de dominio en sus príncipes o en las naciones que somete; en la segunda se sirven mutuamente en la caridad los superiores mandando y los súbditos obedeciendo. Aquélla ama su propia fuerza en los potentados; ésta le dice a su Dios: “Yo te amo, Señor; Tú eres mi fortaleza”(Sal 17, 2)»[4].

            La conversión a sí mismo, que implica el egoísmo, es más radical que la conversión a las criaturas. El dirigirse desordenadamente a lo creado, y anteponer lo así  a Dios mismo y a sus leyes, de manera primaria y directa o secundaria e indirecta, característica que se encuentra en todo pecado, no es su causa primera y fundamental. Lo es, en cambio, el desorden del amor a sí mismo, porque es la causa del desorden del amor a los bienes terrenos, causa inmediata del pecado.

            Nota el Aquinate que: «la voluntad que, apartándose de la regla de la razón y ley divina, persigue un bien temporal, produce directamente un acto pecaminoso»[5], y de este modo: «La causa propia y directa del pecado hay que tomarla de su conversión al bien temporal; en este sentido, todo acto de pecado procede de algún desordenado apetito del bien temporal. Y a su vez, el que uno apetezca desordenadamente bienes temporales procede del amor desordenado de sí mismo, pues amar a uno es quererle bien para él»[6].

            En todo pecado los bienes terrenos o temporales, que se desean de manera desordenada, se quieren, en definitiva, para sí mismo. Aunque parezca que la causa de cualquier pecado esté en la conversión desordenada de los bienes terrenos y temporales, su inicio se encuentra básicamente en el egoísmo. En el pecado, se desean desordenadamente los bienes para sí mismo, pero tales deseos han brotado del amor a sí mismo.

            El deseo del egoísmo es una conversión a sí mismo. En el egoísmo uno mismo se toma como el fin absoluto de la propia vida o en el valor supremo. Por tanto, es un desorden del amor de sí mismo, porque se tiene un amor a sí con prioridad y hasta con exclusión de Dios y de todos los demás. Este amor egoísta es la causa universal interna de todo pecado.

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1.02.16

XXXIV. La memoria de la Misericordia

El pecado y la gracia

            La memoria del pecado, que supone su reconocimiento como tal, es efecto de la gracia de Dios. Explica el Catecismo que: «Como un médico que descubre la herida antes de curarla, Dios, mediante su palabra y su espíritu, proyecta una luz viva sobre el pecado»[1]. 

            A la conciencia y confesión de los propios pecados ante Dios, sigue la misericordia divina. Dios no abandona a los hombres pecadores. «El Evangelio es la revelación, en Jesucristo, de la misericordia de Dios con los pecadores (Cf. Lc 15). El ángel anuncia a José: “Tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados” (Mt 1, 21). Y en la institución de la Eucaristía, sacramento de la redención, Jesús dice: “Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para remisión de los pecados” (Mt 26, 28)»[2].

            El pecado va contra el amor misericordioso de Dios. «El pecado se levanta contra el amor que Dios nos tiene y aparta de Él nuestros corazones»[3]. La misericordia de Dios produce en el pecador el acogimiento de la misma misericordia, aunque sin quitarle la posibilidad de rechazarla, si quiere seguir la inclinación de sus pecados. El hombre pecador impotente para alcanzar por sus mismas fuerzas la misericordia de Dios necesitó a Cristo, porque «En la Pasión, la misericordia de Cristo vence al pecado»[4]. Advierte Santo Tomás que: «Dios quiere que todos por su misericordia se salven, para que por esto mismo se humillen, y no se atribuyan a sí mismos su salvación sino a sólo Dios»[5].

           

La misericordia

            En la Suma Teológica, en el Tratado de la caridad, el Aquinate dedica una cuestión a la misericordia de Dios, después de ocuparse del amor, «efecto principal»[6] de la caridad, en la cuestión anterior a la de la misericordia, comienza con la siguiente indicación: «Ahora se han de estudiar los efectos consiguientes al amor, acto principal de la caridad. Primeramente los efectos interiores (…) tres cosas se han de considerar: el gozo, la paz y la misericordia»[7].

Sobre el efecto interior de la misericordia, el Aquinate da la siguiente definición, que toma de San Agustín: «La misericordia es cierta compasión de nuestro corazón por la miseria ajena, que nos fuerza a socorrerle si está en nuestra mano»[8].

El apenarse por el sufrimiento del otro está implícito en la misma palabra, porque la etimología de misericordia es de los términos latinos «miser» y «cor, cordis» y que significan miseria o infelicidad y corazón respectivamente. Explica Santo Tomás que: «se llama misericordia por tornársele a uno “el corazón compasivo” por la miseria del otro»[9].

Añade que «la miseria», en el sentido de la falta de algo necesario que es una desgracia o que produce pena, «se opone a la felicidad», porque le es esencial a esta última que no falte ningún bien. Según la definición de Boecio, felicidad es «el estado perfecto por la agregación de todos los bienes»[10]. Nota el Aquinate que son los bienes que se desean. «Es de esencia de la bienaventuranza o felicidad tener lo que se desea, pues como dice San Agustín: “Bienaventurado es aquel que posee todo lo que quiere y nada malo quiere” (De Trinit., XIII, c. 5). Por el contrario, a la miseria pertenece el que el hombre sufra lo que no quiere».

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