Gracia y libertad: Visión de conjunto (II)

(viene del “post” anterior)

Por todo ello, entendemos con el tomismo que en la distinción entre dos tipos de Voluntad salvífica en Dios, la antecedente condicional y la consecuente absoluta, hay que poner el cumplimiento o no de la condición de la primera, en última instancia, en la misma Voluntad divina consecuente, y no, en última instancia, en la libertad de la creatura.

Es decir, Dios quiere con Voluntad antecedente que todos los hombres se salven, si ellos libremente eligen el camino del bien, pero que lo elijan en vez de no elegirlo, y perseveren en ello hasta el fin, depende de que Dios, con Voluntad consecuente, los haya elegido previamente para la gloria.

Dicho de otra manera: la condición de la que depende el cumplimiento de la Voluntad antecedente divina de salvar a todos los hombres es que la Voluntad consecuente divina no se haya propuesto un bien que es incompatible con dicha salvación universal, y esa condición de hecho no se ha dado, porque con Voluntad consecuente Dios ha querido manifestar su misericordia en los que se salvan y su justicia en los que se condenan.

Hasta aquí el tomismo no se diferencia del congruismo, pero además, sostiene la predeterminación física, es decir, si los elegidos hacen el bien y perseveran en el mismo hasta el fin, es porque Dios les ha dado su gracia eficaz, que, a diferencia de lo que sostiene el congruismo, no es eficaz porque Dios haya previsto infaliblemente con su “ciencia media” que las creaturas racionales asentirían libremente a ella, sino porque Dios ha determinado desde la Eternidad mover con ella eficazmente a sus voluntades libres.

Se cumple así con el principio metafísico fundamental que domina toda esta cuestión: no hay ser, acto ni bien fuera de Dios que no tenga a Dios como Causa Primera.

De aquí, decimos nosotros, se siguen cuatro cosas:

1)      La elección divina de los que se han de salvar anterior a e independiente de la previsión de sus méritos.

2)      La reprobación divina de los que se pierden, anterior a e independiente de la previsión de sus deméritos o culpas (y distinta de la condenación al Infierno como pena por el pecado, que supone la previsión de las culpas).

3)      La predeterminación física de los actos libres de las creaturas racionales.

4)      La permisión divina del pecado identificada con la determinación divina de no mover eficazmente las voluntades creadas a los actos buenos contrarios.

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Todo en el tomismo se entiende a partir de la “predeterminación física”, y todo en los sistemas contrarios al tomismo en este punto se entiende a partir de la negación de la “predeterminación física”.

En efecto: Dios, Acto Puro, no está en potencia pasiva en modo alguno, y por tanto, no puede recibir nada, por lo que no puede recibir de las cosas creadas su conocimiento de las mismas.

Tiene que conocerlas a partir de Sí mismo, pero como son realidades contingentes, que pueden existir y pueden no existir, es solamente a partir de su libre decreto de darles la existencia que puede saber que existen.

Y entre las realidades creadas están los actos libres de las creaturas racionales, que como todo ser, acto y bien fuera de Dios, tienen a Dios como Causa Primera, hasta la última particularidad y modalidad determinada de su ser, lo cual quiere decir que Dios mueve eficazmente a las voluntades creadas a la producción de esos actos libres, en vez de ser éstas las que determinan a una supuesta moción divina indeterminada. 

Entonces, Dios no puede conocer los actos libres de las creaturas con anterioridad o independencia respecto del libre decreto de su propia Voluntad de dar esas gracias eficaces a las creaturas, o sea, de mover eficazmente esas voluntades creadas a la producción de determinados actos libres

Ese decreto divino de dar las gracias eficaces, a su vez, en el caso de los que se salvan, presupone el libre decreto divino de elegirlos para la Vida eterna.

Eso se ve sobre todo en el libre decreto divino de dar la perseverancia final a los elegidos, porque la perseverancia final ya incluye en sí misma la consecución de la vida eterna, y por tanto, no puede ser querida por Dios con anterioridad a querer la vida eterna para estas creaturas racionales.

 Ese decreto divino de elección, por tanto, es anterior a la previsión divina de esas obras meritorias de las creaturas racionales y por tanto independiente de ella.

Igualmente, Dios conoce los pecados de las creaturas racionales en su libre decreto de permitirlos.

Por lo mismo, la no elección de los que no se salvan es anterior a la previsión divina de sus culpas, e independiente por tanto de ellas. Porque la no elección de algunos va inseparablemente unida a la elección de algunos y no de todos. 

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Entendemos que esta postura se basa en los datos más firmes de la fe y la razón;  se deriva por exclusión de las críticas que merecen las otras, y que por su parte es capaz de responder a todas las críticas que se le formulan.

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Algunos teólogos agustinianos aceptan que la gracia eficaz lo es intrínsecamente y no por el consentimiento de la creatura, pero no aceptan la predeterminación física tomista, sino que en su lugar recurren a la atracción infalible de la gracia que sin embargo deja subsistir el libre albedrío de la voluntad creada.

Como los congruistas, entonces, se oponen a aquello de “predeterminación”, pero también y especialmente a lo de “física”. Se trata de un influjo moral, no físico, de Dios sobre la voluntad creada. Es decir, Dios no actúa sobre la voluntad creada como Causa eficiente, sino que la mueve por la atracción del bien que le propone.

La idea de fondo es que una acción del tipo de la causa eficiente les parece un influjo externo que haría violencia a la voluntad libre, mientras que la atracción del bien es algo interno, que brota de dentro de la voluntad libre misma, la cual “hace su gusto”, y así, no se puede decir, dicen, que se le haga violencia, y entonces, no pierde su libertad.

Pero todos estos atractivos que la teoría tiene en el campo psicológico desaparecen cuando se pasa al plano metafísico, que es el que importa.

Porque lo único que puede mover infaliblemente a la voluntad libre en el plano del bien y su atracción es también aquello que la mueve necesariamente, sin libre albedrío: su objeto, el bien en general.  No hay violencia, entonces, pero hay necesidad, que es lo contrario, precisamente, del libre albedrío.

Y si se dice que la atracción del bien en el agustinismo no es necesaria, entonces es un contrasentido afirmar junto con eso la infalibilidad de la gracia eficaz, pues lo que no es necesario, puede no ser, o sea, en este caso, la gracia eficaz podría fallar.

Por el contrario, la causalidad eficiente divina que el tomismo afirma sobre la voluntad creada cuando ésta actúa libremente (la “predeterminación física”) no se ejerce en el plano del objeto de la voluntad, sino en el plano del ejercicio del acto libre mismo.

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Para poner una comparación, supongamos que la vista es una facultad libre de ver o no ver a voluntad lo que tuviese delante, salvo que sea de color rojo, en cuyo caso lo ve necesariamente.

La explicación tomista del efecto infalible de la gracia eficaz sería como si Dios inclinase a la vista a ver un objeto azul, que puede ser visto por ella, pero que no necesariamente tiene que ser visto por ella: puede también no verlo.

Mientras que la explicación agustiniana sólo es coherente si Dios le pone delante un objeto rojo, que es necesariamente visto por ella, según se dijo.

En el primer caso, entonces, y suponiendo siempre que el objeto está presente ante la vista, la vista ve pudiendo no ver eso que ve, o sea, saliendo de parábola, la voluntad quiere, pudiendo no querer. O sea, en forma libre.

En el segundo caso, la vista no puede no ver eso que ve, o sea, saliendo de la imagen, la voluntad no puede no querer. Y entonces, no es libre.

Con más exactitud: en el primer caso, la vista no puede no ver el azul en sentido compuesto, o sea, supuesta la moción divina; puede no verlo, en sentido dividido, o sea, considerando la relación que ella misma tiene con ese objeto azul.

En el segundo caso, la vista no puede no ver el objeto rojo tampoco en sentido dividido, pues su capacidad visiva guarda una relación necesaria con ese objeto. 

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En definitiva, se trata de dos necesidades distintas: una, la tomista, del orden del ejercicio del acto. Otra, la agustiniana, del orden del objeto del acto. Ahora bien, lo que especifica y define a un acto es su objeto, no su ejercicio. Por tanto, si la necesidad está del lado del objeto, el acto es necesario, no libre. Mientras que si la necesidad está del lado del ejercicio del acto, solamente, el acto puede ser libre.

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El congruismo, por tanto, al rechazar la predeterminación física tomista y afirmar una “congruidad” entre la gracia y el libre albedrío que se debe en parte al menos a las disposiciones propias del sujeto y a la “congruencia” que la gracia ofrecida tiene con ellas, parece acercarse a la tesis de la infalible atracción del bien agustiniana, pues entre esas disposiciones del sujeto podrían estar sus tendencias e inclinaciones. 

Con lo cual, en vez de acentuar la “suavidad” de la acción divina sobre la voluntad creada, debería llegar lógicamente a la negación del libre albedrío.

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Una tesis distinta de todas las anteriores es la del R. P. Francisco Marín – Solá O.P., que tiene como seguidor a Muñiz, O. P., y que en buena medida ha sido retomada por Jacques Maritain.

El autor pretende que es una versión legítima del tomismo, pero incorporando ciertos elementos de sabor molinista, que ya estaban presentes en otros intentos sincretistas como el de la Sorbona o el de San Alfonso María de Ligorio.

La clave de esa supuesta conciliación es la distinción entre los actos fáciles y los actos difíciles, y la asignación para los primeros de una “moción divina falible”, semejante, decimos nosotros, al concurso indiferente molinista, y para los segundos, de una “moción divina infalible”, que es la gracia intrínsecamente eficaz del tomismo.

Al igual que Molina, distingue entre la Voluntad divina antecedente, condicional, y la Voluntad divina consecuente, absoluta; hace depender el pasaje de la primera a la segunda, es decir, el cumplimiento o no de la condición en cuestión, de la libre opción de la creatura racional, y asigna a la Voluntad divina antecedente un efecto real en la creación, que en lo sobrenatural es la gracia suficiente.

A diferencia de Molina, niega la “ciencia media”, y afirma la necesidad de la gracia infaliblemente eficaz, dependiente de la Voluntad divina consecuente, para los actos difíciles.

La motivación de fondo, como veremos, es la misma que la del molinismo puro y el congruismo de Billot: negar la reprobación divina antecedente.

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Marín – Solá acepta que en la línea del bien la creatura no puede aportar nada que no tenga a Dios como Causa Primera, y por eso afirma, contra el concurso divino indiferente molinista,  la predeterminación física.  

Pero en la línea del mal, dice, la creatura sí es última condición, pues no se trata de agregar algo o hacer más de aquello a lo que Dios la mueve, sino de restar, de hacer menos, de no hacer, de introducir no un ser, sino un no ser: la no consideración de la regla moral, causa del pecado.

Por tanto, cabe pensar en mociones divinas falibles que dependan para alcanzar su objetivo de que la creatura no quiera interrumpirlas, o sea, de que la creatura no interponga la no consideración de la regla moral, que según Santo Tomás es la causa del pecado.

Según Marín – Solá, pertenece a la Omnipotencia divina el decidir actuar según toda la eficacia de su Poder, o según un grado menor de poder que pueda ser frustrado por la creatura racional.

Habría por tanto dos clases de predeterminaciones físicas: las falibles y las infalibles, y hay por tanto dos clases de gracias eficaces: las faliblemente eficaces y las infaliblemente eficaces.

En el orden sobrenatural las mociones falibles serán gracias suficientes, que serán también eficaces en la medida en que la creatura no impida que lleguen a su término, pero no serán infaliblemente eficaces.

Estas mociones faliblemente eficaces son sin embargo, dice Marín – Solá, eficaces intrínsecamente o por sí mismas, porque de suyo tienden a un acto bueno determinado, sólo que faliblemente, de modo que la libertad creada no las determina a realizar ese acto bueno en vez de otro, sino que solamente no impide que lo realicen.

Por eso dice también Marín – Solá que el concurso divino con el obrar libre de la creatura no es indiferente, como sostiene el molinismo, sino que tiende a un acto libre bueno determinado, sólo que faliblemente.

Por lo que aquí tendremos actos buenos posibles de la creatura racional que no dependerán, en todo caso, de una moción divina infalible.

La gracia suficiente, por tanto, no se limita a dar a la creatura racional una capacidad de hacer el bien, como dice el tomismo clásico, sino que da un actual hacer el bien.

Ese actual hacer el bien es imperfecto, porque las mociones falibles, como veremos, Marín – Solá las restringe a los actos fáciles o imperfectos, como la oración.

Y la eficacia de la gracia suficiente respecto de ese acto imperfecto es de dos tipos: infalible para la incoación de ese acto imperfecto, y falible para su continuación, que depende de que la creatura racional no la interrumpa del modo dicho.

Estas mociones divinas falibles no pueden depender de la Voluntad divina consecuente, pues ésta, siendo Voluntad “simpliciter”, pone en juego la Omnipotencia divina, y así, no puede dar mociones falibles, sino infalibles.

Por eso, Marín – Solá las hace depender de la Voluntad divina antecedente, la cual, por tanto, también produce, según él, un efecto actual en las cosas, bien que de modo falible, como se ha dicho.

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El argumento de Marín – Solá es que la voluntad humana no puede menos con la gracia suficiente que sin ella, y que después del pecado original, según Santo Tomás, la voluntad humana puede realizar ciertos actos buenos fáciles de orden natural sin la gracia, por lo que concluye que con la sola gracia suficiente puede realizar actos buenos fáciles de orden sobrenatural, como la oración.

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Según Marín – Solá, Dios es Causa Primera, por tanto, de todo lo que hay de ser y de bien en el acto bueno, también imperfecto y fácil, de la creatura racional, porque la moción falible no es una moción indeterminada o “versátil” como la del molinismo, que deba ser determinada por la creatura, sino que tiende a un objeto determinado y preciso, el acto bueno fácil, pero faliblemente, dependiendo su realización de que la creatura quiera no interrumpir la moción divina.

De modo que cuando el acto bueno fácil se realiza, la creatura se limita a no impedir que la moción divina siga su curso, el cual ya está plenamente determinado en sí mismo con independencia del querer de la creatura, y por eso la gracia faliblemente eficaz también es eficaz intrínsecamente, por sí misma, y no por el consentimiento de la creatura racional.

En el caso del acto malo, se trata siempre de la misma moción divina al acto bueno fácil, que es desviada por la no consideración de la regla  moral por parte de la creatura, de modo que Dios no determina dar una moción infalible a lo que hay de ser, acto y bien en el acto del pecado con anterioridad e independencia respecto del libre fallo de la voluntad creada. 

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Pero la moción divina infalible no por eso desaparece: lo dicho anteriormente, dice Marín – Solá, vale para los actos fáciles, como la oración. Para los actos difíciles, es necesaria la moción divina infalible, o gracia infaliblemente eficaz.

Dios ha establecido libremente una ley, según la cual, a los que con la gracia suficiente y la moción falible realicen los actos fáciles, dará gratuitamente la moción infalible para los actos difíciles.

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La finalidad de toda esta construcción teórica, dijimos, es eliminar la reprobación negativa antecedente.

Hay que distinguir, dice el autor, una Providencia divina general, por la que Dios da a todos las gracias suficientes que son mociones falibles, y dos Providencias divinas especiales, una, respecto de los predestinados, a los que Dios da las mociones infalibles para los actos buenos difíciles, sobre todo el de la perseverancia final, y otra respecto de los réprobos, a los que Dios niega tales gracias infaliblemente eficaces, de lo cual se sigue infaliblemente que pecan, no se arrepienten, y se condenan.

Según Marín – Solá, Dios conoce la libre respuesta de las creaturas racionales, por la cual frustran o no frustran la moción divina falible, no por la “ciencia media” de los molinistas, sino por la ciencia de visión, que supone el libre decreto divino de dar esa moción falible.

Pero esta ciencia de visión no se basa en el decreto divino en tanto que decreto, porque de ese modo el decreto, falible, no permite saber cuál es la respuesta de la creatura, sino en tanto que eterno, porque todo lo actualmente existente, y también por tanto las libres opciones de las creaturas, está eternamente presente ante la Eternidad divina.

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Es sobre la base de este conocimiento que Dios decide su decreto de elección, predestinación y reprobación. De acuerdo con la ley que libremente ha establecido, elige para la vida eterna a los que ve que no frustran las mociones falibles a los actos fáciles, concretamente, a la oración, y les da las consiguientes mociones infalibles a los actos difíciles, incluida la de la perseverancia final.

Respecto de los que ve que hacen fallar la moción divina falible, Dios elige de todos modos misericordiosamente a algunos para la gloria, y les da también aquellas mociones infalibles para que salgan del pecado y se salven; a otros los deja justamente en sus pecados, negándoles en pena de los mismos esas mociones infalibles, de lo que se sigue la impenitencia final y la condenación de los mismos.

De modo que la reprobación divina es solamente posterior a la previsión divina de las culpas de los réprobos y fundada en ellas: no hay reprobación negativa antecedente, es decir, Dios no determina con anterioridad a toda previsión de las culpas no elegir a algunos para la vida eterna.

Obviamente que por la misma razón, la elección divina de los que se salvan también es posterior, no anterior, a la previsión divina de sus méritos, al menos en el caso de los que no ponen obstáculo a la moción falible.

En ese sentido, respecto de los que no ponen obstáculo a la moción falible divina, su elección es posterior a la previsión de sus méritos pero independiente de ésta, dice Marín – Solá, porque, recordemos, ha sido libremente, y por tanto, gratuitamente, que Dios ha establecido elegir para la vida eterna a los que no pongan obstáculo a la moción divina falible a los actos fáciles.

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Contra esto, argumentamos sobre la base de lo que dice Santo Tomás de Aquino y, entendemos, la fe y la recta razón:

1)      La Voluntad divina antecedente no produce por sí sola ningún efecto actual en lo creado.

1. En I, q. 19, a. 6, Santo Tomás distingue la voluntad antecedente y la consecuente por el hecho de que la primera tiende a su objeto considerado en sí mismo, haciendo abstracción de las circunstancias concretas de su existencia, mientras que la segunda tiende a su objeto considerado en tales y tales circunstancias existenciales determinadas.
2. Agrega que la voluntad tiende a su objeto tal como éste existe en la realidad, no tal como se da en la aprehensión de nuestro intelecto (que es el puede abstraer de las circunstancias concretas).
3. Concluye que la voluntad antecedente es voluntad “secundum quid”, y que sólo la voluntad consecuente es voluntad “simpliciter”, es decir, absolutamente hablando, y que por ello la Voluntad consecuente divina se cumple siempre, porque Dios es Omnipotente, aunque no suceda lo mismo con la Voluntad divina antecedente.
4. De ahí concluimos nosotros que la sola Voluntad divina antecedente no se cumple nunca, si no va acompañada de la Voluntad divina consecuente. Porque nada existe actualmente sino en determinadas circunstancias, pero la causa de la existencia actual de una realidad creada en sus circunstancias concretas y determinadas no puede ser una Voluntad divina que tiende a su objeto haciendo abstracción de cualquier circunstancia concreta.
5. Además, la Voluntad antecedente es una voluntad condicional, es decir, se quiere algo siempre y cuando las circunstancias concretas no determinen otra cosa. Y una voluntad condicional, como tal, no produce efecto alguno, porque que esa voluntad produzca o no algo depende de que se cumpla o no la condición en cuestión.
6. La Voluntad divina no puede depender de una condición independiente de esa misma Voluntad divina, porque Dios no depende de la creatura, sino inversamente. Y la Voluntad divina que hace que la condición se cumpla no es condicional, por lo ya dicho, sino absoluta. Así que la única Voluntad divina antecedente que produce algún efecto en la realidad es la que va acompañada por la Voluntad divina consecuente.

2)      Todo efecto creado actual se produce por la Voluntad divina consecuente, y por tanto, de modo infalible.

1. I, q. 19, a. 6: “Es necesario que la voluntad de Dios siempre se cumpla. (…) Pues algo puede llevarse a cabo al margen de alguna causa agente particular, pero no al margen de la causa universal, en la que están contenidas las causas particulares. Porque, si alguna causa particular falla por su efecto, esto sucede por la existencia de alguna otra causa particular que lo impide, y que está sometida a la causa universal. Por eso, ningún efecto puede darse fuera del orden de la causa universal. (…) Así, pues, como la voluntad de Dios es la causa universal de todas las cosas, es imposible que la voluntad de Dios no consiga su efecto.”
2. I, q. 19, a. 6: “La causa primera puede ver impedido su efecto por fallar la causa segunda cuando no es la causa primera universal, en la que están contenidas todas las demás causas; pues ningún efecto escapa al control de la causa primera universal. Y esto es lo que sucede con la voluntad de Dios, como ya se dijo.”

3)      Toda vez que la Voluntad divina antecedente alcanza su objeto en la realidad de lo creado, es por obra de la Voluntad divina consecuente.

1. Esto quiere decir que, siendo la Voluntad divina antecedente condicional, quiere en forma condicional dos cosas: 1) que todos los hombres se salven 2) que todos reciban la gracia suficiente. La condición es que ello no obste a algún fin más alto de la Voluntad divina consecuente. De la primera de esas dos cosas, la Voluntad divina consecuente hace que la condición se cumpla solamente respecto de los elegidos; de la segunda de ellas, la Voluntad divina consecuente hace que se cumpla para todos los hombres.

4)      De ese modo, la misma ordenación al fin sobrenatural de todas las creaturas racionales de hecho creadas por Dios, depende de la Voluntad divina antecedente en cuanto a su contenido, por así decir, pero depende de la Voluntad divina consecuente en cuanto a su realización actual fuera de Dios.

5)      La contingencia de los efectos creados es compatible con su necesidad en sentido compuesto.

1. Dice Santo Tomás que Dios mueve a las causas contingentes a producir efectos contingentes, pero entonces éstas los producen necesariamente, en sentido compuesto. No hay lugar aquí a falibilidad alguna de la moción divina como tal:

I, q. 19, a. 8: “En aquella frase de Agustín hay que entender la necesidad condicional, no absoluta, impuesta por Dios a lo querido por Él. Ya que es necesario que la condicional “Si Dios quiere algo, se lleva a cabo", sea verdadera.”

I, q. 19, a. 8: “Lo posterior tiene necesidad de lo anterior según el modo de lo anterior. Por eso, lo hecho por la voluntad divina tiene la necesidad que Dios quiere que tenga: bien absoluta, bien sólo condicional. Así, no todo es absolutamente necesario.”

Esa “necesidad condicional” es justamente la necesidad en sentido compuesto.

6)      Dios no es causa del pecado, pero sí su condición última de posibilidad, pues todo pecado de la creatura supone la permisión divina, ya que Dios podría evitarlo mediante una moción infalible al bien.

7)      La moción infalible al bien no va contra la defectibilidad natural de la creatura, sino solamente contra su fallo actual.

8)      La defectibilidad natural de la creatura racional consiste en que puede ser movida infaliblemente por Dios  a hacer libremente el bien, y también puede dejar ser movida por Dios a ello, en cuyo caso Dios permite que la creatura racional libremente haga el mal.

9)      Todo acto de la creatura falible supone la moción infalible divina, y por ello, todo no acto de la creatura falible supone la negación divina de la moción infalible.

10)   El acto de la creatura falible, bajo la moción divina infalible, es falible en sentido dividido, e infalible en sentido compuesto.

11)   De todo esto se sigue la infalibilidad absoluta de la Providencia divina, que depende toda ella de la Voluntad consecuente divina.

1. I, q. 22, a. 4: “La indisolubilidad e inmutabilidad a la que alude Boecio se refiere a la certeza de la providencia, que no falla en la producción de su efecto ni en el modo como tiene que producirse; no se refiere a la necesidad de los efectos.”
2. I, q. 23, a. 6: “…no todo lo que está sometido a la providencia es necesario; sino que algo sucede de forma contingente, dependiendo de las causas próximas a las que les destinó tales efectos la providencia divina. Y, sin embargo, como ya se demostró, el orden de la providencia es infalible.” 

12)   No hay por tanto, respecto de las creaturas racionales, una Providencia divina general que produzca algún efecto actual en lo creado y que sea distinta del conjunto formado por la Providencia divina especial de predestinación y la Providencia divina especial de reprobación, dependientes de la Voluntad divina consecuente.

13)   La única distinción que se puede hacer entre la Providencia divina general y las dos Providencias divinas especiales mencionadas consiste en que aquella es la parte que estas dos tienen en común, a saber, la que dispensa a todas las creaturas racionales, ángeles y hombres, la gracia suficiente para que puedan realizar el bien y llegar a la gloria.

14)   Esta gracia suficiente, en cuanto produce en las creaturas racionales el efecto de la posesión actual de la capacidad de hacer el bien, o aún de la incoación del acto bueno,  es eficaz y depende de la Voluntad divina consecuente.

15)   Ningún acto libre de la creatura racional, por tanto, se produce con la sola gracia suficiente en tanto que suficiente y dependiente de la Voluntad divina antecedente.

16)   El argumento de Marín – Solá, que la voluntad no puede menos con la gracia suficiente que sin ella, sólo prueba que la voluntad humana, después del pecado original, puede hacer con la gracia suficiente lo mismo que puede hacer sin ella, a saber: actos buenos fáciles de orden natural. No se sigue de ahí que después del pecado original, con sola la gracia suficiente, la voluntad humana pueda hacer actos buenos fáciles de orden sobrenatural como es la oración en el cristiano.

17)   En toda moción divina dada a las creaturas se debe distinguir entre aquello a lo que tiende con ella la Voluntad divina antecedente, y aquello a lo que tiende con ella la Voluntad divina consecuente.

18)   En el caso del acto bueno de la creatura racional, ambos objetivos de las dos Voluntades divinas coinciden. En el caso del fallo de la creatura racional, no lo hacen. Cuando la creatura falla en alcanzar aquello a lo que tendía la moción divina según la Voluntad divina antecedente, es porque ese no era el objetivo de la Voluntad divina consecuente, que ha permitido, por tanto, ese fallo. 

19)   El fallo de la creatura no implica un fallo de la moción divina considerada desde el punto de vista de la Voluntad divina consecuente, que permite ese fallo de la creatura, lo implica solamente considerando la moción divina desde el punto de vista de la Voluntad divina antecedente.

20)   Por tanto, bajo la moción divina la creatura nunca hace menos que aquello a lo que esa moción divina tiende según la Voluntad divina consecuente.

21)   Además, la creatura racional, de acuerdo en esto con Marín – Solá, tiene dos opciones: o considera la regla moral, y entonces hace el bien libremente, o no la considera, y entonces, peca también libremente.

22)   En el primer caso, pone algo de ser, acto y bien en la realidad, y por tanto, lo hace bajo la acción de Dios, Causa Primera.

23)   Esa acción divina es infalible. En efecto, no puede ser falible, porque entonces para que su efecto, la consideración de la regla moral por parte de la creatura, se diese, haría falta otra previa consideración de la regla moral, según como entiende Marín – Solá la “moción falible”, y así retrocederíamos al infinito.

24)   En el segundo caso, esa no consideración de la regla moral por parte de la creatura supone la no causación, por parte de Dios, de la consideración de la regla moral. Y esa no causación, por lo dicho, sólo puede consistir en la negación de la moción infalible a la consideración, pues acabamos de ver que tal consideración sólo puede deberse a una moción infalible divina.

25)   Por tanto, en el caso de la no consideración de la regla moral la creatura no hace menos que aquello a lo que la mueve la Voluntad divina consecuente, que es la que permite el fallo de la creatura negando la moción infalible a la consideración de la regla moral.

26)   No quiere decir esto que la Voluntad divina consecuente mueva a la creatura al pecado, sino que no la mueve al acto bueno acabado.

27)   No puede haber por tanto una moción divina falible cuyo éxito o fracaso dependa en última instancia de su interrupción o no por parte de la creatura racional.

28)   Toda moción divina, entonces, en cuanto al efecto actualmente producido por ella en la creatura, depende de la Voluntad divina consecuente y es infalible, con anterioridad lógica respecto de la producción de ese efecto.

29)   Toda gracia eficaz, por tanto, es infaliblemente eficaz.

30)   La Omnipotencia divina no se extiende a lo contradictorio, pero sería contradictorio que Dios no fuese Omnipotente, y no sería Omnipotente si pudiese dar una moción a la creatura, que ésta pudiese hacer fallar independientemente de la previa permisión de la Voluntad divina consecuente, porque el Omnipotente es Aquel que hace todo lo que quiere con Voluntad consecuente.

31)   No puede ser intrínsecamente eficaz o eficaz por sí misma una gracia que depende para producir el acto bueno de la creatura, de que la creatura libremente determine no frustrarla, porque una gracia así dependería del libre consentimiento de la creatura para alcanzar su objeto, si no en cuanto a la especificidad, al menos en cuanto a la realización actual.

32)   La creatura racional, por tanto, no hace de hecho ni más ni menos que aquello a lo que la mueve la Voluntad divina consecuente.  Y no hace nada sino bajo la moción de esa Voluntad consecuente divina, ni deja de hacer nada sino bajo la ausencia de esa moción.

33)   El pecado de la creatura no consiste en que la voluntad creada, con su interrupción de la moción divina, desvía el curso de ésta hacia lo que hay de ser y bien en el acto malo, de modo que la moción divina a lo que hay de ser, acto y bien en el pecado de la creatura sea posterior al fallo de la creatura y condicionada por éste.

34)   Porque si esa moción divina no alcanza el objetivo bueno al que tendía según la Voluntad divina antecedente, es porque ése no era el objetivo al que tendía según la Voluntad divina consecuente, de modo que ésta ha debido permitir ese fallo de la creatura con anterioridad lógica respecto de su realización, de tal modo, que la creatura racional no ha hecho fallar la moción divina ni la ha desviado.

35)   Porque eso implica que con esa misma anterioridad respecto del fallo de la creatura la Voluntad divina consecuente ha querido dar la moción infalible a lo que hay de ser, acto y bien en el acto del pecado así permitido, porque no hay ser, acto y bien en lo creado que no tenga a Dios como Causa Primera y junto con esa permisión del pecado la Voluntad divina consecuente no puede dar una moción al acto bueno ni una moción indeterminada.

36)   Para que Dios sea Causa Primera de todo ser, acto y bien en lo creado, no alcanza con que la moción divina tienda de suyo a un bien determinado que se realiza con que sólo la creatura racional no interrumpa esa moción, porque en esa hipótesis la existencia misma de ese bien determinado depende en última instancia de la creatura y no del Creador.

37)   En esa hipótesis la realización actual del objeto al que tiende de suyo la “moción falible” sería un cierto ser, acto y bien que  no tendría a Dios como Causa Primera, pues la moción falible es por definición compatible tanto con la consecución actual como con la no consecución actual de dicho objeto, lo cual no es compatible con la noción de “causa” formalmente considerada. 

38)   Todo acto bueno de la creatura, por tanto, depende de una moción infalible divina.

39)   No tiene sentido decir que el pecador se distingue a sí mismo (como condición última) en la línea del mal y que el justo es distinguido por Dios (como condición última) en la línea del bien.

40)   Porque el pecador se distingue del justo solamente sobre la suposición de que el justo no peca, así como el justo se distingue del pecador solamente sobre la suposición de que éste peca. De modo que, en la línea de la condición última, da lo mismo decir que  el pecador se distingue del justo que decir que el justo se distingue del pecador. Y como esto último no es aceptable, tampoco lo primero.

41) El que distingue a A de B, por eso mismo distingue a B de A. Porque es imposible que A sea distinto de B sin que por eso mismo B sea distinto de A. La distinción y la igualdad son algo relativo, como el estar a la derecha o a la izquierda. Por eso no tiene sentido decir que, en última instancia, Dios distingue al bueno del malo pero el malo se distingue él solo del bueno.  

42)   No es posible que Dios sea la Condición última en la línea del bien y la creatura racional sea la condición última en la línea del mal, porque el mal de la creatura siempre podría ser impedido por una moción infalible divina al acto bueno contrario, de modo que sólo sucede si es permitido por Dios, que es así su Condición última.

43)   Porque si B depende de la acción causal de A, entonces No B supone la no acción causal de A. De lo contrario, podrían darse B y No B al mismo tiempo, o podría darse la acción causal de A y no darse su efecto, B. Ambas cosas son absurdas, pues no hay causa ni acción causal si no hay efecto.  

44)   Así que Dios es Condición última, tanto en la línea del bien, por su acción, como en la línea del mal, por su no acción. En el primer caso Dios quiere libremente producir el bien en la creatura, en el segundo caso, quiere libremente permitir el mal en ella, no produciendo el bien contrario.

45)   Que Dios sea la Condición última del pecado no quiere decir que sea su causa. En general, una condición, en cuanto tal, no tiene porqué ser causa, porque que algo sea necesario para la producción de otra cosa no quiere decir que sea suficiente para ello. Así, el oxígeno es necesario para la vida pero no alcanza con el oxígeno para que alguien viva.

46)   En particular, como enseña Santo Tomás, no siempre que algo se sigue de la inacción de alguien, ese alguien es causa de aquel evento, sino solamente si puede evitarlo y está obligado a evitarlo. Así, dice, el capitán de un barco no es causa, por su inacción o ausencia, del hundimiento del buque, si no estaba encargado de conducirlo. Ahora bien, Dios no está obligado a mover al bien a la creatura racional ni a darle la gracia eficaz.

47)   La creatura racional no es la condición última de su propio pecado, pero sí la causa última del mismo.

48)   El conocimiento divino infalible de la libre respuesta de la creatura a la gracia suficiente, por tanto, tiene por medio cognoscitivo al acto libre por el que Dios determina dar su gracia eficaz, en el caso de la respuesta positiva, o no darla, en el caso de la respuesta negativa.

49)   No es posible que Dios conozca lo que de hecho hace la creatura en este mundo por ese libre decreto divino considerado en tanto que eterno y no en tanto que decreto. La Eternidad divina es Dios mismo, y a la Esencia divina eterna se la puede considerar de dos formas: incluyendo el libre decreto de mover o no mover eficazmente a las voluntades creadas, o haciendo abstracción de él. En el segundo caso, la Esencia divina es medio para el conocimiento de todas las creaturas y eventos posibles, pero no para el conocimiento de cuál de las alternativas posibles es elegida de hecho por la creatura. En el primer caso, ese decreto debe ser infalible, por de lo contrario, con un decreto falible, Dios no puede saber, por medio del tal decreto, cuál de las alternativas elige de hecho realizar la creatura.

50)   De lo contrario estaríamos diciendo que Dios recibe su conocimiento de la creatura, en vez de conocerla a partir de Sí mismo. Y eso contradice el hecho de que Dios es Acto Puro y por tanto no está en potencia pasiva de ningún modo y no puede así recibir nada de la creatura.

51)   Tampoco se puede decir, como dice Marín – Solá, que un decreto divino falible basta para conocer infaliblemente un efecto creado, si éste, causado faliblemente por Dios, y por tanto, existente, tiene, como todo lo existente, “infalibilidad de hecho”, o sea, que mientras existe, no puede no existir, en sentido compuesto.

52)   Porque sin duda que una vez que la cosa existe, tiene infalibilidad de hecho, y por tanto, si se sabe que existe, se sabe infaliblemente que existe, pero el hecho es que por medio de un decreto causal falible no se puede saber si la cosa existe o no.

53)   Si se sabe, por tanto, que existe, se lo sabe por fuera de ese decreto falible. Pero saberlo por fuera de ese decreto causal divino, equivale a saberlo por la acción causal del objeto conocido sobre el conocimiento divino. Pues algún modo de influjo causal tiene que haber para que se pueda explicar la adecuación entre el conocimiento y la realidad conocida, cuando ambos no se identifican.  

54)   Y es absurdo e imposible, como ya se ha dicho, que algo creado influya causalmente en el conocimiento divino, que se identifica realmente con Dios mismo, Acto Puro carente absolutamente de toda potencia pasiva.

55)   Dios conoce entonces los pecados de las creaturas racionales en su libre decreto de permitirlos.

56)   La gratuita libertad de la elección y predestinación divinas no puede consistir en que Dios establece libre y gratuitamente dar las mociones infalibles y la gloria a los que hayan querido no interrumpir las mociones falibles, porque en esa hipótesis la elección y predestinación serían dependientes de los méritos de las creaturas.

57)   En efecto, de no ser así, Dios podría igualmente haber establecido libre y gratuitamente la ley de elegir para la vida eterna solamente a aquellos que hubiesen rechazado la moción falible, y reprobar a los que la hubiesen aceptado. O incluso de elegir solamente a algunos de los que no hubiesen hecho fallar la moción falible, reprobando a otros que tampoco la hubiesen hecho fallar. Cosas todas evidentemente absurdas.

58)   Además, en esa hipótesis la razón por la cual Fulano figura entre los elegidos no es la elección divina, sino el hecho de que Fulano determinó no interrumpir la moción falible.

59)   Además, parece seguirse de esta hipótesis que el que no haga fallar la moción falible a los actos fáciles ya no puede luego perderse, pues a continuación vendrían las mociones infalibles a los actos difíciles y con ellas, finalmente, la perseverancia final y la salvación eterna. Más aún, en virtud de esa ley libremente establecida por Él mismo, Dios ya los elegiría para la salvación eterna, la cual por tanto debería darse infaliblemente. Pero es claro que muchos han comenzado con la oración y la realización de los “actos fáciles” y luego han caído en el pecado y han muerto sin dar signos de arrepentimiento.

60)   La reprobación divina no puede ser sólo lógicamente posterior a la previsión divina de las culpas del réprobo, porque dicha previsión divina supone el libre decreto permisivo divino que es su medio cognoscitivo, y dicho decreto divino permisivo, tocante a los medios que conducen a la creatura racional a su fin último, que son los actos humanos, es lógicamente posterior a libre decreto divino respecto de ese mismo fin último de las creaturas racionales, que en el caso de los réprobos es el libre decreto de no elegirlos para la vida eterna.

61)   Por otra parte, tampoco en la teoría de Marín – Solá el creyente sabe si forma parte o no del número de los elegidos, cosa que ha sido definida, además, en el Concilio de Trento: sin revelación divina especial, no se puede saber en esta vida si se forma parte del número de los predestinados. 

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El molinismo argumenta que la elección divina actual es posterior al conocimiento divino de las opciones libres posibles (futuribles) de las creaturas racionales,  y que por eso es dependiente del mismo.

No tiene en cuenta que el conocimiento divino contempla las opciones libres futuribles de las creaturas que se salvan en un mundo posible dado como dependientes de una elección divina posible y los consiguientes decretos intrínsecamente eficaces divinos posibles.

O sea, que el conocimiento divino contempla esos futuribles como dependientes de una elección divina gratuita posible, anterior a e independiente de la previsión divina posible de esos méritos futuribles.

Y que por tanto, la Voluntad divina sólo puede dar a esos posibles la existencia actual respetando en esa existencia actual ese mismo orden que contempla entre ellos en tanto que posibles.

Es decir, no hay mundo creado posible sin la correspondiente determinación posible de la Voluntad divina.

Decir que Dios ha elegido de hecho uno de los infinitos mundos posibles, entonces, es decir que la Voluntad divina ha elegido hacer actual una de sus infinitas elecciones posibles, por la cual elige a un determinado conjunto de creaturas racionales e irracionales para darles la existencia actual, y entre las racionales, elige a algunas de ellas para la Vida eterna, y a otras no, y lo hace con anterioridad a e independencia de la previsión de sus méritos o de sus culpas respectivamente.

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La reprobación negativa antecedente es aceptada por los congruistas, agustinianos, escotistas y tomistas, pero hay algunas diferencias entre algunos de ellos.

Algunos piensan que es un mero “no acto” de la Voluntad divina, que se limita a “no elegir” a los réprobos, mientras que otros piensan que es un acto positivo  de la Voluntad divina.

El argumento de Contenson y Billuart al respecto es que un mero “no acto” de la Voluntad divina respecto de los que se condenan argüiría potencialidad e imperfección en Dios, que, por el contrario, es Acto Puro.

La Voluntad divina estaría suspensa entre excluir o no excluir a los réprobos de la gloria, lo cual es imposible, porque entre ambos extremos no hay medio o tercera posibilidad, como señala Billuart. Y además, continúa, sí por imposible así fuera, de ahí no podría seguirse nada en lo creado, ni la exclusión ni la no exclusión de la gloria para los réprobos.

De nuevo, si la elección y la no elección son inseparables, si la segunda va incluida en el concepto de la primera, de modo que la elección incluye en sí misma la reprobación, y la elección es un acto positivo, ¿cómo no va a serlo la reprobación?

En efecto, la elección divina no consiste solamente en que Dios quiere para algunos la vida eterna, sino en que la quiere para ellos y no para los otros (“prae aliis”, dice Santo Tomás).

Dice en efecto Santo Tomás en I, q.23, a. 4:

“Por eso, la predestinación de algunos a la salvación eterna presupone, tal como lo entendemos, que Dios quiere su salvación. Y a esto pertenece la elección y el amor. El amor en cuanto que quiere para ellos el bien de la salvación eterna; pues amar es querer el bien para alguien, según dijimos. Y la elección, en cuanto que quiere este bien para unos y no para otros (“prae aliis”) a quienes reprueba, según dijimos también.”

En el acto positivo, entonces, de la elección, ya va incluida la no elección, y por tanto, ésta también consiste en un acto positivo.

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Pero incluso entre Contenson y Billuart, y los seguidores o precursores de ambos, hay controversia en cuanto a si la reprobación negativa antecedente, es decir, ese acto positivo de la Voluntad divina respecto de los réprobos, anterior a toda previsión de sus culpas, consiste en “la voluntad de permitir que algunos por su culpa pierdan la gloria (Billuart) o la voluntad eficaz de excluir a algunos positivamente de la gloria como beneficio indebido (Contenson).

La diferencia está en que según Contenson, la reprobación negativa antecedente es un querer divino positivo por el cual Dios quiere excluir a algunos de la gloria, mientras que para Billuart es solamente un acto permisivo, por el cual Dios quiere permitir que caigan en la culpa de modo que pierdan la gloria. Según Billuart, Dios no excluye positivamente al réprobo de la gloria, sino de la elección eficaz a la gloria.

Ahora bien, o no hay ningún acto de la Voluntad divina respecto de la exclusión de los réprobos de la gloria, o sí lo hay. Lo primero no parece sostenible, por la misma razón que dan Billuart y Contenson, aplicado a este tema: que la Voluntad divina no puede permanecer suspendida respecto de querer o no querer esa exclusión, y además, de hecho debería haber al menos una permisión divina para cualquier cosa que sucede en lo creado.

Eso es lo que dice Billuart. Dios permite que los réprobos no alcancen el fin último, pero la forma de hacerlo es permitiendo sus pecados, y en definitiva, su impenitencia final.

Pero contra esto, la elección es, como dice Santo Tomás, el acto por el cual Dios quiere la vida eterna para algunos, “y no para otros” (“prae aliis”).

Por tanto, la alternativa que se plantea a la Voluntad divina en la elección respecto de cada creatura racional que ha determinado crear no es “permitir o no permitir que peque”, o  “permitir o no permitir que no alcance la gloria”, o “impedir o no impedir que no alcance la gloria”, sino “querer o no querer la gloria para ella”. 

De ese “no querer” se debe decir lo mismo que dicen Contenson y Billuart del “no elegir”, con el cual en realidad se identifica, o sea, que es un acto positivo de la Voluntad divina y no un no acto de esa Voluntad.

Luego, de acuerdo en esto con Contenson, hay un acto positivo de la Voluntad divina por el cual Dios excluye de la gloria a algunas de las creaturas racionales que ha decidido crear, con anterioridad a la previsión de sus culpas.

En cuanto a excluir al réprobo, no de la gloria, sino de la elección a la gloria, como dice Billuart, implica que la elección divina no es acerca de querer o no la gloria para alguien, sino acerca de elegir o no a alguien para la gloria, o que una de las alternativas posibles en la elección es querer la gloria para alguien y la otra no elegirlo para la gloria, todo lo cual es absurdo. La elección no es acerca de la elección, sino acerca de aquello que se elige.

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Queda finalmente la cuestión de si la permisión divina del pecado se identifica o no con la negación de la gracia eficaz.

Algunos, como Contenson y Garrigou – Lagrange, por ejemplo, sostienen que no se identifican, porque, dicen, Dios no niega la gracia eficaz sino como consecuencia del pecado, y por tanto, con posterioridad lógica respecto del mismo, mientras que la permisión divina del pecado es lógicamente anterior al pecado mismo.

Pero esta tesis tiene la gran dificultad de que siempre Dios puede impedir el pecado de la creatura racional, precisamente mediante la gracia eficaz. Por tanto, no hay forma de que Dios permita el pecado que no incluya la Voluntad divina de no dar la gracia eficaz con la cual el pecado sería infaliblemente impedido. 

Además, evitar el pecado, de parte de la creatura racional, es algo bueno, y nada bueno puede haber de hecho y actualmente en la creatura racional, en el orden sobrenatural, que no dependa de la gracia eficaz. Pero si la pérdida de la gracia eficaz fuese siempre y sólo consecuencia del pecado, la no pérdida de la gracia eficaz sería consecuencia del buen obrar de la creatura, y dependería de él, en vez de ser, como es, este buen obrar de la creatura consecuencia de la gracia eficaz y dependiente de ella.

Por eso parece preferible en este punto la tesis contraria, a saber, la permisión divina del pecado incluye la negación de la gracia eficaz con la cual ese pecado no se cometería, o incluso, se identifica con ella. 

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Finalmente, queremos referirnos brevemente a la tesis de los que dicen que ninguno de los sistemas hasta ahora elaborados sobre este tema es satisfactorio.

Ante todo, si por “satisfactorio” entendemos un sistema que aclare totalmente el asunto de modo que no quede un tremendo misterio después de la explicacion, y de modo que no sea solamente en el Cielo donde podamos tener una visión carente de oscuridades, no solamente concedemos esa tesis, sino que además negamos que pueda haber nunca en esta vida un sistema “satisfactorio” en ese sentido. 

Pero en otro sentido, esto puede querer decir, o que no es posible un sistema no contradictorio sobre este tema, o que sí lo es, pero aún no ha sido hallado.

Lo primero equivale a decir que el misterio es contradictorio, lo cual es contrario a la fe católica.

Porque si el misterio no es contradictorio en sí mismo, entonces debe ser al menos posible una comprensión teológica del mismo que no implique contradicción con ninguna verdad revelada.

Y eso es lo que entendemos ahora por un sistema “satisfactorio".

En cuanto a lo segundo, no nos parece probable, por lo menos, que reste por investigar alguna vía de solución esencialmente distinta de las ya ensayadas a lo largo de estos dos mil años.

Y es que no hay tercera posibilidad en todas estas alternativas: o la gracia eficaz lo es por sí misma, o no, o es intrínsecamente eficaz, o no lo es, o Dios mueve la voluntad creada a realizar sus actos libres, o no, o la elección divina es independiente de los méritos de las creaturas, o no lo es, etc.

Y cada una de ellas forma parte de alguno de los sistemas ya conocidos.

En cuanto a los sistemas sincretistas, cuentan de antemano con la desventaja de que, al integrar elementos procedentes de sistemas diversos y contradictorios entre sí, guiados por principios fundamentales diversos y contradictorios entre sí, difícilmente escaparán de la contradicción interna.

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En todo caso, como ya dijimos, según el Concilio de Trento nadie puede saber con certeza sin revelación divina especial que forma parte del número de los predestinados.

Sí sabemos que Cristo murió por todos los hombres, y por tanto, por cada uno de nosotros.

Ése es el fundamento de la confianza en Dios. Donde hay certeza apodíctica no puede haber confianza. Excluida, entonces, la certeza, la confianza en Dios no tiene por qué tener límites, porque “tanto amó Dios al mundo, que entregó a su único Hijo, para que todo el que crea en él no muera, sino que tenga vida eterna”.

Como dice San Agustín en su libro “El don de la perseverancia”, cap. XXII, n. 62:

“No obstante, esta exposición del dogma de la predestinación, que recomendamos, no me parece suficiente cuando se habla al pueblo cristiano, a no ser que se añadan estas o parecidas palabras: “Y vosotros debéis esperar del Padre de las luces, “de quien procede todo don perfecto”, y pedírsela en vuestras cotidianas oraciones; y haciendo esto, confiad en que sois de sus elegidos, porque Él es quien obra y produce en vuestro corazón estas buenas disposiciones. Pero lejos de vosotros el perder la esperanza, porque se os manda que confiéis en Él  y no en vosotros, pues “maldito quien pone en el hombre su esperanza” y “mejor es confiar en el Señor que en el hombre”, porque “bienaventurados lo que esperan en Él”. Asidos a esta esperanza, “servid al Señor con temor y cantad sus alabanzas con temblor”, porque nadie puede estar seguro de la vida eterna que el Dios no mentiroso prometió a los hijos de promisión antes de todo tiempo hasta la terminación de esta vida, “que es tentación continua sobre la tierra”, pero nos hará perseverar hasta el fin en Él, a quien todos los días decimos: “No nos dejes caer en la tentación”.” Al decir estas cosas, ya sea a unos pocos, ya a toda la multitud de los fieles, ¿por qué hemos de temer predicar el dogma de la predestinación de los santos y la verdadera gracia de Dios, esto es, la que se nos da no según nuestros méritos, como nos enseña la Sagrada Escritura? ¿O es que hemos de temer que el hombre desespere cuando se le dice que ponga su esperanza en Dios y que no desesperaría si, lleno de soberbia, el infeliz la pusiera en sí mismo?”