XVI. El poder creativo de Dios

165. ––Al terminar el cuarto de los primeros capítulos del libro segundo de la Suma contra los gentiles, que pueden considerarse como una introducción al mismo, concluye Santo Tomás: «Después de lo dicho en el libro primero sobre Dios en sí considerado, debemos tratar de las cosas que proceden de Él»[1].En el capítulo siguiente, comienza con el estudio de la potencia o poder divino. Indica que seguirá el siguiente orden: «Primero, de la producción de las cosas en el ser; segundo, de la distinción de las mismas; tercero, de la naturaleza de estas cosas producidas y distinguidas en relación con la verdad de la fe»[2]. ¿Cuál es, según este orden, la primera cuestión que trata?

––Desde la perspectiva filosófica, la misma que la adoptada en el libro primero, y con el mismo intento de desembocar en la fe, Santo Tomásestudiala potencia o poder de Dios.Comienza con la demostración de que: «compete a Dios ser causa y principio del ser de lo demás».

Lo demuestra con seis argumentos. En uno de ellos, el último, se arguye: «Cuanto es más perfecto el principio de una acción, tanto más puede extenderse dicha acción a más y lejanos efectos; vemos que el fuego, si es débil, sólo calienta lo que está cerca; pero, si es intenso, también lo lejano. El acto puro, que es Dios, es más perfecto que el acto mezclado con potencia, como es el nuestro. El acto es el principio de la acción. Como quiera que por nuestro acto estamos facultados no sólo para acciones inmanentes, como el entender y el querer, sino también para acciones transeúntes, por las cuales producimos ciertas obras, mucho más estará facultado Dios, por razón del acto que es, no sólo para entender y querer, sino también para producir un efecto. Y de este modo es causa del ser de las cosas. De aquí lo que se dice en Job: «El que hace cosas grandes, maravillosas e insondables sin fin» (Jb 5, 9)»[3].

166. ––Con estos argumentos, concluye el Aquinate: «Se ve claro que Dios es potente y que con razón se le atribuye la potencia activa», que es una potencia en el sentido activo, o poder de producir alguna cosa como efecto suyo. ¿Cómo se explica este poder activo?

––Aclara Santo Tomás: «como la potencia pasiva resulta del ente en potencia, así la potencia activa resulta del ente en acto, pues cada obra en cuanto está en acto y padece en cuanto está en potencia. A Dios compete ser en acto. Luego, le compete la potencia activa»[4].

La potencia de Dios no es potencia pasiva, o capacidad de recibir algo por influencia de otro. En Dios no hay receptividad. Es una potencia activa en el sentido de de realizar operaciones, como la de un escultor tiene el poder de producir una escultura

Precisa seguidamente que: «la potencia divina es la misma substancia de Dios». Se explica, porque: «La potencia activa conviene a alguno en cuanto que está en acto. Pero Dios es el acto mismo, no es un ente en acto en virtud de otro acto distinto de sí, puesto que en Él no hay potencialidad alguna, conforme a lo que se dijo en el primer libro (c. 16). Luego Él mismo es su potencia».

Además: «En las cosas cuyas potencias no se identifican con su substancia, tales potencias son accidentes; de donde la potencia natural se cataloga en la segunda especie de cualidad. Pero, en Dios, no puede haber accidente alguno. Luego, Dios es su potencia»[5].

En las criaturas, la potencia activa, la que puede producir alguna cosa como efecto suyo, es una realidad intermedia entre el sujeto y la acción, un accidente, o más concretamente, la segunda especie de las cualidades, de las cuatro que tiene –hábitos, facultades, cualidades sensibles y figuras–. Así, el poder entender, o entendimiento, es algo que está entre el alma y el acto mismo de entender. El alma es así el principio radical de la operación intelectual de entender; la potencia, el principio próximo, acto primero; y la operación, acto segundo, el efecto. En cambio, en Dios, su misma esencia, coincide con su potencia. En Dios, por consiguiente, su potencia, que ejecuta, no se distingue realmente de su voluntad, que manda, ni de su ciencia, que dirige; que igualmente son así principios operativos.

Igualmente debe decirse que: «la potencia de Dios no es otra cosa que su acción», porque: «Las cosas que son idénticas a una tercera, son idénticas entre sí. La potencia divina es su misma substancia, como queda declarado, lo mismo que su acción es su substancia, según se ha demostrado en el libro primero al tratar de la operación intelectual, y la misma razón vale para otras operaciones. Luego en Dios no son cosas distintas la potencia y la acción»[6].

167. ––Si la potencia de Dios es distinta de las que poseen las criaturas, ¿en que sentido se atribuye a Dios?

––Si se tiene en cuenta que: «nada es principio de sí mismo, siendo la acción divina su misma potencia, queda manifiesto con lo dicho que la potencia, aplicada a Dios, no significa principio de la acción, sino principio del efecto». En Dios, la potencia no es principio de la operación, de la acción, sino sólo del efecto externo. En las criaturas, en cambio, la potencia es un doble principio: de la acción y del efecto o cosa producida.

Debe notarse que: «las acciones que no son transeúntes, sino inmanentes», como son el entender y el querer, «respecto a éstas no se podrá aplicar a Dios la potencia realmente». De manera que: «la potencia en Dios, propiamente hablando, no mira a tales acciones, sino solamente a los efectos». Por tanto: «el entendimiento y la voluntad en Dios no se consideran como potencias, sino solamente como acciones»[7].

168. ––En Dios todo es substancial y, por tanto, no puede darse la relación, que implica, además del «ser en», propio del accidente, y el «ser hacia», que es lo específico del accidente de la relación[8]. Sin embargo, como explica el mismo Santo Tomás: «Puesto que la potencia conviene a Dios en relación a sus efectos, y la potencia tiene razón de principio, según se ha dicho (c. X), además, el principio se llama tal con relación a lo principado, por consiguiente se puede predicar de Dios algo relativamente mirando a sus efectos». Se sigue de ello que: «se predican muchas cosas de Dios de manera relativa»[9]. ¿Cómo es posible que pueda predicarse de Dios de manera relativa y, por tanto, existan estas relaciones en Dios?

––La respuesta de Santo Tomás a la segunda cuestión es la siguiente: «Tales relaciones que dicen orden a sus efectos no pueden darse realmente en Dios». La razón es la siguiente: «No podrían darse en Dios como accidentes en sujeto, como se demostró en el primer libro (c. 23). Tampoco podrían ser la misma substancia divina, porque los relativos son «los que según su ser se encuentran de algún modo hacia otro» (Aristóteles Predicamentos, c. 7), se seguiría que la substancia divina se predicaría razonablemente de otro». Además: «aquello cuyo ser mira a otra cosa depende en cierta manera de ella, puesto que no puede ser entendido sin ella; de donde ocurriría que la substancia divina dependería de algo extrínseco, y de esta manera no sería por sí misma un ser necesario, como quedo probado en el libro primero (c. 13)»[10].Tampoco, por último: «se puede decir que tales relaciones existen fuera como si fuesen ciertas cosas fuera de Dios».

En cuanto a la primera pregunta, sobre la atribución de relaciones a Dios, concluye el Aquinate que, en cuanto a las relaciones de Dios con las criaturas: «habiéndose demostrado que en Él no son reales y que, sin embargo, se predican de Él, hay que decir que se le atribuyen según nuestro modo de entender solamente, o en cuanto que todas las cosas se refieren a Él». No es extraño, porque: «Nuestro entendimiento, al entender la relación que tiene una cosa con otra coentiende la relación que tiene ésta con aquella, aunque en realidad nunca hay tal relación»[11]. Por ello: «No se opone a la divina simplicidad atribuir muchas relaciones a Dios, aunque no signifiquen su esencia, porque se siguen de nuestro modo de entender»[12].

169. ––Se ha demostrado que Dios es el principio de las cosas, de manera que «todo cuanto es fuera de Él, es por Él». Precisa además el Aquinate que: «todo aquello que de alguna manera es, procede de aquel que no tiene causa del ser. Pero se mostró lo que no tiene causa del ser es Dios (I, c. 13). Luego todo lo que de alguna manera es procede de Él». ¿Cómo se explica que toda la variedad de entes y de sus constitutivos pueda atribuirse a uno sólo?

––Para afirmar que todo absolutamente procede de Dios, no importa la multiplicidad y distinción de los entes. «Si se alega que el ente no es predicado unívoco, no atenúa en nada el vigor de la conclusión. Pues no se predica de muchos equívocamente, sino analógicamente; y así es como se debe verificar la reducción de la unidad».

Se puede probar de muchas maneras. Una de ellas es advertir que «lo más cálido es causa del calor de los demás cálidos, y que lo más luminoso es causa de la luminosidad de otros. Dios es el ente supremo, como se dijo en el libro primero. Luego es la causa de todas las cosas de las que se predica el ente», o de todo aquello que tiene ser, que no es el ser, sino que lo participa.

170. ––¿Se sigue que el ser de cada ente, el constitutivo más profundo y la perfección o acto, que es causa de todas las demás que posee el ente, procede de Dios?

––El ser propio de todo ente y proporcionado a su esencia es causado por Dios. Con la utilización del principio de causalidad en el orden trascendente, puede argumentar Santo Tomás: «a todas las cosas les es común el ser. Luego es necesario que sobre todas las causas haya alguna que le sea propio dar el ser. Pero la primera causa es Dios, como se ha puesto de manifiesto anteriormente. Luego es necesario que todas las cosas que tienen el ser lo tengan de Dios».

En otra prueba, que aporta en este lugar, basada en la doctrina de la participación del ser, lo expone del siguiente modo: «Lo que se predica esencialmente es causa de todo aquello que se predica por participación, como el fuego es causa de todo lo ardiente en cuanto tal. Pues bien, Dios es ente por esencia, porque es el ser mismo, y todo otro ente es ente por participación; porque el ente que es su ser no puede ser más que uno, como se demostró en el libro primero (I, c. 42). Luego Dios es causa del ser de todos los demás»[13].

El estudio de la naturaleza divina le permite al Aquinate explicar de algún modo el hecho de la creación. Dios es el ser mismo y, por tanto, es ente por esencia. El ente que es su ser no puede ser más que uno, porque el ser de cada ente es único. Todos los demás entes tienen que ser entes por participación, porque su ser es un ser participado, no es el mismo ser, sino que lo poseen en parte. Además, lo que es ente por esencia es causa de los entes por participación.

El ente por esencia es causa de los entes participados, porque en éstos el ser no pertenece a su propia esencia, sino que, por tenerse o poseerse, es recibido, y, por tanto, donado por otro, que puede darlo, como es el ente que no lo tiene, sino que lo es. Luego, Dios es causa del ser de todos los demás entes.

172. ––Seguidamente afirma Santo Tomás: «Con esto se evidencia que Dios produjo las cosas en el ser sin nada preexistente que le sirviese como de materia». ¿Por qué el Aquinate tiene que destacar esta consecuencia?

––Se explica, porque, como indica al final de este capítulo: «los antiguos filósofos, que opinaban que la materia no tenía en absoluto causa alguna, fundados en que siempre veían que antecedía algo a las acciones de los agentes particulares, de donde sacaron la convicción, común a todos ellos, que de la nada nada se hace; afirmación, ciertamente, verdadera si se trata de agentes particulares. Pero ellos aún no habían llegado a conocer el agente universal, causa de todo el ser, en cuya acción es necesario que nada presuponga». La acción divina creadora implica la negación de todo sujeto o materia como presupuesto previo.

Se puede probar que también la materia es creada por Dios, porque: «la materia prima tiene ser en cierto modo, puesto que es un ente en potencia. Pero Dios es causa de todo lo que tiene ser, como quedó demostrado. Luego Dios es causa de la materia prima, que es la primera de todas. En consecuencia, la acción divina no requiere cosa preexistente»[14].

171. ––¿Estudia el Aquinate esta acción de Dios, ente por esencia, que produce todo el ser de todas las cosas o entes por participación?

––Después de probar que la acción productiva de Dios no presupone la materia, indica Santo Tomás que: «Esta verdad la confirma la Escritura, al empezar con la siguiente afirmación: «Al principio creó Dios el cielo y la tierra» (Gen 1, 1)Y crear no es otra cosa que producir algo en el ser sin materia previa»[15]. A la acción de Dios, ente por esencia, que produce todo el ser de todas las cosas, entes por participación, se le llama creación, y esta actuación ha sido revelada por el mismo Dios.

El conocimiento de la potencia, o acción creadora de Dios, es importante para el saber filosófico porque el primer principio de la filosofía cristiana –la filosofía que es, acorde con la fe– es la afirmación que el mundo procede de Dios por creación. Ello significa que el mundo no es increado, ni tampoco que se ha autocreado. El mundo no es el absoluto, sino que ha sido creado por Dios. De ello, se sigue que la realidad creada no es suficiente y autónoma en su misma realidad, sino que entitativamente, y, por tanto, por completo y en todo, es dependiente de Dios.

Lógicamente Santo Tomás aborda el tema de la creación, con gran detenimiento. Lo hace conelexamen dos grandes cuestiones: la naturaleza de la creación; y el modo que se realiza (cc. 6-38).

172. ––Después de probar que la producción de las cosas en el ser la hace Dios de la nada, escribe el Aquinate: «Demostrado esto, es manifiesto que la acción de Dios –que no implica materia previa y se llama «creación»–, propiamente hablando, no es movimiento, ni mutación». ¿La creación, por tanto, no es un movimiento?

––La acción de crear no implica ningún tipo de movimiento. En cambio, todas las acciones de las criaturas entrañan movimiento o mutación. Con muchas razones, se puede probar esta tesis. La primera que da Santo Tomás es que: «Todo movimiento o mutación es «el acto de lo que está en potencia, en cuanto potencia» (Aristóteles, Física, III, 1). Más en esta acción no preexiste nada en potencia que reciba la acción, como ya se ha probado. Luego no es movimiento o mutación».

En otro, se dice que: «En toda mutación o movimiento es preciso que haya algo que se halle en distinta situación ahora y antes, pues esto es lo que expresa el nombre mismo de mutación. Donde toda la substancia de la cosa es producida en el ser no puede darse una misma cosa que se encuentre de una y otra manera, porque entonces ella no sería producida, sino presupuesta a la producción»[16]. Por ello, el acto de creación no puede ser mutación alguna.

173. ––El término crear, en sentido amplio, significa toda clase de producción de un ente. Así, se dice que el escultor crea su obra. En sentido propio, crear consiste en hacer algo de la nada. Si este producir no implica una mutación. ¿por qué se dice entonces que crear es «hacer» o «sacar» de la nada?

––. El «hacer» o «sacar» de la nada, en que consiste la creación, no es entre dos términos positivos, como si la nada fuese una entidad. Nota Santo Tomás que: «con esto aparece el engaño de los que impugnan la creación por razones tomadas de la naturaleza del movimiento o de la mutación, como si fuese necesario que la creación, lo mismo que los demás movimientos o mutaciones, se verifique en un sujeto, y fuese preciso que el no-ser se cambie en el ser, como el fuego se cambia en aire».

El entendimiento humano, porque en todas las acciones que conoce hay cambio, concibe la creación como una cierta mutación. «Nuestro entendimiento se la representa como si una misma cosa no existiese antes y si después».

174. ––Como también indica, en este lugar, el Aquinate: «la creación no es mutación, sino la misma dependencia del ser creado respecto al principio que la origina[17]. Por consiguiente: «pertenece al género de relación», aunque su sujeto es el «mismo ser creado». También que, por todo ello, es «algo real», que aparece al ser producido lo creado. No obstante, ¿podría sostenerse que en la creación hay sucesión?

––Señala igualmente Santo Tomás que: «de lo dicho resulta también evidente que toda creación excluye la sucesión». Se la representa como si una misma cosa no existiese antes y sí después, pero no puede ocurrir así. «La sucesión es propia del movimiento»; y además: «en todo movimiento sucesivo hay algo intermedio, porque el medio es lo que el primer movimiento se continua hasta llegar a lo último. Pero entre el ser y el no ser, que son como los extremos de la creación, no puede darse medio alguno». Por tanto, en ella tampoco puede darse sucesión alguna.

Recuerda, por último; Santo Tomás, que: «la divina Escritura refiere la creación de las cosas como verificada en un momento indivisible, al decir: «Al principio creó Dios el cielo y la tierra» (Gen 1, 1); principio que San Basilio pone como «principio del tiempo» (Homiliae in Hexaémeron, 5, 29)»[18].

175. ––Afirma a continuación el Aquinate que: «Crear es propio de una potencia o poder infinito», porque, por una parte, «es necesario la potencia del agente, que produce algo sin materia preexistente alguna, sobrepase toda proporción posible a la potencia del agente, que obra sirviéndose de materia». Por otra: «ninguna potencia corporal es infinita, como prueba Aristóteles en la Física, (VIII, c. 10)». Se sigue de ello que: «ningún cuerpo puede crear, que es hacer algo de la nada»[19]¿Puede inferirse de ello que únicamente Dios puede crear?

––Dice asimismo Santo Tomás que: «se puede demostrar, además, que la creación es acción propia de Dios y que sólo el puede crear». Da varias demostraciones. La primera, que es la más simple, pero no la menos convincente, es la siguiente: «como el orden de las acciones corresponde al orden los agentes –por ello la acción más noble pertenece al agente más noble–, es preciso que la primera acción sea propia del agente primero. La creación es la acción primera, pues no presupone otra y, sin embargo, todas las demás las presuponen. Luego la creación es la acción propia y exclusiva de Dios, que es el primer agente»[20].

Los entes creados, causas finitas, causan efectos, producen otros entes, y se dicen que crean, pero este poder no es el de crear. En sentido propio, crear es hacer algo de la nada, es hacer que del no-ente aparezca todo el ser. En la producción de las criaturas, en cambio, se requiere siempre una materia o sujeto preexistente. Las criaturas, por consiguiente, no crean, porque producen una cosa de otra.

Al crear, Dios no se sirve de nada previo. No se sirve de ninguna potencia, de ninguna materia previa, o de una capacidad de recibir alguna cosa por influencia de otra. Dios al crear no necesita nada más que su poder o potencia productiva. En la creación de Dios, se da una producción total..

Ninguna criatura puede crear, ni incluso recibir este poder de Dios, ni de forma natural ni milagrosa. Nadie más que Dios puede crear, ni como agente principal ni como instrumento. Las criaturas no pueden participar del poder exclusivo de Dios de crear, ni como instrumento suyo porque éste recibiría la acción de la causa primera, cosa que va contra la noción de creación, pues ésta nada presupone.

176. ––De la exclusividad divina de la creación se infiere que «la potencia divina no está determinada a un efecto único, sino que absolutamente lo puede todo, y esto es ser omnipotente». Sin embargo, precisa el Aquinate que: «Dios puede hacer todo excepto lo contradictorio» ¿No es ello una limitación de su omnipotencia?

––Un poco antes de esta afirmación, Santo Tomás explica que: «La razón divina es causa esencial del ser y el ser es su propio efecto, como consta por lo dicho anteriormente. Luego se extiende a todo aquello que no repugna a la razón de ente»[21], porque ente es el poseedor del ser, su constitutivo formal y actual.

Además: «A la razón de ente repugna lo opuesto al ente, que es el no-ente. Así pues, Dios puede todo aquello que en su razón no incluya el no-ente, que es lo que implicaría contradicción. Luego, el poder de Dios se extiende a todo lo que no implica contradicción». Dios puede realizar todo aquello que supone la contradicción. No puede hacer en cambio lo contradictorio en sí mismo, como, por ejemplo, que una cosa sea circular y a al vez sea cuadrada o no circular, que no intrínsecamente posible. En la Suma teológica, Santo Tomás precisará que «más exacto es decir que «no puede ser hecho» que no decir que «Dios no puede hacerlo»[22].

Sin embargo, como también recuerda en este lugar, podría objetarse que el ángel Gabriel le dijo a la Virgen María que: «para Dios no habrá ninguna palabra imposible»[23] (quia non erit impossibile apud Deum omne verbum). Replica a continuación que el sostener que lo contradictorio «no está contenido bajo la omnipotencia divina, porque no puede tener la razón de posible», no es incompatible o opuesto a estas palabras del ángel: «pues lo que implica contradicción no puede ser «palabra» porque ningún entendimiento puede concebirlo»[24]. Lo imposible absolutamente, lo imposible que no lo sólo es respecto a una potencia, como por ejemplo la humana, no puede ser pensado, ni, por tanto formarse verbo, palabra interior o concepto.

177. ––Indica también el Aquinate: «Aunque Dios es omnipotente, se dice, sin embargo, que no puede ciertas cosas». ¿Qué cosas no le son posibles a la omnipotencia divina?

––Recuerda Santo Tomás que: «en Dios hay potencia activa (…) y que no hay en Él potencia pasiva». Sin embargo, si «atribuimos la palabra «poder» tanto a una potencia como a otra», debe sostenerse que: «Dios no puede en lo que respecta al «poder» de la potencia pasiva».

Como consecuencia, en primer lugar: «no habiendo en Dios potencia pasiva, nada podrá hacer respecto a su ser». Explica que, por ello: «no puede ser cuerpo ni cosa semejante (…) no puede mudarse con ninguna especie particular de mutación, no puede aumentar o disminuir, ni alterarse, ni engendrarse, ni corromperse (…) no puede en absoluto, sufrir mengua (…) no puede sufrir defecto alguno (…) no puede fatigarse ni olvidarse (…) tampoco puede ser vencido o sufrir violencia. De manera parecida, tampoco puede arrepentirse, ni airarse, ni entristecerse, puesto que todo esto suena a pasión y a defecto.

En segundo lugar: «Dios no puede lo que va contra la razón del ente en tanto que es ente o en tanto el ente hecho en cuanto es hecho». Consecuencia, que desarrolla así a continuación: «Dios no puede hacer que una misma cosa a la vez sea y no sea, pues implica que las contradictorias se verifiquen a la vez (…) Dios no puede hacer que los opuestos estén a la vez en lo mismo y en el mismo sentido (…) tampoco puede hacer que falte a una cosa uno de sus principios esenciales, y, no obstante, permanezca en la misma; como que el hombre no tenga alma», no puede hacer lo contrario a «los principios de algunas ciencias, como la lógica, la geometría y la aritmética (…) como que el género no sea predicable de la especie, o que las líneas trazadas desde el centro a la circunferencia no sean iguales; o que el triángulo no tenga los tres ángulos iguales a dos rectos». Igualmente: «Dios no puede hacer que el pretérito no haya sido», porque implicaría una contradicción, la negación de que: «algo fuese mientras fue».

En tercer lugar: «Dios no puede lo que va (…) contra la razón del ente hecho en cuanto es hecho (…) porque todo lo que Dios hace es preciso que sea hecho». Por ello, añade el Aquinate: «Dios no puede hacer un Dios, porque es de razón del ente hecho que su ser dependa de otra causa, lo cual va contra la razón de lo que se dice Dios (…) por la misma razón, no puede Dios hacer algo igual a sí mismo (…) Dios no puede hacer que se conserve algo en el ser sin Él mismo, porque la conservación del ser de cada cosa depende de su causa».

Por último y, en cuarto lugar: «como El obra por voluntad, no puede hacer lo que es imposible que quiera». Estas cosas son las siguientes: «Dios no puede hacer que Él no sea, o que no sea bueno, o dichoso», ya que necesariamente es bueno y dichoso; «Dios no puede querer mal alguno. De donde se ve que no puede pecar (…) tampoco puede hacer que no se cumpla lo que El quiere, porque la voluntad de Dios no cambia».

Respecto a esta última negación, advierte que: «el «no poder» tiene en este caso un sentido distinto de los anteriores». La voluntad de Dios no es mudable en sentido absoluto, pero lo es en relación a la criatura la voluntad de Dios es hipotética, es decir, puede querer algo, pero lo es según determinadas condiciones, que si no se dan puede que quiera lo contrario. Así quiere que todos los hombres se salven, pero quiere lo opuesto si no se da la condición de aceptar su gracia.

Igualmente: «como Dios obra por voluntad así también lo hace por «entendimiento y por ciencia» como se ha dicho (…) no puede hacer lo que no supo de antemano ni dejar de hacer lo que supo de antemano que había de hacer». También en esta imposibilidad: «no se ha de entender en absoluto, sino bajo condición o hipotéticamente»[25].

178. ––Como conclusión de su explicación de la infinita omnipotencia de Dios con la excepción de lo contradictorio escribe el Aquinate: «Con esto se demuestra que Dios obra en las criaturas, no por necesidad de naturaleza, sino por decisión de su voluntad». ¿Por qué se sigue de ello que Dios es totalmente libre al crear?

––Santo Tomás da muchas razones para probar que Dios no crea por necesidad natural. Muestra la conexión de esta nueva conclusión con la anterior en la siguiente demostración: «Todo lo que no implica contradicción cae bajo la potencia divina, como se ha mostrado. Muchas cosas encontramos que no hay entre lo creado y que no implicarían contradicción, como aparece principalmente cuando se trata del número, tamaños y distancias de las estrellas y de otros cuerpos, y ciertamente no implicaría contradicción que fuese de otra manera, dado que fuese otro el orden de las cosas. Hay, por tanto, muchas cosas que caen bajo la potencia divina sin que se hallen en la naturaleza. Es así que quien, de entre las cosas que puede hacer, hace unas y otras no, obra por elección voluntaria y no por necesidad natural. Luego Dios no obra por necesidad de naturaleza, sino por voluntad»[26], y, por tanto, con libertad de elección.

179. ––Sería incompatible con la perfección de Dios, no admitir, en sus acciones con las criaturas, su completa libertad, propia del ente que es el mismo ser, y sin ninguna coacción externa o interna.Sin embargo, de su misma perfección y bondad divina se sigue, según la ya citada tesis platónica «lo bueno es lo difusivo de sí», asumida plenamente por el Aquinate, que Dios debe comunicar su bondad. ¿No parece que con ello quede negada su libertad y afirmada la necesidad de su naturaleza buena y comunicativa?

––La necesidad de difundir o comunicar su bien por la misma esencia de la bondad en Dios queda realizada de una forma más perfecta en su actividad interna, por las llamadas procesiones divinas inmanentes, la generación del Verbo y al procedencia del Espíritu Santo. Su bien le lleva también a comunicarse exteriormente de manera finita, pero entonces ya no forzado por su naturaleza.

En definitiva, debe admitirse que Dios creó el mundo con perfecta y total libertad. Con libertad de ejercicio, o de contradicción, hacer o no hacer; y especifica, hacer esto o aquello. Su acción creativa fue completamente libre, porque pudo crear o no crear, o crear un mundo u otro distinto.

Eudaldo Forment