No creo que sea posible impedir que los restos de Franco reposen en la cripta de La Almudena.

El Gobierno se ha empeñado, ha asumido como una de sus causas principales, exhumar los restos mortales de Francisco Franco de su sepultura en la basílica del Valle de los Caídos.

No deja de sorprender que esa medida sea una prioridad para el gobierno de un país, pero así ha sido – así es - . Este Gobierno vive de titulares y necesita uno muy poderoso: “Exhumamos a Franco”.

Muchas personas creen que esa opción prioritaria – exhumar los restos de Franco - es un error. Yo también lo creo. Dentro de ya casi nada, y ya ahora mismo, no perturba a nadie que los restos mortales de Franco sigan reposando en el Valle de los Caídos. Nadie está obligado a ir hasta allí. No es una sepultura que sea objeto de homenajes de la nación. O sea, los muertos deben descansar en paz.

El Gobierno ha apostado por “exhumar”, pero no ha calibrado suficientemente sus posibilidades de volver a “inhumar”, de volver a enterrar un cadáver.

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Me parece muy necesario reflexionar sobre la “estructura sacramental”, o “sacramentalidad”, de la fe. Trato de hacer esa reflexión pensando en el alcance de la enseñanza de la encíclica “Lumen fidei” (LF), la primera del papa Francisco, en la que se nos recuerda que los sacramentos son sacramentos de la fe, a la vez que se explica que la fe tiene una estructura sacramental (LF 40).

La “sacramentalidad” es una categoría que relaciona el cuerpo y el espíritu, lo visible y lo invisible, las palabras y los gestos. En los sacramentos esta relación es muy poderosa: Abren, siguiendo la expresión de un teólogo norteamericano (A.J. Goodzieba), el “acceso” a Dios (en el ámbito material) para hacernos llegar el “exceso” de su bondad  (la participación en la vida divina).

En la vida cristiana, “lo visible y lo material está abierto al misterio de lo eterno” (LF 40). Algo similar expresaba el beato J.H. Newman, admirado del “principio místico o sacramental” de Clemente de Alejandría y de Orígenes, según el cual el mundo visible, físico o histórico, es considerado como una manifestación sensible de realidades mayores.

Lo visible y lo invisible (podríamos decir, el significante y el significado) no se identifican sin más. Ambos planos son inconfundibles, pero inseparables. En Jesús se revela el mismo Dios, sin que, en ningún momento, quede privado de su divinidad.

Me venían a la mente estas consideraciones al haber recibido, casi al mismo tiempo, dos imágenes. La primera, del papa Francisco portando una singular férula en la Misa de apertura del Sínodo sobre la juventud (imagen rastreable en las noticias de hoy, 4-X-2018) . La segunda, un vídeo breve de YouTube (publicado en 2015), de la Divina Liturgia celebrada en Moscú por el Patriarca Ortodoxo de Alejandría (Egipto), acompañado por el Patriarca de Moscú y por el Arzobispo ortodoxo de Praga - vídeo también rastreable; renuncio a poner el enlace, de tan complicado que resulta - .

Para un católico, el significado de ambas celebraciones – la Misa del Papa y la Divina Liturgia de los ortodoxos – es esencialmente (subrayo el adverbio) el mismo. Pero los significantes son diferentes. Si nos fijamos en esa férula papal, si pudiésemos abstraerla de todo lo demás, casi no habría “significante”, o este quedaría reducido a lo mínimo. Si consideramos la Divina Liturgia de los ortodoxos,  el significante nos abruma, casi tanto como para preguntarse si podría llegar incluso a opacar el significado.

En cierto modo, esta diferente sensibilidad, esta matizada forma de religar lo visible con lo eterno, encuentra su respaldo en sendos misterios de la vida terrena de Cristo. No deberíamos olvidar que a la Pascua no se llega sin la Pasión y la Cruz y, para no deformar el sentido de la Pasión y de la Cruz, el Señor se transfiguró delante de los suyos.

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Lo sabemos todos: Podemos es un resumen de lo peor. Pero, por si alguien se olvida, ellos mismos – los podemitas - nos lo recuerdan. El líder supremo de este partido dice de sí mismo, siempre, que es comunista.

Me cuesta mucho entender que alguien que se define como “comunista” tenga la cara dura de recriminarle a nadie una determinada conducta.

Yo no sé que exista, ni que haya existido en la historia, algo peor que el comunismo. Sea en la URSS, en China, en Corea, en Cuba… Donde han triunfado (los comunistas) han implantado el imperio del mal. Pero sí que han sido –eso hay que reconocerlo - muy hábiles a la hora de convertir sus crímenes en méritos.

Hitler era un tirano. Un asco de hombre y de político. Pero lo peor de Hitler, indirectamente, fue la legitimación de Stalin. Los comunistas de Stalin ayudaron a acabar con un régimen asesino como el de Hitler. ¿A qué precio? A uno muy alto, al precio de legitimar sus propios regímenes – comunistas –, de represión de las libertades y de asesinatos. Igual de malos, y hasta peores, que el de Hitler – un espanto de gobernante -.

Cuesta creer que media Europa haya estado sometida a esa tiranía. Y cuesta mucho más creer que, incluso hoy, si la tiranía es esa, se evalúa con mayor condescendencia. Si el asesino se llama Lenin, o Stalin, o Castro, sale gratis.

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Me ha parecido muy interesante el libro de Nicolas Steeves, Grâce à l’imagination. Intégrer l’imagination en théologie fondamentale, Cogitatio Fidei 299, Les Éditions du Cerf, Paris 2016, ISBN 978-2-204-10774-7, 454 páginas.

Nicolas Steeves es un sacerdote jesuita profesor de Teología Fundamental en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. En la obra que reseñamos el autor se plantea un doble interrogante: Si, como cristianos, creemos que Dios ha decidido revelar su Rostro en Jesucristo, dando una Imagen de Sí, ¿qué papel puede desempeñar la imaginación en Teología Fundamental? O, planteado de otro modo, ¿se puede y se debe integrar la imaginación en Teología Fundamental, sin olvidar la necesaria referencia a la cultura? (cf. p. 15).

Imaginar, incluso lo inimaginable, comprendidos el Bien y el Mal absolutos, es un deber para conocer lo real y actuar concretamente, como ya había indicado a su modo San Ignacio de Loyola cuando imaginando a Cristo crucificado se preguntaba: ¿Qué he hecho por Cristo? ¿qué hago? ¿qué debo hacer? Sin imágenes no hay pensamientos. Más aun, “sin la imaginación, el espíritu pierde la carne” (p. 17).

En nuestra cultura, la imaginación queda muchas veces aprisionada en imaginarios de mal gusto pero, a la vez, nuestro mundo está lleno de combates que se libran en los imaginarios y que hunden su raíz en “una modernidad incapaz de imaginar juntos, en el mismo mundo, un Dios libre y un hombre libre” (p.18).

No puede negarse que existe una dificultad a la hora de vincular razón e imaginación, como lo testimonia la historia de la filosofía. No obstante, en los últimos años algunos teólogos han intentado volver a conectarlas, sobre todo en el mundo teológico anglófono. Pero también entre los teólogos germánicos – como Rahner y von Balthasar – la cuestión se plantea, bien que de un modo más implícito pero a la vez más sistemático.

Para reconocer el papel de la imaginación en teología, es preciso diseñar sus funciones: mediación, representación, síntesis, potencia, investigación, interpretación, saber, actuar, defensa, enseñanza… y la función más grande: “reconciliar los contrarios”; por ejemplo, pensar lo impensable (p. 19). En sus orígenes la Iglesia ha empleado la imaginación mediadora para inculturar a Jesús en la mentalidad greco-romana. De modo significativo, lo ha hecho en Calcedonia, articulando las naturalezas humana y divina de Cristo sin confusión ni separación. ¿Por qué no proseguir esa tarea?

En cuanto al método, N. Steeves propone un método dialogal e imaginativo que permita conversar entre sí a los filósofos y teólogos que se han ocupado del tema; sin renunciar al uso de la razón, aunque no estrechando, al modo racionalista, la noción de razón, sino alargándola, para no privar al logos de la carne (cf. p. 20). Otra pauta metodológica consiste en enraizar el discurso en la gran tradición teológica de la Iglesia.

Que el método elegido sea imaginativo comporta varios matices: el método será, por consiguiente, heurístico, hermenéutico, poético, cognitivo y noético, ético, didáctico y apologético (p.22).

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Todo el tema de la relación entre la Iglesia Católica y China me supera completamente. He leído libros sobre China, pero esas lecturas no me convierten, ni de lejos, no solo en un especialista, sino ni siquiera en alguien mínimamente informado. China es un país de más de mil millones de habitantes. Solo con ese dato, más de mil millones de habitantes, uno se pierde; al menos, un poco.

Me sorprende la facilidad con la que algunos han salido al paso, al momento, definiendo su postura, tras un anuncio de un acuerdo entre la Santa Sede y la República Popular de China sobre el nombramiento de obispos, acuerdo sobre el que no sabemos prácticamente nada. Ha habido un acuerdo. No sabemos, a mi entender, en qué consiste.

Yo prefiero no aventurar y volverme a lo más recientemente comprendido. Que, en mi caso, ha sido la “Carta del Santo Padre Benedicto XVI a los obispos, presbíteros, personas consagradas y fieles laicos de la Iglesia Católica en la República Popular China” (27 de mayo de 2007). Esa Carta merece la pena ser leída con mucho detalle.

Voy a reproducir, únicamente, el número 9 de la misma:

“Nombramiento de los Obispos

9. Como todos sabéis, uno de los problemas más delicados en las relaciones de la Santa Sede con las Autoridades de vuestro País es la cuestión de los nombramientos episcopales. Por un lado, se puede comprender que las Autoridades gubernativas estén atentas a la selección de los que desempeñarán el importante papel de guías y pastores de las comunidades católicas locales, dadas las repercusiones sociales que —tanto en China como en el resto del mundo— dicha función tiene también en el campo civil. Por otro lado, la Santa Sede sigue con suma atención el nombramiento de los Obispos, puesto que esto afecta al corazón mismo de la vida de la Iglesia, ya que el nombramiento de los Obispos por parte del Papa es garantía de la unidad de la Iglesia y de la comunión jerárquica. Por este motivo el Código de Derecho Canónico (cf. canon 1382) establece graves sanciones tanto para el Obispo que confiere libremente la ordenación sin mandato apostólico como para quien la recibe; en efecto, dicha ordenación representa una dolorosa herida para la comunión eclesial y una grave violación de la disciplina canónica.

El Papa, cuando concede el mandato apostólico para la ordenación de un Obispo, ejerce su autoridad espiritual suprema: autoridad e intervención que quedan en el ámbito estrictamente religioso. No se trata por tanto de una autoridad política que se entromete indebidamente en los asuntos interiores de un Estado y vulnera su soberanía.

El nombramiento de Pastores para una determinada comunidad religiosa está previsto también en documentos internacionales como un elemento constitutivo del pleno ejercicio del derecho a la libertad religiosa. La Santa Sede desearía ser completamente libre en el nombramiento de los Obispos; por tanto, considerando el reciente y peculiar camino de la Iglesia en China, deseo que se llegue a un acuerdo con el Gobierno para solucionar algunas cuestiones referentes tanto a la selección de los candidatos al episcopado como a la publicación del nombramiento de los Obispos y el reconocimiento —en lo que sea necesario a efectos civiles— del nuevo Obispo por parte de las Autoridades civiles.

En fin, por lo que concierne a la selección de los candidatos al episcopado, aun conociendo vuestras dificultades al respecto, deseo recordar la necesidad de que los candidatos sean sacerdotes dignos, respetados y queridos por los fieles, modelos de vida en la fe y que tengan cierta experiencia en el ministerio pastoral, de modo que sean más idóneos para afrontar la pesada responsabilidad de Pastor de la Iglesia. En el caso en que en una diócesis fuera imposible encontrar candidatos aptos para la provisión de la sede episcopal, la colaboración con los Obispos de las diócesis colindantes puede ayudar a encontrar candidatos idóneos”.

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