XXIV. Demostración de la inmortalidad del alma humana

250. ––Por afectar a su destino o a su propio fin, para cada hombre el problema filosófico de la inmortalidad del alma, que afecta también a la religión, es uno de los más importantes. De acuerdo con el sentir natural humano, el Aquinate afirma la inmortalidad personal de cada alma espiritual. Además de refutar, en la Suma contra los gentiles, las doctrinas que lo niegan, ¿prueba también directamente la supervivencia e inmortalidad de las almas humanas?

––Dedica Santo Tomás todo el capítulo 79 del segundo libro de esta obra a demostrar la incorruptibilidad e inmortalidad del alma humana. Da varios argumentos de orden metafísico y moral. El primero por presentarlo como consecuencia de su doctrina sobre su naturaleza, podría decirse que presenta la inmortalidad como algo natural. Su breve formulación es la siguiente: «Se probó anteriormente que toda substancia intelectual es incorruptible (c. 55). El alma humana es una substancia intelectual, como se dijo (c. 56 y ss.). Luego el alma humana debe ser incorruptible».

El alma espiritual humana no puede morir, porque, por tener un ser propio, su existencia no depende del cuerpo. Con la muerte del hombre, el alma abandona el cuerpo.La unión del cuerpo y el alma termina, cuando el cuerpo humano ya no es apto para recibir el ser que le comunica el alma. Entonces muere el hombre.

Con la muerte del hombre, el alma continúa existiendo, porque conserva el ser del compuesto humano, ya que es su propio ser, el que aportaba el alma en el hombre corporal y espiritual, y con ello su propia existencia, efecto del ser. Por consiguiente, el hombre es mortal, pero el alma humana es inmortal.

251. –– ¿Cuáles son las otras pruebas de la inmortalidad del alma? ¿Tienen el mismo grado de certeza que la anterior?

––La demostración de mayor certeza es la anterior por ser metafísica y por ser una consecuencia de la doctrina del ser aplicada al ente humano. En cambio, la siguiente, también metafísica, depende también de otras doctrinas metafísicas y morales, y, con ello, su evidencia no es tan inmediata. Se presenta del siguiente modo: «Ninguna cosa se corrompe por su perfección, porque los tránsitos a la perfección y a la corrupción son contrarios entre sí. La perfección del alma humana consiste precisamente en cierta abstracción del cuerpo. Pues el alma se perfecciona con la ciencia y la virtud», porque son el bien de sus dos facultades inmateriales: el entendimiento y la voluntad.

Por ello: «Según la ciencia, tanto más se perfecciona cuanto más inmateriales son las cosas que considera. Según la virtud, la perfección del hombre consiste en no seguir las pasiones del cuerpo y en templarlas y dominarlas en conformidad con la razón» La perfección del alma en este sentido está en su alejamiento de lo material «Luego la corrupción del alma no consiste en su separación del cuerpo».

Se podría objetar a este argumento que ciertamente: «la perfección del alma consiste en su separación del cuerpo en cuanto al obrar», pero podría haber: «corrupción en su separación en cuanto al ser». Habría que decir que, por su actividad, el alma tendría que ser inmortal, pero en su ser o realidad no queda probado que no sea mortal.

A la objeción, responde Santo Tomás que: « No se objeta debidamente, porque la operación demuestra la substancia y el ser de quien obra, pues cada cual obra según que es ente, y la operación propia de una cosa se sigue de su propia naturaleza». El obrar sigue al ente o la cosa y el modo de obrar es según el modo del ente o como es la cosa, expresado por su esencia o naturaleza. «Luego no se perfecciona la operación de una cosa sin perfeccionarse al mismo tiempo su substancia. Si el alma se perfecciona en cuanto al obrar, abandonando al cuerpo, su substancia incorpórea no dejará de ser porque se separe del cuerpo», incluso, puede decirse que, en este sentido, quedara perfeccionada,

Otro argumento parecido, pero que se centra en la perfección de la facultad intelectiva, lo expone a continuación: «Lo que perfecciona propiamente al hombre en cuando al alma, es algo incorruptible. La operación propia del hombre, en cuanto hombre, es el entender, y por ella se diferencia de los brutos, de las plantas y de los entes inanimados. El entender versa precisamente sobre lo universal y lo incorruptible, en cuanto tales, y las perfecciones deben estar proporcionadas a sus perfectibles. Luego el alma humana es incorruptible»[1]. En una terminología actual, podría decirse que la invariabilidad o inalterabilidad del objeto del entendimiento debe corresponderse con la de su sujeto.

252. ––En este mismo capítulo de la Suma contra los gentiles, se indica que Aristóteles había dicho que: «el entendimiento parece ser una substancia, y no se corrompe»[2]. ¿Utiliza el Aquinate en el mismo argumentos basados en la naturaleza del entendimiento?

––En este lugar, hay cuatro pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, basadas en la metafísica del conocimiento. En la primera argumenta Santo Tomás: «Lo que es recibido en otro se ajusta al modo de ser de este recipiente. Las formas de las cosas se reciben en el entendimiento posible como inteligibles en acto. Y son inteligibles en acto porque son inmateriales, universales y, en consecuencia, incorruptibles. Luego el entendimiento posible es incorruptible». Si lo inteligible es inmaterial, porque la inmaterialidad, sea universal o singular, implica su inteligibilidad, el intelectual, o el que capaz de entender, tendrá que ser también inmaterial y, por ello, será incorruptible.

El segundo argumento presupone que, según la metafísica del conocimiento, el entendimiento posible está en potencia con respecto a las formas inteligibles inmateriales, que podrá conocer. Lo está de manera parecida a como la materia prima está en potencia con respecto a las formas, que la determinarán. Además, por otra parte, es patente que : «el ser inteligible es más perdurable que el ser sensible». .Por todo ello, se puede así razonar: «Si, pues lo que en las cosas sensibles hace las veces de primer recipiente es incorruptible, según su substancia, a saber la materia prima, con mayor razón lo será el entendimiento posible, que es el recipiente de las formas inteligibles. Luego el alma humana, de la que es parte el entendimiento posible, es incorruptible».

En el tercer y último argumento, en lugar del entendimiento posible, Santo Tomás se sirve de la doctrina del entendimiento agente. Lo inicia con una cita: «Dice también Aristóteles: «El que hace es más noble que lo hecho» (Sobre el alma, III, c. 5)». Añade que: «según lo que ya ha expuesto, el entendimiento agente hace los inteligibles en acto, como consta por lo dicho (c. 76). Puesto que los inteligibles en acto, en cuanto tales, son incorruptibles, con mayor razón será incorruptible el entendimiento agente. Luego también lo es el alma humana, cuya luz es el entendimiento agente, como consta por lo dicho (c. 78)», porque lo que hace incorruptible es igualmente incorruptible en sí mismo.

253. ––Además de las dos demostraciones metafísicas y de las tres de metafísica del conocimiento para probar la inmortalidad del alma del hombre ¿refiere el Aquinate otras?

Después de las cinco pruebas metafísicas, da otras dos que se podrían encuadrar en la Física, otra parte de la Filosofía, pero menos abstracta que la metafísica. La primera es como sigue: «Ninguna forma se corrompe si no es o por la acción de su contrario, o por la corrupción de su sujeto, o por defecto de su causa».

Son ejemplos de estos tres motivos de la corrupción o descomposición: « por la acción de algo contrario, como el calor desaparece con el frío; por la corrupción de su sujeto, como destruido el ojo, desaparece la potencia visual; por defecto de su causa, como cuando el aire pierde la luminosidad al desaparecer el sol».

Estas tres posibilidades no pueden darse en el constitutivo espiritual del hombre, porque: «el alma humana no puede corromperse por la acción de su contrario, porque no lo tiene, pues por el entendimiento posible es a la vez conocedora y receptiva de todos los contrarios; ni por la corrupción de su sujeto, pues ya queda dicho que el alma humana es una forma que no depende del cuerpo en cuanto al ser; y tampoco por la corrupción de su causa, pues no puede tener otra causa que la eterna, como se demostrará después. Luego de ninguna manera puede corromperse el alma humana».

La segunda demostración física versa sobre la debilitación o falta de vigor de los constitutivos de un compuesto. Comienza con la utilización la distinción entre debilitación accidental y esencial. «Si el alma humana se corrompe por la corrupción corporal, entonces en su ser deberá debilitarse cuando el cuerpo se debilita». Sin embargo: «si alguna potencia del alma se debilita a consecuencia de la debilidad del cuerpo, lo es sólo accidentalmente, a saber, porque dicha potencia necesita de órgano corpóreo; como la vista, que se debilita accidentalmente por debilidad de su órgano».

No puede ser una debilitación esencial, porque: «si a la potencia le afectara esencialmente tal debilidad nunca se recobraría aunque se restaurase el órgano». En cambio: «vemos, que, cuantas veces se debilita la vista, si se repara el órgano inmediatamente se recobra. Por eso dice Aristóteles que: «si el viejo recibiera el ojo del joven, vería en realidad como un joven» (Sobre el alma, I, c. 4)».

Sin embargo, según lo establecido sobre las facultades espirituales: «el entendimiento es una potencia del alma que no precisa de órgano, como ya se demostró». Por ello: «no se debilita ni esencial ni accidentalmente, ni por vejez o cualquier otra debilidad corporal». No obstante, debe notarse que: «si el entendimiento no se siente afectado al obrar por la fatiga o por otro impedimento ocasionado por enfermedad corporal, esto no le sucede por propia debilidad, sino por la debilidad de aquellas potencias de que se sirve el entendimiento, tales como la imaginación, la memoria y la cogitativa».

El entendimiento, al igual que la voluntad, sólo depende de las facultades sensibles de manera extrínseca e instrumental y en este sentido le afecta su eficacia. «Es evidente, pues, que el entendimiento es incorruptible. Por consiguiente, también lo es el alma humana, pues es una substancia intelectual».

254. ––¿Cuáles son las demostraciones morales de la inmortalidad del alma?

––En este capítulo de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás aporta este breve argumento: «Es imposible que un deseo natural sea en vano. El hombre naturalmente desea permanecer perpetuamente. Prueba de ello es que tener ser es lo apetecido por todos; pero el hombre, gracias al entendimiento, apetece tener ser no sólo como presente, cual los animales brutos, sino en absoluto. Luego, el hombre alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser absoluto y perdurablemente»[3]

El grado de certeza del argumento está en la premisa mayor: los deseos naturales no son inútiles o infundados. Es innegable que en todo hombre se encuentra la tendencia a la inmortalidad y que le resulta intolerable el desaparecer después de la muerte. Este deseo, por su carácter universal y constante en todas las culturas, debe considerarse natural y no cultural o aprendido; y todo lo natural tiene un sentido o finalidad.

También el afán natural de inmortalidad del hombrele sirve aSanto Tomás para confirmar que, en cambio, las almas no espirituales de los animales no son inmortales. En uno de los capítulos siguientes, escribe: «En cualquier cosa capacitada para alcanzar cierta perfección se encuentra el apetito natural de dicha perfección, pues «el bien es lo que todos apetecen» (Aristóteles, Ética, I, c. 1), pero en este sentido: que: «cada cual apetece su propio bien» (Ibíd., VIII, 2). En los irracionales no existe apetito alguno al ser perpetuo, salvo el de la perpetuidad de la especie dado que se encuentra en ellos el apetito procreador que perpetua la especie; y no sólo en ellos, sino incluso en las plantas y en los entes inanimados, aunque en estos últimos sin la característica de apetito animal, tal que el apetito deriva de la aprehensión»[4]. Sin aprehensión o conocimiento, aunque sea únicamente sensible, no hay deseos o apetitos.

Sin embargo: «como el alma sensitiva sólo aprehende lo concreto y presente es imposible que apetezca el ser perpetuo, ni siquiera con apetito animal. Luego el alma del irracional no es capaz del ser perpetuo» y, por tanto, no puede ser inmortal.

255. ––¿Ofrece el Aquinate más demostraciones de la mortalidad del alma animal?

––En el mismo capítulo, en el que se encuentra la prueba anterior, hay otros dos metafísicos. El primero se basa en la naturaleza no substancial del alma animal, y que, por ello, carece de ser propio, ni puede así obrar independientemente de la otra parte substancial, el cuerpo, al que informa y con el que comparte el ser de la substancia resultante

Argumenta Santo Tomás: «Como ya se declaró ninguna operación de la parte sensitiva puede realizarse sin el cuerpo (cc. 66, 67). En las almas de los irracionales no puede hallarse operación alguna superior a las operaciones de la parte sensitiva, porque ni entienden ni razonan. Lo evidencia el hecho de que todos los animales de una misma especie obras del mismo modo, como movidos por la naturaleza y sin valerse de artificios: toda golondrina hace un nido igual y toda araña, igual tela. Luego ninguna operación del alma de los irracionales puede realizarse sin el cuerpo. Y como toda substancia tiene su propia operación, el alma del irracional no podrá estar sin el cuerpo. Luego, pereciendo el cuerpo, también perece ella».

En el segundo argumento, que puede considerarse de metafísica del conocimiento, se explica: «Toda forma separada de la materia es entendida en acto; pues de este modo hace el entendimiento agente las especies inteligibles en acto, es decir, cuando las abstrae de la materia, como consta por lo dicho (c. 77). Si pues el alma del irracional permanece, corrompido el cuerpo, será una forma separada de la materia. Y, en consecuencia, una forma entendida en acto. Y como «en los entes separados de la materia el inteligente y lo entendido son una misma cosa» (Aristóteles, Sobre el alma, III, c. 4), por consiguiente, el alma del irracional, si después del cuerpo permanece, será intelectual, y esto es inadmisible»[5].

Toda forma sin materia es inteligible. Suponer que la forma o alma de los animales sobrevive implicaría que fuera entonces una substancia, que, por inmaterial e inteligible, sería también intelectual o capaz de entender. Se llegaría así al absurdo que adquiría entonces la intelectualidad, de la que carecía antes.

256. ––¿Debe pensarse que los animales, especialmente los de compañía, que de algún modo se han adaptado al hombre o «humanizado», en este sentido, desparecen totalmente al morir?

––Si desde la razón o la filosofía no es posible admitir la inmortalidad del alma de los animales, tampoco desde la teología. Explica Santo Tomás que, por ello, también: «La doctrina de la fe católica está en conformidad con esta sentencia. Dícese del alma del animal, en la Escritura: «Su alma está en la sangre» (Lv 17, 14), como si dijera «su ser depende de la permanencia de la sangre». Y en el libro De los dogmas eclesiásticos (Genadio, De eclesiaticis dogmatibus, liber unus, 16, 17), se lee: «Decimos que solamente el hombre tiene alma substancial», o sea, que vive por sí, más « las almas de los irracionales perecen con sus cuerpos»[6].

El pensador irlandés Clive Staples Lewis ofreció hace unos años una respuesta a esta cuestión, que pretende ser fiel a la razón filosófica y a la fe cristiana. En su obra alegórica El gran divorcio, una especie de Divina comedia, el guía del protagonista en su viaje el cielo, ante la procesión que preside una dama, le explica que en la tierra tal era su bondad, que cualquiera que: «se topara con ella se convertía en hijo suyo» y «aquellos que eran acogidos bajo su maternidad regresaban queriendo mucho más»[7] y, por tanto, mejores.

Además de los espíritus de las personas que le acompañaban, estaban también los «fantasmas» de sus animales –gatos, perros, pájaros y caballos–. El guía celestial explica su existencia después de la muerte de estos animales de la dama con esta razón: «Cualquier bestia, cualquier pájaro que se acerque a ella tiene un lugar en su amor. A su lado llegan a ser ellos mismos. La abundancia de vida que ella tiene en Cristo, recibida del Padre, rebosa y los inunda (…) ocurre igual que cuando arrojamos una piedra a un estanque: que las olas concéntricas se expanden más y más. ¿Quién sabe dónde terminarán? La humanidad redimida es joven todavía, apenas ha alcanzado toda su fortaleza. Pero ya, incluso, hay suficiente gozo en el dedo meñique de un gran santo, como lo es aquella mujer, para despertar todas las cosas del universo que están muertas y llevarlas a la vida»[8].

257. ––Podría parecer que la inmortalidad del alma humana, después de abandonar su cuerpo. suponga también una existencia anterior a su unión a él. Habría una inmortalidad en el futuro, pero también habría existido una inmortalidad en el pasado. Como explica el Aquinate: «porque vemos que son las mismas cosas que comienzan y acaban, puede alguien pensar que, como el alma humana no deja de ser, no tuvo comienzo sino que ha sido siempre»[9]. ¿Cuáles son las razones que se pueden dar para probar esta consideración sobre la preexistencia de las almas humanas?

––Santo Tomás reseña cuatro razones. La primera, de orden metafísico, es este razonamiento: «Lo que nunca deja de ser tiene poder para ser siempre. Y lo que tiene capacidad para ser siempre, nunca será verdad decir que no es, porque su duración es tan amplia como su capacidad de ser. Más de lo que comienza a ser es cierto decir que alguna vez no es. Luego lo que nunca dejará de ser ninguna vez comenzará a ser»[10].

Esta argumentación queda deshecha, porque, arguye Santo Tomás: «aunque se debe conceder que el alma tiene poder para ser siempre; sin embargo, ha de tenerse en cuenta que el poder y potencia de una cosa no se extiende a lo que fue, sino a lo que es o será; de donde se sigue que la posibilidad no se da en cuanto a lo pasado. Por lo tanto, del hecho de que el alma tenga el poder de ser siempre, no se puede concluir que siempre tuvo el ser, sino más bien que será siempre».

Además, añade la siguiente observación que refuerza la respuesta: «Del poder no se sigue aquello a lo cual se ordena el mismo, a no ser que sea puesto el poder». Hay que distinguir entre el poder y el «despertar» del poder. «De manera que, aunque el alma tenga el poder de ser siempre, no podemos por ello concluir que el alma exista siempre, sino después de haber tomado el poder para ello. Si, pues, se acepta que desde siempre tuvo tal poder, se afirmará lo que hay que probar, a saber, que fue desde siempre»[11].

258. ––¿Cuál es la segunda razón que, según el Aquinate, se aduce para defender que las almas humanas preexistieron a los cuerpos?

––Está basada en la tesis metafísica de la eternidad de la verdad. Santo Tomás lo expone de este modo: «La verdad de los inteligibles del mismo modo que no puede corromperse, así también de por sí, es eterna. Por tanto, es necesaria. Se explica porque todo lo que es necesario es eterno, ya que lo que es necesario que tenga que ser, es imposible que no sea. Además, mediante la incorruptibilidad de la verdad inteligible se manifiesta que el alma es incorruptible en su ser. Por igual razón de la eternidad de lo incorruptible se puede probar la eternidad del alma»[12]. Si la eternidad de la verdad, que entiende la facultad intelectiva, puede probar la inmortalidad de su sujeto, tal como se hace en varias demostraciones de la inmortalidad del alma humana, igualmente implicará su preexistencia, para que sea así también eterna.

Escribe Santo Tomás, sobre esta razón «referente a la eternidad de la verdad, que el alma entiende», que: «hay que tener en cuenta que la eternidad de la verdad entendida puede interpretarse de dos modos: uno, en cuanto a lo que se entiende; otro, en cuanto a aquello por lo cual se entiende. Y si realmente la verdad entendida es eterna en cuanto a lo que se entiende, síguese la eternidad de lo entendido, más no la de quien entiende».

Se distingue, por tanto, el sujeto que entiende la verdad y el objeto entendido, lo verdadero. La eternidad de este último, de la misma verdad, no implica la del primero, el que la conoce o entiende. En cambio: «si la verdad entendida es eterna en cuanto a aquello por lo que es entendida, síguese que el alma inteligente es eterna». Si la verdad fuese eterna por haber recibido la eternidad al ser entendida, entonces el sujeto del entender sería eterno.

Como no se da este última posibilidad, porque no es el sujeto el que hace eterna a la verdad, debe afirmarse que: «la verdad entendida no es eterna, sino de la primera; pues por lo expuesto queda claro que las especies inteligibles, por las que nuestra alma entiende la verdad, tienen su origen en las imágenes y nos vienen por medio del entendimiento agente (c. 76). De ahí que no pueda concluirse que el alma es eterna, sino más bien que las verdades entendidas se fundan en algo eterno, pues se apoyan en la Verdad primera como en la causa universal que contiene toda verdad»[13].

El entendimiento agente, o el poder activo, connatural al espíritu humano, permite entender lo inteligible, que es eterno, porque se funda en las verdades eternas, que están en el entendimiento divino y se identifican con su esencia. Afirmará después Santo Tomás que: «Si ningún entendimiento fuese eterno, ninguna verdad sería eterna, y puesto que sólo el entendimiento divino es eterno, sólo en él tiene eternidad la verdad. Y, sin embargo, no se sigue que cosa alguna, más que Dios, sea eterna, porque la verdad del entendimiento divino es el mismo Dios»[14].

No obstante, de está argumentación sobre la imposibilidad de la eternidad del espíritu, no se sigue que el alma no sea inmortal, o que sea eterna en cuanto a su futuro. «El alma se relaciona con esta eternidad, no como el sujeto a la forma, sino más bien como una cosa que se ordena a su fin; pues la verdad es el bien del entendimiento y su propio fin. (…) lo que está ordenado a un fin eterno debe ser capaz de durar siempre. De donde se sigue que por la eternidad de la verdad inteligible se puede probar la inmortalidad del alma, pero no su eternidad»[15].

En este mismo capítulo, recuerda Santo Tomás que: «Los que dicen que las almas humanas son inmortales conforme a una cierta unidad procedente de cierta unidad común a todos los hombres, que permanece después de la muerte, afirmaron que esta unidad permanente fue desde siempre y que es, o solamente el entendimiento agente, como afirmó Alejandro de Afrodisia, o que, además del agente, es también el entendimiento posible, como enseñó Averroes. Esto mismo parecen significar también las palabras de Aristóteles, pues hablando él mismo del entendimiento, dice que es no solamente incorruptible, sino también «perpetuo» (Sobre el alma, III, c. 5)»[16].

Sin embargo, Santo Tomás no admite esta interpretación del texto aristotélico, favorable a la eternidad del alma humana, porque dice en el capítulo siguiente: «No se encuentra en Aristóteles la afirmación de que el entendimiento humano sea «eterno», afirmación que él suele hacer refiriéndose a las cosas que en su opinión tuvieron el ser siempre. Sin embargo, dice que el mismo entendimiento es «perpetuo», y esto, en realidad, se puede afirmar de lo que será siempre, aunque no haya sido siempre»[17]. Aristóteles defendería con ello no la eternidad, sino la inmortalidad del alma

259. ––¿Qué se dice en siguiente razón que se da para probar la eternidad del alma? ¿Cómo lo refuta el Aquinate?

––Tal como lo presenta San Tomás, se argumenta: «No es perfecto aquello que carece de muchas de sus partes principales. Por otra parte, es evidente, que son las substancias intelectuales las partes más importantes del universo, en cuyo género, como se probó antes, están las almas humanas. Por lo tanto, si cada día empiezan a ser tantas almas cuantos son los hombres que nacen, es evidente que cada día se añaden al universo muchas partes principales, faltándole todavía muchas. Luego hay que concluir que el universo es imperfecto. Y esto es inadmisible»[18]. Por esta razón, las almas espirituales han tenido que ser creadas antes de estar en un cuerpo material en un tiempo temporal.

Respecto a este argumento, que intenta probar un tesis de la antropología platónica, observa Santo Tomás para rebatirlo: «lo que se arguye contra la perfección del universo no tiene ilación necesaria. En efecto, la perfección del universo se considera en orden a las especies y no en cuanto a los individuos; porque continuamente se añaden al universo muchos individuos de especies preexistentes. Ahora bien, las almas humanas no se diversifican por la especie, sino por el número, como se probó (c. 81). Luego, aunque sean creadas nuevas almas, esto no se opone a la perfección del universo»[19]. La refutación, al igual que el argumento al que está referida, se mueve en el orden de la perfección esencial, porque las diferencias individuales, que están fuera del orden de la inteligibilidad y, por ello, de las especies o esencias, son igualmente una perfección, aunque, como explicará en otros lugares individual, única e irrepetible.

260. ––¿Cómo es la última razón que reproduce el Aquinate?

––Es parecida a la anterior, pero de tipo teológico, porque termina así su exposición de los argumentos sobre la preexistencia de las almas humanas: «Algunos argumentan también con la autoridad de la Sagrada Escritura. Se dice en ella que «Dios completó su obra en el séptimo día y descanso de todo lo que hiciera» (Gn, 2, 2). Pero esto no sería verdad si Dios hiciese cada día nuevas almas. En consecuencia, no reciben el ser actualmente nuevas almas humanas, sino que lo tuvieron ya desde el principio del mundo»[20].

La refutación es igualmente similar a la precedente, de ahí que, después de ella añada: «Por esto mismo se hace clara la solución de lo que se arguye en cuarto lugar. En el mismo pasaje de la Escritura se dice que: «Dios terminó su obra» y que «descansó de cuanto hiciera» (Gn 2, 2), luego. así como el término o perfección de las criaturas debe considerarse en orden a las especies y no en orden a los individuos, así también hay que entender el descanso de Dios en el sentido de que no crea nuevas especies y no en orden a los individuos, así también hay que entender el descanso de Dios en el sentido de que no crea nuevas especies; pero no quiere decir que no cree nuevos individuos semejantes a los anteriores en la especie».

Desde esta interpretación del versículo del Génesis, puede concluir Santo Tomás: «Como todas las almas humanas son de la misma especie, así también son de la misma especie todos los hombres; de modo que no se opone a dicho descanso si Dios crea todos los días nuevas almas»[21].

En definitiva, todas estas cuatro razones no prueban que el alma humana preexista a su unión corpórea. El alma humana tiene un ser propio, que es el que confiere la existencia, Además, como se ha explicado, por su relación esencial al cuerpo –que requiere necesariamente para realizar sus operaciones espirituales–, el alma recibe el ser en el momento que se une al mismo. No existe antes de su unión al cuerpo de ningún modo, porque recibe su ser propio, que la convierte en substancia, –le hace tener entidad y le hace existir, o estar presente en la realidad–, al unirse al cuerpo. Desde que el alma espiritual existe es la forma de su cuerpo y cuando, por la muerte, se separa del cuerpo, porque éste ya no es un sujeto apta para ella. no quedan afectados el ser y la existencia.

261. –– Sin el cuerpo, no obstante, el alma queda afectada de algún modo, porque sus operaciones propias, el entendimiento y la voluntad, que ya no pueden ejecutarse con la colaboración del cuerpo, y si lo hacen debe ser por una directa intervención divina. Si el alma humana queda afectada al perder el cuerpo ¿puede decirse que ello supone la muerte del alma?

––No puede sostenerse ni que el alma ha existido siempre, ni tampoco que dejará de existir, que muere. No se puede atribuir la muerte al alma. La disgregación de los constitutivos corporales del hombre, que llevan a la pérdida de lo que le da la unidad, el alma espiritual, conducen a su separación del cuerpo, pero no a su muerte. Sin embargo, es sentida por el hombre como una limitación de la misma alma, pero está, con la conservación de su naturaleza íntegra, y, por tanto, con su interioridad, gracias a sus facultades propias, el entendimiento y la voluntad libre. El alma humana no muere, se separa del cuerpo. El alma humana es inmortal.

En cambio, se puede afirmar que la muerte del hombre es natural. La muerte, al igual que el sufrimiento corporal, son consecuencias naturales de la constitución del cuerpo. Los elementos contrarios entre sí del cuerpo, unidos por el alma, de manera natural están inclinados a la separación, tal como ocurre cuando falta el alma, que da su unidad. Sin ella, el cuerpo se descompone, se disgregan sus elementos, y ya no hay un hombre, sino un cadáver.

La muerte no guarda relación alguna con el alma humana. Incluso, si el alma, substancia espiritual inmortal, pudiese, haría que el cuerpo –al que une a sí misma, unifica y le da, además, el ser y la existencia– participara de su inmortalidad y no se descompusiese al cabo de un tiempo.

Estas funciones del alma humana de unir el cuerpo a sí misma, unificarlo y darle el ser y el existir son naturales y esenciales. Por ello, el alma humana siempre conserva, cuando está separado de él, su unibilidad al cuerpo. Esta tendencia de cada alma a su propio cuerpo hace imposible la transmigración de las almas, que las almas puedan pasar de un cuerpo a otro, y, por tanto, tampoco la reencarnación, el volver a nacer después de la muerte. No es posible, porque, la unión a su propio cuerpo no le conviene al alma de modo accidental, sino esencial. No puede unirse a un cuerpo, si no es el suyo. Una importante consecuencia de la unibilidad del alma a su cuerpo es que muestra la conveniencia, aunque sea indemostrable, del misterio de la resurrección de la carne, que no sólo no repugna a la razón, sino que es idónea a la naturaleza del alma y sus funciones esenciales en el cuerpo.

Eudaldo Forment