Realismo, idealismo, modernismo y progresismo

El excelente “post” de Bruno sobre el modernismo ha hecho revivir una idea que tenía hace tiempo de escribir algo sobre ese tema. A lo mejor repito algo que ya escribí antes, pero tampoco es que venga tan mal. Todos los resaltados en negrita son míos. 

En Filosofía hay dos tesis posibles, opuestas entre sí: el realismo y el idealismo. El primero dice que el objeto de conocimiento es independiente del sujeto cognoscente, el segundo dice que no lo es.

Tratándose de dos proposiciones contradictorias entre sí, se aplican los principios de no contradicción y tercero excluido: no pueden ser las dos verdaderas ni las dos falsas, una es verdadera y la otra falsa. Esto supone el principio de bivalencia (toda proposición es verdadera o falsa), que a su vez depende del principio de tercero excluido, porque una proposición cualquiera, o se adecua a la realidad, y es verdadera, o no lo hace, y es falsa.

El objeto conocido, o depende o no depende del sujeto cognoscente, no hay otra posibilidad. No sirve decir que en parte depende y en parte no depende. Sin duda, hay en nuestro conocimiento algo que procede de nosotros y no de las cosas, concretamente, el modo abstracto y universal que los conceptos tienen en nuestra mente. En la realidad no existe el “animal”, sino los animales, que además son distintos entre sí: perros, gatos, caballos, etc.

Pero la cuestión no es ésa, sino si lo que conocemos mediante el concepto de “animal”, un ser vivo dotado de conocimiento sensible, es algo que existe en la realidad de las cosas independientemente de nosotros y de nuestro conocimiento, o no. Por más que en las cosas haya animales, y distintos animales, en vez de “el animal”, la cuestión es si en sí mismos, independientemente de nosotros y de nuestro conocimiento, esos animales son seres vivos dotados de conocimiento sensible, o si sólo podemos afirmar que son así en el modo en que tienen de aparecérsenos a nosotros.  

Ahí no hay tercera posibilidad: hay que elegir una de las dos tesis. No podemos poner ahí el “parte y parte”, porque algo, o es un ser vivo dotado de conocimiento sensible, o no lo es. Si es un ser vivo, pero no está dotado de conocimiento sensible, por ejemplo, entonces no lo es, simplemente hablando.

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Tanto el realismo como el idealismo, por lo general, admiten la existencia de las representaciones mentales que hacen posible nuestro conocimiento. Pero para el realista, por lo dicho, las representaciones no son en principio objetos de conocimiento, sino medios para conocer los objetos, que son las cosas reales, independientes de nuestro conocimiento.

Solamente en una reflexión posterior, dice el realista, las representaciones son objeto de nuestro conocimiento, cuando para explicarnos el hecho de que conocemos con un acto interno nuestro como es el acto de conocer, cosas externas a nosotros mismos, afirmamos la existencia de representaciones de esas cosas en nuestra mente.

Primero sé que aquello es un perro, eso me permite darme cuenta, en un momento posterior, de que conozco al perro, y para explicar mi conocimiento del perro, deduzco que tengo en mi mente la representación de un perro.

Para el idealista, por el contrario, las representaciones son los objetos de nuestro conocimiento y no puede haber otro objeto de conocimiento distinto de las representaciones. El pensamiento, según el idealismo, no sale nunca de sí mismo y no trata nunca con algo distinto de sí mismo.

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El cristianismo es esencialmente realista. Dios no es ante todo una representación nuestra, sino una Realidad independiente de nosotros, a la cual sin embargo conocemos mediante la razón y la fe.

En el Credo profesamos la fe en Dios Creador, del cual nosotros dependemos, todo lo contrario de una representación nuestra, que en cuanto tal, depende de nosotros.

El pensamiento antiguo y medieval es básicamente realista, el pensamiento moderno, hasta el día de hoy, es básicamente idealista.

El antecedente es el nominalismo de Ockham en el siglo XIV. Ockham niega que las cosas tengan una esencia que nuestra inteligencia puede conocer abstrayendo su concepto de los datos sensibles, como dicen Aristóteles y Santo Tomás. Para Ockham, los individuos no tienen nada en común entre sí en la realidad, tampoco una esencia que los haga ser algo determinado y pertenecer a una determinada especie (hombre, perro, etc.) y los conceptos universales son puras ficciones mentales.

De hecho, todo lo que decimos acerca de lo que las cosas son lo decimos mediante conceptos universales: esto es un gato, aquello es un árbol, etc. Por eso con el nominalismo queda cortada la comunicación entre el pensamiento y la realidad, pero recién con Descartes se va a formular la tesis central del pensamiento moderno: el objeto de nuestro conocimiento son las representaciones.

David Hume, un cartesiano inglés que como buen inglés rechaza las ideas innatas de Descartes y hace derivar todo de la experiencia, lo dice en forma modélica:

“Un razonamiento análogo explicará la idea de la existencia externa. Podemos observar que se concede universalmente por los filósofos y es, además, manifiesto por sí mismo, que nada se halla siempre realmente presente al espíritu más que sus percepciones o impresiones e ideas, y que los objetos externos nos son conocidos tan sólo por las percepciones que ellos ocasionan. Odiar, amar, pensar, tocar, ver, no son, en conjunto, más que percibir. Ahora bien; ya que nada se halla siempre presente al espíritu más que las percepciones, y ya que todas las ideas se derivan de algo que se ha hallado antes presente a él, se sigue que es imposible para nosotros concebir o formarnos una idea de algo específicamente diferente de las ideas e impresiones. Fijemos nuestra atención sobre nosotros mismos tanto como nos sea posible; dejemos caminar nuestra imaginación hasta los cielos o hasta los últimos límites del universo: jamás daremos un paso más allá de nosotros mismos ni jamás concebiremos un género de existencia más que estas percepciones que han aparecido en esta estrecha esfera. Este es el universo de la imaginación y no poseemos más ideas que las que allí se han producido.”

(Tratado de la naturaleza humana, libro I, parte II, 6)

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El idealismo es una consecuencia lógica del método cartesiano de la duda universal. Descartes comienza la filosofía cortando, mediante la duda universal, todos los puentes entre el pensamiento y la realidad, con la esperanza de reconstruirlos después científicamente. Quiere usar el escepticismo como arma para destruir el escepticismo. El problema es que ese puente viene naturalmente dado y no puede ser construido por el hombre, éste sólo puede romperlo, como hacen los niños con los jarrones.

En efecto, una vez cortados esos puentes, nos quedan solamente las representaciones, pero a partir de ahí, por más que hagamos, sólo vamos a obtener representaciones. No se da lo que no se tiene, y la conclusión no puede sobrepasar las premisas. El clásico refrán: “De un gancho pintado en la pared no se puede colgar un gabán real, sino sólo uno pintado en la pared”.

Al ser no se llega, se parte de él, porque está inmediatamente dado en las evidencias primeras de los sentidos y la razón, sin posibilidad ni necesidad de demostración, pues la evidencia es la “clara manifestación de la cosa misma al sujeto”, y como tal, lleva consigo la verdad, que es la adecuación entre la inteligencia y la realidad.

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El idealismo ha querido imponerse mediante una falacia de “neutralidad” y “objetividad”: al comienzo de la Filosofía, dicen, no podemos suponer el realismo, porque sería un acto de partidismo arbitrario. Debemos por tanto  “poner entre paréntesis la cuestión del ser” (Husserl), para luego resolverla, por la afirmativa o negativa, en forma científica y objetiva.

Pero “poner entre paréntesis”, inicialmente, la cuestión del ser es empezar por el idealismo, porque sólo nos quedan, en ese caso, las representaciones. Nada de equidistancia, no se empieza por el realismo, pero se empieza por el idealismo, se embarca uno de entrada en el idealismo y ya no sale más de él, lógicamente al menos, porque como dijimos, partiendo de puras representaciones sólo se puede obtener puras representaciones.

Y empezar por el realismo no es arbitrario, porque tenemos a favor la evidencia inmediata: existimos en medio de un mundo de cosas existentes, no solamente de representaciones nuestras, y a esas cosas las podemos conocer, así como a nosotros mismos.

En un mundo así, las representaciones son solamente medios para el conocimiento de las cosas. No son algo que se conoce primero, y a partir de ahí, eventualmente, se conocen las cosas representadas, sino que es al revés: mediante las representaciones, y sin saber muchas veces que se las tiene, se conoce directamente las cosas, y en una reflexión posterior, como dijimos, se toma conciencia de que se conoce las cosas mediante representaciones.

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Se dirá que el que pone inicialmente entre paréntesis la cuestión de si lo que conocemos existe o no con independencia de que lo conozcamos no parte del idealismo, porque si bien no afirma esa existencia real e independiente de nosotros de las cosas conocidas, tampoco la niega. El ser, dicen algunos, aunque se ponga “entre paréntesis”, puede estar implícito en las representaciones iniciales, de modo que pueda ser posteriormente explicitado.

Pero contra esto, dice Santo Tomàs que “lo primero que cae bajo la aprehensión es el ente, porque está incluido en todo lo que se aprehende”, es decir, la idea del ente es la primera idea. Y la primera idea no puede ser implícita, porque se está implicitamente dado en algo previamente conocido en forma explícita. 

El poner al ente “entre paréntesis” supone una decisión voluntaria, deliberada, de no tomar en cuenta esa evidencia inicial. Mientras persista esa decisión es contradictorio pretender que el ente aparezca: simplemente será puesto “entre paréntesis” como al principio. Y si esa decisión cesa, será también en forma voluntaria y deliberada, para aceptar la misma evidencia que estaba dada al principio, con la misma inmediatez con la que solamente puede ser aceptada, con lo cual dicha “puesta entre paréntesis” habrá sido totalmente superflua.

Otra cosa es que en la sola idea del ente el ser esté “in actu signato” pero no “in actu excercito”, es decir, pensado pero no afirmado ni afirmable, pues solo es afirmable el ente como actualmente existente a partir de la experiencia, externa o interna, sensible o espiritual.

Y esto último con una evidencia tan inmediata y primitiva que no deja ninguna esperanza de poder afirmar la existencia actual si comienza por poner esa evidencia inicial “entre paréntesis“. 

Por eso en el punto de partida de la filosofía no están solamente las evidencias intelectuales y abstractas basadas en la idea del ente, como por ejemplo el principio de no contradicción o el de razón suficiente, sino también las evidencias existenciales y concretas basadas en la experiencia externa e interna: las cosas existen, yo existo, los demás existen.

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El idealista piensa que tiene un argumento decisivo en un principio que, mira por dónde, lo formuló explícitamente recién a comienzos del siglo XX el católico modernista Le Roy: “Un mas allá del pensamiento es impensable”. El pensamiento, dicen, no puede salirse de sí mismo para conocer las cosas que estarían más allá de él mismo. Conocer algo tal como es independientemente de nuestro conocimiento sería conocerlo sin conocerlo, o sea, algo absurdo. A esto se lo conoce como el “principio de inmanencia”.

Pero este principio supone en realidad lo que quiere establecer: que el pensamiento es algo cerrado en sí mismo. De lo contrario, si el pensamiento es esencialmente, como sostiene el realismo, función del ser de las cosas, abierto constitutivamente al ser de las cosas, entonces es claro que no podemos conocer sin conocer, pero también es claro que no podemos conocer sin conocer algo real e independiente de nuestro conocimiento.

Porque en la tesis realista, no es lo mismo “independiente de nuestro conocimiento” que “independiente del hecho de ser conocido”. No podemos tomar un libro en la mano independientemente del hecho de tomarlo en la mano, pero eso no quiere decir que no podamos tomar en la mano al libro mismo, sino solamente al “libro-tomado-por-nosotros”.

En definitiva, el realismo consiste en decir que la misma esencia de la cosa conocida por nosotros puede tener dos modos distintos de existencia: la existencia física y real, que tiene fuera de nuestra mente, y la existencia intencional, mental, cognoscitiva, que tiene en nuestra mente, mediante nuestra representación de la cosa real. De un modo análogo (sólo análogo) a como la misma imagen de una persona real tiene un modo de existencia en la persona real y otro modo de existencia en el retrato o la fotografía de esa persona.

Por eso, un más allá del pensamiento es impensable, porque la existencia de lo pensado en tanto que pensado va a ser siempre una existencia mental, intencional, pero sólo pensamos lo que está más allá de nuestro pensamiento, porque en esa existencia mental, intencional, se nos da la esencia de una cosa que existe en sí misma, independientemente de nuestro conocimiento.

Nueva confirmación de que la distinción entre la esencia y la existencia en los entes finitos, clave de la filosofía tomista, es la clave de la Filosofía sin más.

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Pero el que formuló en cierto modo definitivamente el idealismo moderno fue Kant. En realidad, parece que lo que Kant hizo fue hacer aceptable al público filosófico en general lo que en Hume era un extremismo demasiado radical. Para Hume, no solamente no conocemos otra cosa que representaciones nuestras, sino que además esas representaciones proceden exclusivamente de la experiencia sensible variable y contingente, de donde resulta, o al menos, debería lógicamente resultar, que todo es relativo y variable, y que los más firmes principios de orden especulativo y práctico los mantenemos solamente en virtud de la costumbre o hábito que ha producido en nuestra mente una experiencia pasada constante y uniforme, pero que sólo mediante un salto lógico injustificado de lo particular a lo universal podríamos convertir en una verdad necesaria e inmutable. 

Hasta que leyó a Hume, Kant era un metafísico racionalista que basaba todo en las ideas innatas, en el estilo de Descartes y Leibniz. Al ser independientes, supuestamente, de la experiencia, esas ideas parecían poder garantizar el acceso a la verdad universal y necesaria.

A Kant le pareció eficaz la crítica de los empiristas ingleses a las ideas innatas, pero le aterrorizó el relativismo al que llegaba lógicamente el inglés, tanto en lo especulativo como en lo práctico.

Así que buscó un término medio. Aceptó, erróneamente, como veremos, el postulado común a racionalistas y empiristas: de la experiencia no puede proceder lo universal y necesario. Aceptó también la crítica de Hume en el sentido de que las ideas innatas no existen y todo en nuestro conocimiento procede de la experiencia. Y sin embargo, afirmó lo universal y necesario, tanto en lo especulativo como en lo práctico. ¿Cómo? Diciendo que lo universal y necesario, en nuestro conocimiento, no procede de la experiencia, sino de nuestra mente, pero no al modo de una idea innata que ya tiene un contenido independiente de la experiencia, sino como una mera forma vacía, que se llena de contenido con los datos empíricos, a los cuales a la vez ordena de tal modo que conozcamos un mundo y no simplemente un caos de sensaciones.

Como todo sujeto pensante, según Kant, ha de organizar la experiencia mediante el mismo conjunto de categorías, de aquí se sigue el carácter universal y necesario de la ciencia, contra el relativismo empirista. La ciencia es de lo universal y necesario, ya no, como decían Aristóteles y Santo Tomás, porque todos conocemos la misma realidad y las mismas esencias internamente inmutables y necesarias, sino porque todos aplicamos las mismas categorías a la experiencia de los sentidos.

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Esto tuvo dos consecuencias. La primera es que no podemos conocer lo que las cosas son en sí mismas. Hay, sí, dice Kant, algo fuera de nosotros, de donde nos vienen las sensaciones, pero como nuestro conocimiento consiste en dar forma a esas sensaciones mediante nuestras categorías “a priori”, no podemos saber qué forma, por así decir, tiene esa realidad, si la tiene, independientemente de nosotros y de nuestro conocimiento. Lo único que podemos decir de la “cosa en sí” es que existe.

La segunda es que no hay conocimiento científico más allá de la experiencia sensible. El conocimiento científico es universal y necesario, dice Kant, y en esa medida, depende de nuestras categorías “a priori”, pero estas categorías, sin contenido sensible, son vacías, no nos hacen conocer nada. El positivismo de Comte no es más que el desarrollo de este aspecto del pensamiento kantiano. La metafísica no es posible como ciencia, pues consiste en manejar las categorías de la inteligencia más allá de toda experiencia posible.

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Se podría decir que Kant hizo todo lo que pudo para evitar el relativismo empirista, una vez que aceptó el postulado erróneo común a racionalistas y empiristas: de la experiencia no puede proceder lo universal y necesario.

En efecto, decían todos, ¿cómo lo universal, necesario, e inmutable va a proceder de lo particular, contingente y cambiante, como es lo empírico? O bien no hay nada universal y necesario (empirismo) o bien no procede de la experiencia, sino de las ideas innatas (racionalismo).

Y eso lo decían porque eran todos nominalistas. Para el nominalismo no existen las esencias de las cosas. Un gato no tiene algo que lo hace ser un gato y que es lo mismo que por definición tienen que tener todos los gatos.  Según el nominalismo llamamos “gatos” a un conjunto de individuos que en realidad no tienen nada en común entre sí, fuera de ciertas semejanzas que nos permiten aplicar esa cómoda etiqueta mental.

Por supuesto, Aristóteles y Santo Tomás no son nominalistas. Las cosas tienen esencias. Es cierto que, contra Platón, esas esencias no existen separadas en un mundo superior de “cosas universales”, sino particularizadas en los mismos individuos singulares y existentes: yo tengo mi naturaleza humana y Pedro tiene la suya.  Pero se trata de la misma esencia humana existente en varios casos singulares distintos, como el mismo sello se puede imprimir varias veces en una hoja de papel.

Y entonces, eso que en la experiencia es singular en acto es universal en potencia. Lo universal no está en acto en la experiencia sensible, pero está en ella en potencia, porque las cosas tienen esencias, naturalezas, y la función de la inteligencia humana es “abstraer”, es decir, actualizar esa potencialidad de lo universal presente en lo dado empíricamente y captado por los sentidos, haciéndolo estar en acto en nuestra mente por la acción de nuestro “intelecto agente”.

Esa actualización no hay que concebirla como la acción del escultor que actualiza en el mármol una de las infinitas figuras posibles que estaban en él en potencia, sino más bien como al revelar una fotografía se hace actualmente visible la imagen que ya era en ella potencialmente visible. Con la diferencia, obviamente, de que la imagen fotográfica sigue siendo algo particular, mientras que la esencia de la abstracción es justamente actualizar el universal que está en potencia en lo particular.

Por eso, cuando Aristóteles dice que “nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos”, lo dice en un sentido diferente a como lo dicen los empiristas, porque para Aristóteles, en lo captado por los sentidos está en potencia también el universal, que en cuanto tal, va más allá de la experiencia sensible, que nunca puede ser de la totalidad de los casos.

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Por donde se puede ver que en cierto modo Aristóteles y Santo Tomás, por un lado, y Kant por otro, hacen lo mismo, con la diferencia de que los primeros lo hacen bien. Ambos tratan de conciliar la inteligencia y los sentidos, lo universal y la experiencia, evitando tanto el empirismo que reduce todo a los sentidos, como el racionalismo que divide el conocimiento humano en dos pisos incomunicados entre sí (Platón – Descartes).

Pero lo hacen en sentido contrario: Aristóteles y Santo Tomás, abstrayendo el universal de la experiencia de las cosas mismas que tienen una esencia, y haciendo depender, por tanto, al conocimiento humano de lo que las cosas son en sí mismas, a donde sí llega, entonces, nuestro conocimiento, porque consiste, como dijimos, en recibir intencionalmente, cognoscitivamente, en nuestra mente el ser de las cosas, a partir de la experiencia; Kant, imponiendo lo universal a una experiencia sensible de suyo caótica y desordenada, y sin poder ir, por tanto, más allá de esas categorías mentales del sujeto, encerradas, además, en el plano de lo sensible.

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Y ahí radica una falsedad fundamental de la filosofía moderna, según la cual al hacer eso Kant es humilde, mientras que Aristóteles y Santo Tomás son soberbios. En efecto, dicen, Kant es humilde porque no pretende que nuestra inteligencia pueda llegar a lo que las cosas son en sí mismas, como sí lo pretende la soberbia desmesura de los realistas.

Pero los realistas conocen la realidad misma de las cosas porque se someten humildemente a ella al conocer, porque reconocen que en el conocimiento son ellos los que son determinados por las cosas, y no al revés, porque aceptan que para el ser humano conocer es esencialmente recibir. 

Kant, en cambio, se queda en los puros fenómenos subjetivos porque se niega orgullosamente a recibir algo de fuera, porque se basta intelectualmente a sí mismo, salvo el necesario concurso de la “cosa en sí” para recibir impresiones caóticas y amorfas que luego el sujeto debe organizar, “cosa en sí” que luego en un esfuerzo de coherencia eliminarán los idealistas alemanes posteriores, Fichte, Schelling y Hegel, llegando así al idealismo absoluto; porque, en definitiva, para Kant el conocimiento humano no es receptivo, pasivo y determinado, sino esencialmente activo y determinante, como el conocimiento que Dios tiene de la existencia de las creaturas.  

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Pues bien, el modernismo católico es el intento de formular la fe católica desde la filosofía kantiana.

Esto está señalado claramente en la Encíclica “Pascendi” de San Pio X, en 1907, donde se condena el modernismo:

“Los modernistas establecen, como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo. La razón humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límites de aquéllas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningún modo puede ser sujeto de la historia.” (n. 4).

Es interesante cómo se hace eco a este texto en la Constitución Pastoral “Gaudium et Spes” del Concilio Vaticano II:

“Tiene razón el hombre, participante de la luz de la inteligencia divina, cuando afirma que por virtud de su inteligencia es superior al universo material. Con el ejercicio infatigable de su ingenio a lo largo de los siglos, la humanidad ha realizado grandes avances en las ciencias positivas, en el campo de la técnica y en la esfera de las artes liberales. Pero en nuestra época ha obtenido éxitos extraordinarios en la investigación y en el dominio del mundo material. Siempre, sin embargo, ha buscado y ha encontrado una verdad más profunda. La inteligencia no se ciñe solamente a los fenómenos. Tiene capacidad para alcanzar la realidad inteligible con verdadera certeza, aunque a consecuencia del pecado esté parcialmente oscurecida y debilitada.” (n. 15).

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Porque ahí está la cuestión, en la capacidad de nuestra inteligencia para conocer el ser de las cosas.

A veces algunos creyentes católicos de tendencia fideísta preguntan para qué necesitaríamos la capacidad natural de la razón para conocer lo que las cosas son, si de todos modos tenemos la Revelación sobrenatural y la fe. Sin darse cuenta, estos católicos están ya concediendo lo básico de la tesis modernista.

Recordemos lo dicho. Negar la capacidad natural de la inteligencia humana para conocer lo que las cosas son es entrar en el idealismo, para el que sólo conocemos nuestras representaciones, los “fenómenos” como dicen los textos magisteriales citados. Es entrar en ese mundo del texto de Hume que vimos arriba, donde sólo nos relacionamos con nuestras propias ideas. ¿Qué Revelación divina sobrenatural podría romper ese cerco inmanentista?

Ninguna, porque en ese planteo, Dios queda reducido a nuestra idea de Dios, y la Revelación divina queda reducida a nuestra idea de la Revelación divina. Todo son ideas dando vueltas en nuestras cabezas, sin que podamos afirmar nada más que esas mismas ideas ni más allá de esas mismas ideas. En ese contexto la fe cristiana es imposible.

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Por eso mismo los modernistas recurren al sentimiento. Esto ya se hizo en tiempos de Kant y a partir de Kant. Como él había cerrado, aparentemente, la vía normal a la realidad que es la que pasa por la inteligencia, aparecieron en algunos casos las vías sustitutivas: la voluntad (Schopenhauer, Nietzsche), la intuición suprarracional (Bergson), la acción (Blondel), la fe religiosa en los fideístas de todo tipo, etc., y en general, el sentimiento.

La fe, para los modernistas, es un sentimiento, el sentimiento religioso. Es decir, otro de los habitantes de la inmanencia del sujeto. Los dogmas son solamente símbolos mediante los cuales se expresa el sentimiento religioso.

Dice la Encíclica “Pascendi”:

“Agnosticismo este que no es sino el aspecto negativo de la doctrina de los modernistas; el positivo está constituido por la llamada inmanencia vital. El tránsito del uno al otro es como sigue: natural o sobrenatural, la religión, como todo hecho, exige una explicación. Pues bien: una vez repudiada la teología natural y cerrado, en consecuencia, todo acceso a la revelación al desechar los motivos de credibilidad; más aún, abolida por completo toda revelación externa, resulta claro que no puede buscarse fuera del hombre la explicación apetecida, y debe hallarse en lo interior del hombre; pero como la religión es una forma de la vida, la explicación ha de hallarse exclusivamente en la vida misma del hombre. Por tal procedimiento se llega a establecer el principio de la inmanencia religiosa. En efecto, todo fenómeno vital —y ya queda dicho que tal es la religión— reconoce por primer estimulante cierto impulso o indigencia, y por primera manifestación, ese movimiento del corazón que llamamos sentimiento. Por esta razón, siendo Dios el objeto de la religión, síguese de lo expuesto que la fe, principio y fundamento de toda religión, reside en un sentimiento íntimo engendrado por la indigencia de lo divino.” (n. 5)

“Ya hemos llegado en la doctrina modernista a uno de los puntos principales, al origen y naturaleza del dogma. Este, según ellos, tiene su origen en aquellas primitivas fórmulas simples que son necesarias en cierto modo a la fe, porque la revelación, para existir, supone en la conciencia alguna noticia manifiesta de Dios. Mas parecen afirmar que el dogma mismo está contenido propiamente en las fórmulas secundarias. Para entender su naturaleza es preciso, ante todo, inquirir qué relación existe entre las fórmulas religiosas y el sentimiento religioso del ánimo. No será difícil descubrirlo si se tiene en cuenta que el fin de tales fórmulas no es otro que proporcionar al creyente el modo de darse razón de su fe. Por lo tanto, son intermedias entre el creyente y su fe: con relación a la fe, son signos inadecuados de su objeto, vulgarmente llamados símbolos; con relación al creyente, son meros instrumentos. Mas no se sigue en modo alguno que pueda deducirse que encierren una verdad absoluta; pues, como símbolos, son imágenes de la verdad, y, por lo tanto, han de acomodarse al sentimiento religioso, en cuanto éste se refiere al hombre; como instrumentos, son vehículos de la verdad y, en consecuencia, tendrán que acomodarse, a su vez, al hombre en cuanto se relaciona con el sentimiento religioso. Mas el objeto del sentimiento religioso, por hallarse contenido en lo absoluto, tiene infinitos aspectos, que pueden aparecer sucesivamente, ora uno, ora otro. A su vez, el hombre, al creer, puede estar en condiciones que pueden ser muy diversas. Por lo tanto, las fórmulas que llamamos dogma se hallarán expuestas a las mismas vicisitudes, y, por consiguiente, sujetas a mutación. Así queda expedito el camino hacia la evolución íntima del dogma.” (n. 10)

El problema fundamental con todas estas nociones es que desconocen la esencial relatividad de lo subjetivo a lo objetivo. Así como niegan que nuestro conocimiento sea la asimilación interior de lo que las cosas son en sí mismas, así niegan también que la fe sea la respuesta a la Revelación divina externa y objetiva, respuesta que es en sí misma esencialmente relativa a esa Verdad objetiva revelada por Dios y constituida esencialmente por la referencia a esa Verdad.

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Y, dice el texto recién citado de la Pascendi exponiendo las tesis modernistas, como el sentimiento, lógicamente, cambia con los tiempos y las culturas, también los dogmas deben cambiar, evolucionar, es decir, agregamos nosotros, deben “progresar”.

El “progresismo” católico es el modernismo de 1907 vestido con el traje marxista que “correspondía” llevar después de 1917 y de la Segunda Guerra Mundial. Es notable hasta qué punto todo lo que pasó en la post-guerra, las revoluciones, las modas, los cambios, tuvo como factor principal la existencia y difusión del pensamiento marxista realizado en el comunismo soviético.

El “sentimiento religioso” del modernista se convierte en el progresista en el “amor a los pobres“, que en los casos extremos como la teología de la liberación (donde además la verdad se da en la praxis, no en el pensamiento humano) busca hacerse eficaz mediante la aplicación del análisis marxista de la sociedad. En el progresismo el protagonista absoluto es el hombre, Dios aparece a lo sumo como un aliado útil, del cual además no podemos saber sino cómo se nos manifiesta a nosotros, no cómo es en Sí mismo, ni eso interesa tampoco. Es una imagen desvirtuada de Santa Marta, porque no acepta escuchar las palabras del Señor: 

“Pero respondiendo Jesús, le dijo: “Marta, Marta, estás preocupada y turbada por muchas cosas, pero una sola es necesaria. María escogió la mejor parte, que no le será quitada”.” (Lc. 10, 41- 42) 

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No es casualidad entonces que esta misma Encíclica contenga el texto de San Pio X que no podemos menos que considerar profético a la luz de los acontecimientos actuales:

“Lo principal que es preciso notar es que, cuando prescribimos que se siga la filosofía escolástica, entendemos principalmente la que enseñó Santo Tomás de Aquino, acerca de la cual, cuanto decretó nuestro predecesor queremos que siga vigente y, en cuanto fuere menester, lo restablecemos y confirmamos, mandando que por todos sea exactamente observado. A los obispos pertenecerá estimular y exigir, si en alguna parte se hubiese descuidado en los seminarios, que se observe en adelante, y lo mismo mandamos a los superiores de las órdenes religiosas. Y a los maestros les exhortamos a que tengan fijamente presente que el apartarse del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafísicas, nunca se hace sin grave daño.” (n. 46)