Gracia y libertad: Visión de conjunto (I)

Presentamos aquí un resumen de las diversas posturas en torno a la relación entre la Providencia y la gracia divinas y la libertad humana.

La primera parte va en este “post”, la segunda, en el siguiente. Todos los subrayados son nuestros.

Los diversos sistemas en torno a gracia, libertad, predestinación, elección y reprobación son otros tantos intentos de conciliar tres verdades cristianas fundamentales: 

1)     Dios quiere que todos los hombres se salven.

2)     Dios es Omnipotente.

3)     Algunos se condenan.

Algunos han intentado reunirlas en un solo sistema presuponiendo que en Dios hay un solo tipo de Voluntad, y que es una Voluntad divina absoluta, no condicional.

De ahí se han seguido diversas posturas:

1)      Algunos dicen que Dios quiere que todos los hombres se salven, y Dios es Omnipotente, por tanto, todos se salvan. Origenismo o “apocatástasis”.

2)      Otros dicen que Dios es Omnipotente, y algunos no se salvan, por tanto, Dios no quiere que todos se salven. Calvinismo, Jansenismo.

3)      Otros dicen que Dios quiere que todos los hombres se salven, y algunos no se salvan, por tanto, Dios no es Omnipotente.

Otros, en cambio, han partido de la base de que en Dios hay un solo tipo de Voluntad, que es una Voluntad divina condicional.

Entre estos podemos hacer dos grupos. Los primeros agregan el supuesto herético que dice que la gracia divina no es absolutamente necesaria para toda obra buena.

De ello resultan el pelagianismo y el semipelagianismo. En efecto, en el pelagianismo, Dios quiere que todos los hombres se salven, pero su gracia no toca el interior de las personas (pelagianismo), o no lo hace al menos en el caso del primer acto por el que se vuelven a Dios (semipelagianismo).

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El pelagianismo niega la necesidad de la gracia divina interna para la salvación. A lo sumo dicha gracia haría la salvación más fácil, pero no es imprescindible. De suyo, la libertad humana se basta. 

Es claro que en este caso el último resorte de la salvación o perdición de los seres humanos está en la libertad humana, que se elige o no se elige a sí misma.

El pelagianismo parece ignorar ante todo la misma necesidad de un influjo divino para todo obrar de la creatura ya en el plano natural, pues esto es lo que hace que sea necesaria una gracia divina sobrenatural cuando el obrar de la creatura debe tender a un fin sobrenatural, como es aquel al que de hecho Dios nos ha ordenado.

Llevado a su lógica consecuencia, el pelagianismo debería desembocar en el ateísmo, ya que tiende a negar la esencial dependencia de la creatura respecto del Creador en el plano del obrar, y por consiguiente, si es lógico al menos, también en el plano del ser.

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Por su parte, el semipelagianismo sostiene que la gracia interna es necesaria para la salvación, pero exceptúa el primer acto libre por el que el hombre se vuelve a Dios, o “initium fidei”. Dios, dicen, está presto a dar su gracia a aquel en quien vea el menor movimiento de conversión, el cual por tanto procede de la sola naturaleza humana.

De ese modo se trata también de poner el último resorte de la elección, predestinación y salvación en la voluntad de la creatura racional. En efecto, es el hombre el que se inscribe a sí mismo en el número de los elegidos o en el los réprobos, según que ponga o no ponga ese “comienzo de la fe” puramente natural.

Esta doctrina fue condenada en el segundo Concilio de Orange, donde se definió la absoluta necesidad de la gracia divina interna también para el “initium fidei” o comienzo de la fe.

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Por tanto, en estos sistemas Dios deja de hecho que cada uno elija lo que quiera, salvación o perdición, sin intervenir en ello. La única Voluntad que hay en Dios antecedentemente a la libre elección de la creatura es condicional: Dios quiere que la creatura se salve, si elige el bien, de lo contrario, quiere que se condene.

Con lo cual queda bastante debilitado eso de la Voluntad salvífica universal, pues esa Voluntad divina podría formularse así: “quiero que se salven los que hagan el bien y se condenen los que hagan el mal”. Es cierto que todavía se sigue afirmando que Cristo murió por todos.

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Otros, reconociendo la verdad de fe definida contra el pelagianismo y el semipelagianismo, dicen que la gracia divina es absolutamente necesaria para toda obra buena, pero lo entienden solamente de la gracia suficiente, que da la capacidad de hacer el bien, y que es consecuencia de la Voluntad salvífica universal y de que Dios no manda lo imposible. 

La Voluntad divina respecto de la salvación de los hombres sigue siendo condicional: Dios quiere que el que, sin otra intervención divina, use bien la gracia suficiente, se salve, y el que no, no. 

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El problema con esta tesis es que una voluntad condicional, en cuanto tal, no produce nada en la realidad de las cosas, pues depende de que se dé o no la condición en cuestión. Dios sería causa de la salvación de los que hacen el bien y del castigo de los que hacen el mal, pero sólo posteriormente a la intervención del libre albedrío de cada uno.

Dios no sería, entonces, autor de la Salvación del hombre, sino sólo recompensador de sus buenas obras. La salvación del hombre tendría dos autores parciales y ningún autor total: el hombre haciendo por sí solo la buena obra meritoria, Dios recompensándola.

También se niega aquí que todo ser, acto y bien que se encuentre en la creatura proceda de Dios como Ser, Acto y Bien originario del cual participa todo ser, acto y bien creado.

Porque es claro que si así fuese, todo acto libre de la creatura racional tendría a Dios como Causa Primera, y entonces, la Voluntad divina respecto de ese acto libre no sería condicional, sino absoluta, porque, como dijimos, una Voluntad condicional no produce nada, sino que depende de la condición.

La condición, en este caso, sería precisamente el acto libre del hombre, que por lo mismo escapa, en esta hipótesis, a la Voluntad divina condicional, a la cual por el contrario condiciona y determina en un sentido o en otro.

Es claro además que esto implica la negación de la Omnipotencia divina, por la cual Dios puede hacer todo lo que quiere, puesto que una voluntad condicional no es una voluntad que puede hacer todo lo que quiere, pues la condición en cuestión puede no darse y entonces no hacerse lo que esa voluntad quiere condicionalmente.

De hecho, según esta hipótesis, Dios quiere que todos los hombres se salven, y no se salvan todos, por razones que escapan al control de la Voluntad divina.  

Además, tanto en la versión pelagiana y semipelagiana como en la que tiene en cuenta la necesidad de la gracia suficiente, es el hombre el que se elige o deja de elegirse a sí mismo para la salvación.

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El supuesto de que en Dios hay un único tipo de Voluntad respecto de la salvación de las creaturas racionales lleva finalmente a negar la Omnipotencia divina, o la Voluntad divina salvífica universal, o que algunos se condenen.

Si se entiende esa única Voluntad divina como una Voluntad absoluta, entonces, o bien Dios quiere con Voluntad absoluta que todos se salven, y no todos se salvan, de donde se sigue que Dios no es Omnipotente, o bien, Dios es Omnipotente y  no quiere que todos se salven, o bien, todos se salvan.

Y si es una Voluntad condicional, entonces, como ya dijimos, no es Omnipotente, pues depende para su cumplimiento de una condición, el libre albedrío de las creaturas, que a su vez no depende de ella. 

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La insuficiencia de la afirmación de una Voluntad meramente condicional en Dios y la necesidad de afirmar una Voluntad divina absoluta en el tema de la salvación de las creaturas racionales, dijimos, unida al supuesto de que en Dios hay solamente un tipo de Voluntad, y al hecho de que no todos se salvan, lleva a la negación de la Voluntad divina salvífica universal, como de hecho se da en las posturas predestinacionistas, por ejemplo, el luteranismo, el calvinismo, y el jansenismo.

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En el calvinismo, además, hay que distinguir dos corrientes: la supralapsaria y la infralapsaria.

“Lapsus” quiere decir “caída”. Estas posturas se oponen en la cuestión de si Dios determinó la no elección o reprobación de los que se condenan antes o después de prever el pecado original (la caída) y sus consecuencias.

La tesis supralapsaria sostiene que la elección divina de los que se han de salvar es anterior a e independiente de la previsión divina de sus méritos, y, como en toda elección de unos hay implícita una no elección de otros, sostiene que también la reprobación divina de los que los que se condenan es anterior a la previsión divina de sus culpas, y por tanto, es anterior a la previsión divina del pecado original y sus consecuencias.

La tesis infralapsaria, que parece ser con mucho la más extendida entre los calvinistas, sin que por eso la otra se considere herética entre ellos,  dice que la elección divina es anterior a la previsión de los méritos de las creaturas, pero la reprobación divina es posterior a la previsión divina de las culpas de las otras creaturas.

Dicen entonces que Dios primero (son prioridades lógicas, no temporales) permite el pecado original, y así prevé que toda la humanidad se convierte en una “masa condenada” cuyo destino natural es el Infierno. Luego, de esa masa Dios elige misericordiosamente a algunos para que se salven, sin tener en cuenta obra meritoria alguna que no pueden tener en el estado de pecado en que se encuentran, y deja justamente a otros, que se condenan en pena por sus pecados.

Solamente respecto de la tesis supralapsaria, por tanto, se plantean las siguientes cuestiones acerca del calvinismo: Si Dios condena al castigo eterno del infierno a algunos antes de haber previsto o conocido sus pecados, si Dios es causa o autor del pecado, si Dios predestina a algunos al pecado y a la impenitencia final.

Tradicionalmente se ha entendido que la respuesta calvinista supralapsariana a estas preguntas es afirmativa.

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La supuesta condenación divina de algunos al infierno eterno antes de haber previsto o conocido sus culpas es lo que se llama “reprobación positiva antecedente”. Es “antecedente” porque es anterior al conocimiento divino de las culpas, es “positiva” porque no es solamente una no elección para la vida eterna, sino una condenación al infierno entendido como pena y castigo.

Ha sido declarada herética por el Magisterio de la Iglesia, por ejemplo, en el segundo Concilio de Orange.

En cambio, la “reprobación negativa antecedente” es sostenida por muchos tomistas sin conflicto alguno con el Magisterio eclesiástico. Según esta tesis, Dios determina no elegir a algunos para la vida eterna con anterioridad a la previsión de sus culpas, simplemente porque se trata de un don gratuito que Dios no está obligado a dar a ninguna creatura, y sin que eso tenga todavía razón de castigo o pena por el pecado que Dios aún, en este instante lógico, no temporal, no prevé.

Para todos los autores católicos, la reprobación positiva sólo puede ser consecuente, es decir, posterior a la previsión divina de las culpas y en particular, en el caso de los seres humanos, de la impenitencia final.

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En el caso del ser humano posterior al pecado original, el calvinismo y el jansenismo niegan el libre albedrío como capacidad de elección, y afirman la “libertad” en el sentido solamente de ausencia de coacción externa.

Es decir, la voluntad creada es atraída necesariamente, sea por el mal, en el caso del pecador, que carece de la gracia, sea por el bien, en el caso del que ha recibido la gracia, que es irresistible.

Pero como es llevada necesariamente por su propia atracción, sin sufrir por ello mismo ninguna coacción externa, por eso mismo, dicen, es libre.

Dicen también que cada uno hace lo que quiere, pero Dios hace que quieran esto o aquello, de tal modo, que no pueden no querer eso que quieren.

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Otra doctrina calvinista característica es la “perseverancia de los santos”, es decir, la imposibilidad de la pérdida del estado de gracia, contraria a la fe católica que reconoce la posibilidad de que el justo peque y deje de ser justo, de donde también la necesidad del sacramento de la Reconciliación posterior al Bautismo.

Para el calvinismo, el que peca o abandona la fe es porque nunca había sido verdadero creyente ni había recibido la gracia de Dios. Lo cual es herejía.

Junto con esto está la certeza de la propia predestinación, que contradice también el dogma definido en Trento, por el cual nadie, sin revelación divina especial, puede tener certeza de formar parte del número de los predestinados.

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Hay bastante coincidencia, también, entre la tesis calvinista de la “gracia irresistible”, y la tesis jansenista de que la única gracia que hay es la gracia eficaz, que tampoco puede ser resistida por la creatura racional, negando la gracia meramente suficiente.

En ambos casos, eso va junto con la negación de la voluntad salvífica universal divina. Como Dios no quiere que todos los hombres se salven, tampoco da a todos la gracia necesaria para que puedan cumplir con los mandamientos. Para la responsabilidad basta la libertad, y la libertad, como ya vimos, la entienden como mera ausencia de coacción externa, es decir, como necesaria tendencia interna de la voluntad al bien o al mal.

Es claro que ante una necesaria tendencia interna de la voluntad no cabe capacidad de elección alguna, tampoco en sentido dividido. El pecador no puede cumplir con los mandamientos, pero peca voluntariamente, porque peca llevado necesariamente por la atracción del mal, y por eso es culpable. El justo no puede pecar, pero hace el bien voluntariamente, necesariamente atraído por la gracia irresistible, de modo que es meritorio.

En realidad, esta tendencia necesaria de la voluntad hacia un objeto es lo contrario del libre albedrío.

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El principio fundamental de las doctrinas predestinacionistas es que la gracia divina eficaz es incompatible con el libre albedrío de la creatura racional. Piensan que si Dios actúa eficazmente sobre las voluntades creadas para que éstas realicen sus actos propios, esos actos no son libres.

El argumento puede tener esta forma:

“La determinación se opone a la libertad. Pero si Dios actúa eficazmente sobre las voluntades creadas para que éstas produzcan sus actos propios, entonces las determina a hacerlo. Por tanto, si Dios actúa eficazmente sobre las voluntades creadas, éstas no son libres.”

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La dificultad también puede plantearse como la supuesta oposición entre Omnipotencia divina y libertad de la creatura, y se formula así:

“Dios es Omnipotente si y sólo si el hombre no es libre. Por tanto, el hombre es libre si y sólo si Dios no es Omnipotente.”

Se argumenta: “Si Dios es Omnipotente, nada puede ocurrir en la Creación distinto de aquello que Dios quiere que ocurra. Y si esto es así, tampoco la creatura racional puede elegir algo distinto de aquello que Dios quiere que elija. Y entonces, la creatura racional no es libre. Por tanto, si la creatura racional es libre, Dios no es Omnipotente”.

Las posturas predestinacionistas van en la línea de la afirmación de la Omnipotencia divina y la negación del libre albedrío de las creaturas racionales.

Las posturas “libertarias” van en la línea de la afirmación del libre albedrío y la negación más o menos clara de la Omnipotencia divina.

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Pero contra esto está un principio absolutamente fundamental que gobierna toda esta discusión: Dios es el Creador, y por tanto, no puede haber ser, acto y bien fuera de Dios que no tenga a Dios por Causa Primera.

El acto libre de la creatura, y aquello que lo hace ser libre, lo cual es una perfección, es algún ser, acto y bien, que no es Dios mismo. Por tanto, tiene a Dios como Causa Primera.

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La respuesta tomista a la primera dificultad es que la causa segunda no actúa sino en tanto que es movida a ello por la Causa Primera, y que por tanto, el acto propio de la causa segunda siempre depende en última instancia de la determinación de la Causa Primera. Y como el acto propio de la creatura racional, respecto de los bienes particulares, es libre, y la libertad implica la autodeterminación en el obrar,  eso quiere decir que en esos casos la Causa Primera no sólo determina a la voluntad creada, sino que la determina para que ella se determine libremente a sí misma.

Aquí se debe recordar que lo contradictorio de “autodeterminación” no es “heterodeterminación”, sino “no autodeterminación”.

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A la segunda dificultad el tomismo responde que la creatura es libre porque Dios es Omnipotente y Dios es Omnipotente porque, entre otras cosas, puede crear seres libres y moverlos omnipotentemente a la realización de actos libres.

La Omnipotencia divina, enseña Santo Tomás, hace que Dios no produzca solamente el ser de las creaturas, sino también el modo en que tienen el ser. Y así, Dios no produce solamente el actuar de las creaturas, sino también el modo en que actúan: libre o necesariamente.

En el caso del libre albedrío de la voluntad, consiste en la indiferencia de la voluntad respecto del bien particular.

La voluntad depende de la inteligencia, la cual conoce el ente en general. La voluntad tiende al ente en tanto éste es apetecible, o sea, en tanto que bueno. Por eso su objeto es el bien en general.

Ninguna potencia o facultad es libre ante su objeto propio, que es su razón de ser. La voluntad, por tanto, tiende necesariamente al bien en general.

Pero por eso mismo, no tiende necesariamente a ningún bien particular, pues ningún bien particular puede identificarse con el bien en general.

Y por eso mismo, es libre de querer o no querer cualquier bien particular, y de quererlo a él o querer a otro.

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Cada vez que elegimos libremente algo, por ejemplo, elegimos A, podemos no elegirlo, o elegir No A, solamente en sentido dividido, no en sentido compuesto, pues no podemos a la vez elegir y no elegir A, o elegir A y elegir No A.

Y sin embargo, elegimos libremente, a pesar de que es necesario que mientras elegimos A, elijamos A, en sentido compuesto. Y esa elección es libre, porque nuestra voluntad sigue teniendo una relación contingente, no necesaria, con ese objeto del querer que es el bien particular y finito elegido.

Supuesto, por tanto, que Dios mueve a la voluntad creada a querer tal bien particular, no cambia con ello la relación contingente que hay entre la voluntad y ese bien particular. Necesariamente hace que lo quiera, pero no hace que lo quiera necesariamente.

La voluntad creada así movida por Dios no puede no querer ese bien particular en sentido compuesto, o sea, dado el hecho de que Dios la mueve al acto de querer, pero sí puede no quererlo en sentido dividido, o sea, considerando la relación contingente que sigue habiendo entre la voluntad y ese bien particular en tanto que objeto de su acto de querer.

Al argumento, entonces, se responde así: Si bajo la acción divina la creatura racional no puede elegir algo distinto de aquello que Dios quiere que elija, tampoco en sentido dividido, no es libre: Concedo. Solamente en sentido compuesto: Niego.

En el orden sobrenatural, la moción eficaz divina es lo que se conoce como “gracia eficaz”. Para el tomismo, la gracia eficaz lo es por sí misma e intrínsecamente, es decir, no por el consentimiento libre de la creatura, y consiste en una “premoción o predeterminación física”, por la cual Dios mueve como causa eficiente la voluntad creada a la producción de su acto libre.

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Respecto de la concepción calvinista y jansenista de la “libertad”, los tomistas dicen que hay dos formas de entender ese “Dios hace que quieran”: o bien por el lado del objeto y la causa final de la voluntad creada, o bien por el lado de la causa eficiente que actúa sobre la voluntad creada.

Desde el primer punto de vista, Dios propondría a la voluntad creada un objeto que ella necesariamente querría. En ese caso, decimos nosotros, perece el libre albedrío, porque éste consiste justamente en la indiferencia de la voluntad respecto del bien particular, que no puede atraerla necesariamente porque está siempre por debajo del objeto necesario de la voluntad, que es  el bien en general.

Desde el segundo punto de vista, Dios movería infaliblemente a la voluntad creada a querer un bien finito y particular, que como tal permanece siempre sin guardar ninguna relación necesaria con el querer de esa voluntad, el cual permanece siempre vinculado necesariamente solamente al bien en general.

Así es como el tomismo defiende la capacidad de elección de la creatura racional bajo la infalible causalidad eficiente divina.

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En el fondo, el supuesto común a predestinacionistas y molinistas según el cual la causalidad divina es contraria a la libertad de la creatura racional se basa en una comprensión mecanicista de la libertad en términos de pura causalidad eficiente y dejando de lado la causalidad final o teleología.

Para esta concepción, el libre albedrío consiste en la independencia respecto de toda causa eficiente. Con ese criterio, sólo Dios, Causa Primera, puede ser libre. Por el contrario, lo esencial del libre albedrío no está en el orden de la causalidad eficiente, sino en el orden de la causalidad final: es la relación del querer con su objeto, el bien querido, lo que determina si un acto de la voluntad es libre o no lo es.

La libertad creada no tiene esa independencia de toda causa eficiente que es propia solamente de la Libertad divina, pero conserva lo esencial de la libertad: la indiferencia actual respecto del bien particular.

En el fondo de muchas críticas a la “predeterminación física”, entonces, hay la identificación inconsciente de nuestra libertad creada con la Libertad Increada.

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La causalidad divina sobre el acto libre de la creatura racional plantea un problema específico en la línea del mal. Si Dios, dicen algunos, por ser Creador y Omnipotente, es causa de todo lo que sucede en la Creación, entonces es causa también del pecado, de lo contrario, no es Creador de todas las cosas, ni es Omnipotente.

De nuevo, las teorías predestinacionistas tratan de acomodar la afirmación de que Dios es causa pero no es autor del pecado, o es autor del pecado sin ser por eso pecador, las teorías “libertarias” niegan esto redondamente y tratan de dejar en segundo plano la verdad de la Creación y la Omnipotencia divina.

Al menos desde el punto de vista lógico, ambas parten de un supuesto falso común: que el pecado, y el mal en general, es algo, es un ser.

Sobre esta base, si Dios es Causa de todo lo que es, es causa del pecado, y si no es causa del pecado, entonces no es causa de todo lo que es, o sea, no es propiamente Creador ni Omnipotente.

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La respuesta agustiniana y tomista es que el pecado no es un ser, sino un no ser, es una carencia de un ser, acto y bien que la creatura debería tener, o sea, una privación.

Como tal no necesita ni puede tener causa eficiente, sino sólo deficiente, que sólo puede ser la creatura falible.

Por ser Creador y Omnipotente, entonces, y por ende, Causa de todo lo que no es Dios, Dios no necesita ser causa ni autor del pecado.

Sí es Causa y Autor Primero del acto del pecado, en lo que este acto tiene de ser, acto y bien, no en lo que tiene de pecado.

Y eso que el pecado tiene de pecado, debe ser permitido por Dios, para poder existir. Porque Dios siempre puede impedirlo, si quiere, produciendo en la creatura el acto libre bueno contrario.

Así, lo formal del pecado, que es esa privación de ser, acto y bien, no es causado sino sólo permitido por Dios, siendo la creatura racional su única causa deficiente primera.

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Algunos se niegan a admitir que Dios sea causa de todo lo que hay de ser, acto y bien en el acto del pecado, o como se dice teológicamente, que Dios sea causa de lo material del pecado.

Pero es que no puede haber ser, acto y bien en lo creado que no tenga a Dios como Causa Primera. Y en el acto del pecado es claro que siempre hay algo de ser, acto y bien. Lo que hay de malo es, como dijimos, un no ser, una privación de ser, de acto y de bien.  La privación de ser, como la mordida en la manzana, debe darse siempre en algún ser, acto y bien.

Por eso algunos dicen que el ser, acto y bien que hay en el acto del pecado tiene, sí, a Dios como Causa Primera, pero de tal manera, que Dios no lo ha causado en tanto que ser, acto y bien del acto del pecado, sino que lo ha dado en orden a un acto bueno, y ha sido la creatura la que, con su fallo, ha desviado, por así decir, el ser, acto y bien que viene de Dios y lo ha hecho ser el ser, acto y bien de un acto de pecado.

Y ponen para ello el ejemplo del instrumento defectuoso que desvía  la moción buena de la causa principal haciendo que se produzca un efecto defectuoso.

Pero no alcanza con esto. Porque ese fallo, en toda hipótesis, ha debido ser permitido por Dios para que pudiese ocurrir y ocurriese. La prueba de ello es que Dios siempre puede impedir el fallo de la creatura racional, porque es Omnipotente.

Y entonces, en la misma Voluntad consecuente divina que causa el ser, acto y bien de ese acto de pecado está la permisión de ese pecado, de modo que para esa misma y única Voluntad consecuente divina ese ser, acto y bien no puede no ser sino el ser, acto y bien de ese acto de pecado, afectado por ese no ser o privación que ha sido permitido por esa misma Voluntad consecuente divina, de modo que Dios no es causa, pero sí Condición primera y permisiva del pecado de las creaturas racionales.

Por eso, en cuanto al instrumento, hay que recordar que cuando el que lo maneja es el Todopoderoso, toda falla de ese instrumento tiene que estar permitida previamente por la misma Voluntad consecuente divina que da el impulso al instrumento.

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La única vía practicable, por tanto, es la distinción en Dios de dos tipos distintos de Voluntad, en relación con la salvación de sus creaturas racionales.

Es la Omnipotencia divina, junto con el hecho de que Dios quiere que todos los hombres se salven, y el hecho de que algunos se condenan, lo que obliga a distinguir dos tipos de Voluntad en Dios. Porque lo que el Omnipotente quiere sin más, absolutamente, no deja de realizarse.

Sin duda que, de haberlo querido, Dios podría haber creado un mundo en el que todos se salvasen, o podría haber preservado a todos los seres humanos de este mundo actualmente existente de todo pecado, del mismo modo en que mantuvo libre de todo pecado, aún venial, a la Madre del Salvador.

Por tanto, el principio verdadero del que se debe partir es que respecto de la salvación de las creaturas racionales hay en  Dios dos tipos de Voluntad, una condicional, la Voluntad antecedente, otra absoluta, la Voluntad consecuente, de tal modo, que por la primera, que por sí sola es ineficaz, Dios quiere la salvación de todos los hombres, y por la segunda, que se cumple siempre en forma infalible, quiere la salvación de los que de hecho se salvan, de un modo en algún sentido anterior a la libre elección que hacen las creaturas.

Con esto hace su aparición en nuestro razonamiento la gracia divina eficaz, que, a diferencia de la gracia suficiente, va siempre acompañada del acto libre bueno en cuestión de la creatura racional, y que depende de la Voluntad divina absoluta y consecuente.

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La necesidad de afirmar la gracia meramente suficiente, distinta de la gracia eficaz, viene del hecho de que Dios no manda lo imposible, y los mandamientos divinos se dirigen a todos los hombres, por tanto, a todos ha de hacer posible Dios el cumplimiento de los mandamientos.

Y como de hecho Dios ha ordenado al hombre a un fin sobrenatural, para cumplir los mandamientos de modo que ello conduzca a ese fin sobrenatural no alcanza la sola naturaleza humana con sus capacidades naturales, y es necesario entonces un don de la gracia divina que capacite al hombre para ello.

Esa gracia es distinta de la gracia eficaz, pues ésta por definición va siempre acompañada del acto libre bueno correspondiente de la creatura, mientras que, si todos reciben esa gracia que los capacita para cumplir los mandamientos, no todos los cumplen de hecho.

De la Voluntad divina antecedente, por tanto, con la que Dios quiere que todos los hombres se salven, procede la gracia suficiente dada a todos; de la Voluntad divina consecuente, con la que Dios quiere la salvación de los elegidos, procede la gracia divina eficaz para todo el que de hecho hace el bien, y en el caso de los elegidos, también para la perseverancia final, a la cual sigue necesariamente la salvación eterna.

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Por eso la broma de Pascal acerca de la gracia suficiente que no es suficiente tiene sentido solamente en el contexto jansenista en que fue formulada, en el que la única finalidad posible de la gracia es hacer actuar a la creatura racional.

Fuera de ese contexto herético, la gracia suficiente es suficiente para aquello para lo que es dada: para hacer posible el acto bueno, la guarda de los mandamientos divinos.

Sólo que no es lo mismo hacer posible el acto que hacer actuar, porque en general poder actuar y actuar no es lo mismo. Para actuar de hecho es necesaria la gracia eficaz.

Se objeta: “Sin la gracia eficaz y con sólo la gracia suficiente la creatura no puede actuar. Por tanto, la gracia suficiente tampoco hace posible el actuar”.

Se responde distinguiendo:

Sin la gracia eficaz y con sólo la gracia suficiente la creatura no puede actuar en sentido compuesto, y sin la gracia eficaz y con sólo la gracia suficiente la creatura no actúa de hecho: Concedo.

Sin la gracia eficaz y con sólo la gracia suficiente la creatura no puede actuar en sentido dividido, y sin la gracia eficaz y con sólo la gracia suficiente la creatura no tiene la capacidad de actuar, aunque de hecho no la ejercite: Niego.

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El molinismo entiende la distinción entre esos dos tipos de Voluntad salvífica en Dios de este modo: lo que hace pasar de la Voluntad antecedente y condicional a la Voluntad consecuente y absoluta es la libre determinación de la creatura, que provee o no provee la condición necesaria para que la Voluntad antecedente y condicional de salvarla de parte de Dios se convierta en Voluntad consecuente y absoluta.

Por lo mismo, la gracia suficiente, que es real y actualmente dada a todos los hombres para que puedan alcanzar la salvación, es dada, según Molina, en virtud de la Voluntad divina antecedente, que así produce un efecto real y actual en las cosas creadas.

El molinismo comparte, en efecto, el mismo principio que opone la causalidad eficiente divina sobre la voluntad creada y el libre albedrío de esa voluntad creada.

Por eso, acepta la distinción entre Voluntad divina condicional y antecedente, con la cual Dios quiere que todos los hombres se salven, y Voluntad divina absoluta y consecuente, con la cual quiere la salvación de los elegidos, pero rechaza la predeterminación física y afirma el concurso divino simultáneo e indiferente.

Dios no mueve a la voluntad creada, sino que obra juntamente con ella sobre su efecto, el acto de esa voluntad (concurso simultáneo) de tal modo que da una moción indeterminada que debe ser determinada al acto concreto por la voluntad creada (concurso indiferente).

Por eso mismo, la gracia eficaz, para los molinistas, es extrínsecamente eficaz, porque es el consentimiento libre de la creatura el que la hace o deja de hacerla eficaz. No hay diferencia esencial entre la gracia suficiente y la gracia eficaz: ésta es aquella misma gracia suficiente, a la que la creatura ha respondido en forma positiva.

Pretende salvar la Omnipotencia divina  recurriendo a la “ciencia media”, con la cual Dios conoce desde la Eternidad lo que harían libremente las creaturas puestas en determinadas circunstancias, y concretamente, si aceptarían o rechazarían la gracia divina.

Sobre la base de este conocimiento, Dios elige a los que ha previsto que aceptarían la gracia, y reprueba a los que ha previsto que no la aceptarían.

El resultado es que tanto la elección como la reprobación divinas son infalibles, pero al mismo tiempo, es la creatura racional la que determina en última instancia si está o no está entre los elegidos.

Por eso mismo, tanto la elección divina como la reprobación son posteriores a la previsión, respectivamente, de los méritos y de las culpas.

El molinismo rechaza no solamente la reprobación positiva antecedente de los calvinistas, sino también la reprobación negativa antecedente de los tomistas y la elección divina anterior a la previsión de los méritos.

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La “ciencia media” molinista es un conocimiento divino de lo que harían libremente las creaturas racionales en unas circunstancias determinadas. Es un conocimiento infalible, y se caracteriza por ser anterior a todo libre decreto de la Voluntad divina al respecto.

En efecto, desde el momento en que niega la “predeterminación física” tomista, el molinismo no puede acudir a los libres decretos divinos de mover a las voluntades libres de determinada manera, para conocer lo que hacen o lo que harían esas voluntades libres creadas.

La elección divina, por tanto, y el libre decreto de dar las gracias eficaces, son en el molinismo posteriores a la previsión de la libre respuesta de las creaturas por la “ciencia media”: “post praevisa merita”.

Igualmente la reprobación divina es posterior a la previsión, mediante la “ciencia media”, del rechazo de la gracia por parte de la creatura racional: “post praevisa demerita”.

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A veces se plantea la cuestión de que algunos molinistas dicen que la elección divina es posterior a la previsión divina de los actos “futuribles” de las creaturas racionales, en el sentido ya explicado, y anterior a la previsión divina de los actos absolutamente futuros de las creaturas;  y otros molinistas dicen que también es posterior a la previsión divina de los actos de las creaturas futuros, simplemente hablando.

En efecto, algunos molinistas, como Beraza, S.J., dicen que primero Dios contempla en el orden de los futuribles a qué gracias Pedro consentiría libremente, y a qué gracias no; luego, determina dar a Pedro las gracias a las que prevé que consentirá, luego, ve como realidad ya actual y existente, consecuencia del decreto anterior, a Pedro aceptando esas gracias, incluso la de la perseverancia final, y finalmente, entonces, determina por ello dar a Pedro la gloria.

Con lo cual parece  claro que la elección de Pedro para la gloria vendría recién en el último paso, posteriormente, por tanto, a la previsión divina de los actos absolutamente futuros de Pedro.

Entendemos que esto está hecho solamente para que el orden de la intención divina sea igual al orden de la ejecución del plan divino, es decir, para que en ambos órdenes vengan primero la gracia y el mérito y después la gloria.

En realidad, en el mismo esquema de Beraza es claro que la elección divina se da ya en el segundo de los pasos mencionados, posteriormente, por tanto, a la previsión divina de los futuribles y anteriormente a la previsión divina de los futuros.

De todos modos véase lo que diremos más abajo sobre la resolución final de este tema, a nuestro juicio, en el molinismo y el congruismo.

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Todo esto le plantea al molinismo el problema del “medio” del conocimiento divino de los “futuribles”, es decir, los actos libres que las creaturas racionales pondrían en determinadas circunstancias hipotéticas.

Obviamente que, en principio, ese medio debe ser la Esencia divina misma, pues Dios no puede recibir su conocimiento del exterior.

Pero por sí sola considerada, haciendo abstracción de todo acto libre de la divina Voluntad, la Esencia divina es el Modelo y espejo de todas sus posibles participaciones finitas, y por tanto, de todos los posibles contingentes. De modo que por ese camino sólo se podría saber que en tales circunstancias la creatura racional podría hacer esto o aquello, pero no qué es lo que efectivamente elegiría.

Y si incluimos en la consideración de la Esencia divina el acto libre de la Voluntad divina que determina dar a la creatura un concurso determinado en una dirección determinada, entonces ya no estamos en la “ciencia media” molinista, que es anterior a todo libre decreto de la divina Voluntad.

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Sobre esta base, algunos molinistas han dicho que mediante la Esencia divina así considerada, es decir, haciendo abstracción de todo libre decreto de la Voluntad divina, Dios tiene una supercomprensión de las voluntades creadas que le permite saber infaliblemente qué libre opción tomarían en determinadas circunstancias.

Pero por más que se supercomprenda una voluntad creada, no se verá entre ella yun acto libre posible un nexo necesario que no existe por hipótesis, si ese acto es libre.

Y sin ver ese nexo necesario entre la voluntad creada y su acto libre, esa “supercomprensión” no podrá dar certeza infalible acerca de lo que la creatura haría libremente en esas circunstancias.

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Leibnitz trata de superar esta dificultad diciendo que todos los actos libres y todos los accidentes en general que tendrán lugar en la vida de un individuo posible dado forman parte de su esencia. Pero con ello no se ve cómo se salva el libre albedrío, precisamente, de la creatura racional, si sus actos libres forman parte de su esencia y por tanto, no son libres, sino necesarios.

Y si se acude en cada caso a las circunstancias hipotéticas, para ver qué es lo que efectivamente decidirá la creatura libre puesta en ellas, se está admitiendo el determinismo de las circunstancias, que impondrían una y sólo una elección posible a la voluntad creada, lo cual es lo mismo que negar el libre albedrío.

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Otros dicen que en la Esencia divina así considerada, con prescindencia de todo libre decreto de la Voluntad divina, la Inteligencia divina ve la verdad objetiva de los futuribles, pues necesariamente ésta debe estar dada, dicen, desde la Eternidad, y por tanto, desde la Eternidad debe ser conocida por Dios, lo cual sólo puede hacerse mediante la Esencia divina, como ya dijimos.

En efecto, dadas dos proposiciones contradictorias sobre el futuro contingente, dicen, como “Sócrates hablaría en estas circunstancias” y “Sócrates no hablaría en estas (mismas) circunstancias”, necesariamente una es verdadera y la otra falsa. Pero todo lo que es verdad debe ser conocido por Dios desde la Eternidad.

Si a esto objetamos que según Santo Tomás las proposiciones de futuro contingente son verdaderas o falsas disyuntivamente, pero no determinadamente verdaderas o determinadamente falsas, se nos responderá que para Dios no hay en realidad proposiciones de futuro, porque nada es futuro ante Él.

Y que los futuribles, son simplemente proposiciones condicionales acerca de hechos posibles: “Si al ente posible A se lo pone en la circunstancia posible B, tiene la reacción C”, que no tienen dificultad para ser determinadamente verdaderas o determinadamente falsas.

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Pero entonces respondemos, con los tomistas, que la verdad determinada de un futuro contingente supone el libre decreto divino de inclinar la balanza, como Causa Primera, en ese sentido más bien que en otro, pues el futuro contingente ha de ser previsto, en todo caso, con todas sus condiciones de posibilidad, y una de ellas es la acción de Dios Causa Primera.

Y ese libre decreto divino no puede ser tampoco un decreto hipotético, posible, porque de nuevo volvemos a que por la sola consideración de la Esencia divina haciendo abstracción de todo libre decreto divino actual, sólo puede conocerse los diversos libres decretos divinos posibles mediante los cuales la creatura, en tales circunstancias, haría libremente A, o No A, o B. 

Por tanto, debe ser, como dicen los tomistas, un decreto divino subjetivamente absoluto y objetivamente condicionado, es decir, un decreto por el cual Dios de hecho y actualmente determina en forma libre, que si se diesen tales y tales circunstancias, él movería a tal creatura a obrar libremente de tal modo y no de otro.

Con lo cual el conocimiento de ese futurible ya no depende de la “ciencia media”, porque es posterior al libre decreto actual de la Voluntad divina.

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Para el molinismo el libre albedrío no consiste en la indiferencia de la voluntad frente al bien particular, sino en “la capacidad de hacer o no hacer, puestos todos los requisitos para hacer”.

Esto va contra el principio que dice que no hay ser, ni acto, ni bien, fuera de Dios, que no tenga a Dios como Causa Primera. En efecto, dada la acción de la causa, o sea, en sentido compuesto, el efecto no puede no darse.

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Por eso mismo el concurso divino simultáneo e indiferente es absurdo, porque implica igualmente que hay algo de ser, acto y bien en la creatura que no procede del Creador.

En efecto, dada la acción de la causa, el efecto se sigue necesariamente. Pero dado el concurso divino simultáneo e indiferente, el acto libre de la creatura racional no se sigue necesariamente, porque depende de la libertad de la creatura determinar ese concurso divino indiferente hacia este acto o aquel otro. Por tanto, con el concurso divino simultáneo e indiferente Dios no es causa del acto libre de la creatura racional, y por tanto, lo que en ese acto libre hay de ser, acto y bien no tiene a Dios como Causa Primera, lo que es absurdo.

Y por más que se diga que Dios causa cada efecto según la naturaleza propia de este efecto, y que por tanto, el acto libre lo causa como libre, de ello no se sigue que el acto libre no se siga necesariamente de la acción causal divina, sino que se sigue necesariamente (en sentido compuesto) como tal acto libre, como ya hemos explicado.

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En el molinismo, por tanto, el acto libre de la creatura procede todo de la creatura y todo de Dios, pero con totalidad de efecto, no con totalidad de causa.

Es como cuando dos personas tiran de un bote: cada una es causa parcial de todo el movimiento del bote.

En el tomismo, por el contrario, tanto Dios como la creatura son, no solamente causas de la totalidad del acto libre de la creatura, sino causas totales del mismo.

Porque a diferencia del molinismo, en el tomismo la causa libre creada está subordinada como causa segunda a la causalidad de la Causa Primera divina, que actúa sobre ella, y mediante ella, sobre el efecto.

Por esa razón, ambas causas no concurren en el mismo plano, como los hombres que tiran del bote, y por tanto, no tienen que repartirse entre sí la causalidad del acto libre: la causa libre creada ocupa la totalidad del nivel de la causa segunda, y la Causa libre Increada ocupa la totalidad del nivel de la Causa Primera.

Es cierto, entonces, que ambas causas juntas forman algo así como una “causa total” del acto libre, pero es una “totalidad” formada por todos, no por partes, de los cuales, el todo creado está subordinado al Todo Increado.

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La gracia eficaz, en el molinismo, es aquella que Dios ha previsto infaliblemente por su “ciencia media” que sería aceptada por la creatura racional.

Es decir, no es eficaz intrínsecamente, por sí misma, sino extrínsecamente, por el consentimiento de la creatura racional.

Y eso quiere decir que en esta teoría no hay diferencia real ni esencial entre la gracia suficiente y la gracia eficaz. La gracia eficaz, en el molinismo, es la misma gracia suficiente, vuelta eficaz por el consentimiento libre de la creatura.

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Según los molinistas, la predestinación completamente considerada es gratuita, pero la predestinación a la gloria, precisivamente considerada, es debida a los méritos de las creaturas racionales previstos por la “ciencia media”.

La razón por la cual los molinistas sostienen esto es para evitar la reprobación negativa antecedente. Porque si la elección de algunos para la gloria es independiente de los méritos, la no elección de los otros también lo es.

También buscan evitar con esto la predeterminación física, porque con el concurso simultáneo e indiferente Dios no conoce la respuesta libre de la creatura, y debe recurrir por ello a la “ciencia media” anterior a todo libre decreto de la Voluntad divina, el cual decreto, por tanto, en lo que toca a los predestinados, será posterior a la previsión de su respuesta libre por esa “ciencia media”.

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El argumento molinista:

“Santo Tomás enseña que la predestinación completamente considerada es gratuita, pero que un efecto particular de la predestinación puede deberse a otro efecto de la misma, por ejemplo, a los méritos de la creatura racional. Ahora bien, la gloria es un efecto particular de la predestinación. Por tanto, la tesis tomista es compatible con la predestinación a la gloria por los méritos de las creaturas racionales.”

Respuesta:

Distingo la Mayor: El efecto particular de la predestinación que no es aquel al que se ordenan todos los otros efectos de la predestinación, puede deberse a los méritos de la creatura racional: Concedo. El efecto particular de la predestinación al que se ordenan todos los otros efectos de la predestinación, puede deberse a los méritos de la creatura racional: Subdistingo: En el orden de la ejecución: Concedo. En el orden de la intención: Niego.

En efecto, desde el punto de vista de la intención, aquello a lo que todo se ordena, en un orden dado, es lo principal de ese orden. Por tanto, si ello es gratuito, ese orden es gratuito, si no lo es, tampoco lo es el orden en cuestión.

Por tanto, si el orden todo de la predestinación es, como reconoce el adversario, independiente de los méritos de la creatura, también lo es su parte principal, a saber, aquel efecto al que se ordenan todos los otros efectos de ese orden. Y lo es desde el punto de vista de la intención, que es justamente donde unas cosas se ordenan a otras. No puede, por tanto, tal efecto deberse a los méritos de la creatura racional, desde el punto de vista de la intención divina.

Contradistingo la Menor: la gloria es el efecto particular de la predestinación al que se ordenan todos los otros efectos de la predestinación: Concedo. No es esa clase de efecto de la predestinación: Niego.

Niego por tanto la Conclusión.

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Objeción: Dios quiere la gloria a causa de los méritos también en el orden de la intención, porque la intención divina es que la gloria sea concedida a los que, con la gracia de Dios, la merezcan.

Respuesta:

Distingo: Dios quiere que la gloria de los elegidos sea a causa de sus méritos: Subdistingo: De modo que sea la gloria de esa persona la que dependa de sus méritos: Concedo. De modo que sea la Voluntad divina de dar la gloria a esa persona la que dependa de los méritos de esa persona: Niego. Dios quiere la gloria de los elegidos a causa de los méritos de éstos: Niego.

En el orden de la intención, por tanto, no son los méritos de las creaturas racionales elegidas la razón por la cual Dios las elige para la gloria.

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Objeción: En el orden de la ejecución, primero son los méritos, y luego, la gloria. Pero el orden de la intención divina es el mismo que el orden de la ejecución. Por tanto, también en el orden de la intención divina primero vienen los méritos, y luego, la gloria, o sea, la gloria de los elegidos es querida por Dios a causa de sus méritos.

Respuesta:

Distingo la Menor: En la intención divina está el ejecutar el mismo orden que de hecho se ejecuta: Concedo. En la intención divina las cosas siguen el mismo orden que en la ejecución del plan divino: Subdistingo: Desde el punto de vista de la causalidad material o dispositiva, al que pertenecen los méritos de las creaturas racionales: Concedo. Desde el punto de vista de la causalidad final, que es el propio del orden de la intención simplemente hablando: Niego.

En efecto, si hablamos de la causalidad material o dispositiva, es claro que en el orden de la intención divina está el que las creaturas consigan la gloria por sus méritos, y que los méritos, por tanto, existan antes que la gloria, como ya se dijo.

Pero al hablar de causalidad final, y por tanto, de fines y de medios, es necesariamente inverso el orden de la intención respecto del orden de la ejecución: el fin es querido antes que los medios, que sólo se quieren en orden al fin y supuesto por tanto el querer del fin (orden de la intención); los medios se ejecutan antes que el fin, pues conducen a él (orden de la ejecución).

Por tanto, en el orden de la intención el fin, que es la gloria de los elegidos, es querido antes que los medios que conducen al fin, que son los méritos de los elegidos, y entonces, no puede ser querido a causa de éstos.

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Otras veces responden los molinistas que se quiere primero el fin que los medios, si se trata del fin propio, querido para sí mismo; si se trata del fin de otro, querido para ese otro, se lo quiere primero que los medios, en forma absoluta, si no depende de los méritos del otro, en caso contrario, se lo quiere primero que los medios solamente en forma condicionada, a saber, si el otro pone los méritos del caso, en cuyo caso solamente se lo quiere absolutamente, con posterioridad, por tanto, respecto del conocimiento de sus méritos.

Es decir, Dios quiere que todos se salven, en forma condicional, si ponen los méritos correspondientes. Respecto de aquellos que prevé, por tanto, poniendo esos méritos, quiere que se salven simplemente hablando.

La razón de fondo para los molinistas parece ser que Dios no puede querer el fin que otro ha de obtener por sus méritos, independientemente de los méritos.

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El argumento molinista aquí sería:

“Lo que se quiere dar a alguien condicionalmente a la realización de ciertos méritos por su parte, se quiere dar absolutamente sólo con posterioridad al conocimiento de esa realización. Pero Dios quiere dar la vida eterna a las creaturas racionales condicionalmente a la realización de ciertos méritos. Por tanto la predestinación divina, que es la Voluntad divina de dar absolutamente la salvación a los elegidos, es posterior a la previsión divina de sus méritos y dependiente de ella.”

Respuesta:

Distingo la Mayor: “se quiere dar absolutamente sólo con posterioridad al conocimiento de esa realización”: Si no se ha determinado previamente causar en forma infalible esa realización: Concedo. Si se ha determinado hacerlo: Niego.

En efecto, si por un lado Dios quiere dar la salvación a aquellos que libremente acepten su gracia, y por otro lado determina mover infaliblemente a algunos a que acepten libremente su gracia, por eso solo quiere absolutamente la salvación de éstos antes de saber que aceptarán libremente su gracia, pues en esta hipótesis el querer mover de ese modo esas libertades es querer para ellas la salvación, y que las creaturas racionales obrarán de ese modo lo sabe Dios mirando precisamente a su decreto divino de mover eficazmente esas libertades, y por tanto, en forma lógicamente posterior al mismo.

Contradistingo la Menor: Dios quiere dar la vida eterna a las creaturas de ese modo, y habiendo además determinado mover infaliblemente a algunas de esas creaturas racionales a aceptar libremente la gracia divina: Concedo. No habiéndolo determinado: Niego.

Niego por tanto la Conclusión. 

Es cierto que Dios quiere condicionalmente la salvación de las creaturas racionales, es decir, si responden adecuadamente con su libre albedrío, pero en el sentido de que la condición depende absolutamente del querer divino, que mueve eficazmente a esa respuesta positiva al libre albedrío de los elegidos, cuya salvación, por tanto, Dios quiere absolutamente, porque la quiere condicionalmente y quiere además absolutamente la condición.

Esa Voluntad divina absoluta de la condición, es decir, de la libre respuesta positiva de las creaturas racionales, es lógicamente anterior a esa libre respuesta misma, como causa suya que es, y por tanto, al conocimiento de esa respuesta libre por parte de Dios.

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No hay otra posibilidad: o la Voluntad divina causa los méritos, y entonces, no puede ser causada por ellos, o los méritos causan la Voluntad divina, lo que es absurdo.

Aquí se aplica el dicho de Santo Tomás: “Non propter hoc vult hoc, sed vult hoc esse propter hoc”. Dios no quiere esto a causa de aquello, sino que quiere que esto sea a causa de aquello.

Quiere Dios por tanto que el fin de la creatura racional sea a causa de sus méritos, pero no quiere a causa de los méritos de la creatura que ésta alcance ese fin, ni quiere que Él mismo quiera ese fin para  la creatura racional a causa de los méritos de ésta, porque la Voluntad divina no puede querer lo imposible, y es imposible que Ella misma sea causada por algo creado.

La forma en que lo hace, entonces, es dando a todos los que ha elegido para la vida eterna las gracias eficaces con las cuales infalible y libremente tendrán los méritos requeridos. Elige por tanto a éstos y no a otros para que consigan ese fin, y entonces determina que tengan los méritos necesarios para conseguirlo.

De ese modo, la creatura racional merece verdaderamente la salvación eterna por las obras hechas libremente con la gracia eficaz divina, y esa salvación se le da como premio a ese mérito suyo (orden de la ejecución del plan divino), porque previamente Dios ha querido darle la gracia eficaz con la cual infalible y libremente realiza esas obras meritorias, debido a que desde la Eternidad Dios la ha elegido gratuitamente para la salvación (orden de la intención divina del plan).

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Respecto del don de la perseverancia final, del que se sigue necesariamente la salvación eterna y por tanto la entrada en la gloria, parece lógico decir que para los molinistas es dado por Dios a causa de los méritos previstos por la creatura mediante la “ciencia media”, o sea, del mismo modo en que, según ellos, la creatura racional es elegida y predestinada a la gloria por Dios.

Porque si B (la gloria) se sigue necesariamente de A (la perseverancia final), y B es dada a causa de los méritos, es imposible que A sea dada gratuitamente, porque entonces B sería dada a la vez gratuitamente y a causa de los méritos, cosa imposible.

Pues B ya estaría dada por el hecho de estar dada A, y entonces, estando A dada gratuitamente, B también lo estaría.

Sin embargo, es de fe, por los  Concilios de Orange y Trento, que la perseverancia final es un don gratuito de Dios.

El molinismo trata de integrar esta verdad de fe recordando que finalmente, en la teoría de Molina, depende de la exclusiva Voluntad de Dios colocar a la persona en el conjunto de circunstancias en que libremente acepta la gracia de la perseverancia final, en vez del conjunto de circunstancias en que libremente la rechaza.

Pero por este capítulo se difumina, como diremos luego, la distinción entre el molinismo y el congruismo, es decir, los molinistas, para ser coherentes con este punto, deberían reconocer que la predestinación a la gloria es independiente de los méritos de las creaturas racionales.

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En efecto, en la tesis molinista, aun suponiendo que Dios elige a aquellos que prevé harán buen uso de su gracia, especialmente la gracia de la perseverancia final,  el hecho es que Dios determina crear aquel orden de cosas en que libremente harán buen uso de su gracia, en vez de aquel otro orden de cosas en que libremente la rechazarán.  

Y esta determinación divina, confiesan por lo general los molinistas, depende de la pura Voluntad de Dios, no precedida esta vez por la “ciencia media”, en el sentido de que la misma “ciencia media” supone la elección de un orden de circunstancias posibles determinado, en el cual, solamente, puede prever la libre reacción de la creatura racional.

Dicho de otra manera, la ciencia divina conoce antes de toda intervención de la Voluntad divina todos los órdenes de circunstancias posibles, y toda creatura racional individual posible aparece en algunos de ellos aceptando la gracia y en otros rechazándola.

De modo que esta ciencia divina no da motivo alguno a la Voluntad divina para elegir un orden de circunstancias posible sobre otro o para elegir a unas personas creadas posibles sobre otras.  

Y entonces, la elección de un orden posible de circunstancias depende de la pura Voluntad divina, y sólo sobre la base de una previa elección gratuita como ésta de un orden de circunstancias dado, tiene sentido decir que la “ciencia media” muestra quiénes han de ser elegidos y quiénes han de ser reprobados.

Y lo mismo hay que decir respecto de los que rechazan la gracia: previendo eso por su “ciencia media”, Dios no los elige para la vida eterna, y se condenan, pero previamente Dios ha elegido el conjunto de circunstancias en que éstos rechazan la gracia, en vez del conjunto de circunstancias en que la aceptarían.

Los molinistas responden que esto es efectivamente así, y que constituye un misterio, cuya causa no podemos saber en esta vida.

Pero ése no es el punto, sino que con esto se destruye la teoría molinista de la elección divina dependiente de los méritos previstos por la creatura, más allá de que podamos saber o no la razón por la cual Dios elige para una persona determinada tales circunstancias en vez de otras. 

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Tampoco en el molinismo, entonces, y de acuerdo en esto con la doctrina católica, el creyente puede tener certeza, salvo revelación divina especial, de formar parte de los predestinados por Dios a la salvación. No sabe si la “ciencia media” divina lo ha previsto desde la Eternidad aceptando o rechazando finalmente la gracia divina. Sin duda, hace el firme propósito de aceptarla y no rechazarla en el futuro, con la ayuda de la misma gracia, pero eso no equivale a una predicción infalible.

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El congruismo, al igual que el molinismo, acepta la necesidad de distinguir entre la Voluntad divina antecedente y condicional, y la Voluntad divina consecuente y absoluta, así como la Voluntad salvífica universal (antecedente) divina, y el libre albedrío de la creatura.

Igualmente, rechaza la predeterminación física tomista, o sea, la causalidad divina sobre la voluntad creada libre, y afirma por tanto, el concurso divino simultáneo e indiferente y la “ciencia media” molinista.

Pero se distingue del molinismo puro, en que hace depender el cumplimiento de la condición de la que depende la Voluntad divina antecedente y condicional de salvar a todos los hombres, de la Voluntad divina consecuente que elige a algunos y no a todos para la gloria, y no, en última instancia, de libre albedrío de la creatura racional.

Por eso, se distingue del molinismo “solamente” en que afirma la elección divina anterior a la previsión de los méritos, y la consiguiente reprobación negativa antecedente divina, salvo en el caso, por ejemplo, del Card. Billot S.J., que, como veremos, afirma la primera y niega la segunda.

Es decir, haciendo referencia a los tres términos de la ecuación molinista, los individuos posibles, las circunstancias posibles y las gracias posibles, el congruismo invierte el orden: en vez de dejar fijas las gracias y ver las variaciones de los individuos y las circunstancias, como hace el molinismo, el congruismo deja fijos los individuos, elegidos o no por Dios desde la Eternidad en forma totalmente incondicional, y a partir de ahí considera las variaciones de las gracias y las circunstancias.

O sea, según el congruismo, Dios, con su “ciencia media”,  considera qué gracias, en qué circunstancias, serán “congruas” para hacer que los elegidos infalible y libremente a la vez las acepten y se salven.

Por la misma razón (salvo en la tesis del Card. Billot), Dios evita, en la teoría congruista, dar gracias así de “congruas” a los que no ha elegido para la vida eterna.

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Según lo que dijimos al tratar del molinismo, ni en éste ni en el congruismo, entonces, a diferencia de todos los sistemas anteriores desde el pelagianismo en adelante, se busca evitar que sea Dios en última instancia el que elige a los que se han de salvar, y deja de elegir a los que no se salvan.

En realidad, es lo mismo decir que Dios mantiene fijas las gracias ofrecidas y va haciendo variar las personas y las circunstancias posibles, hasta que elige un conjunto de personas en un conjunto de circunstancias posibles, de las cuales unas en esas circunstancias hipotéticas aceptan la gracia y otras la rechazan, que decir que Dios mantiene fijas las personas elegidas y no elegidas y va haciendo variar las gracias y las circunstancias hasta que encuentra la combinación de las mismas en que los elegidos aceptan la gracia y se salvan, y los no elegidos no la aceptan, y se condenan.

Porque lo decisivo en ambas teorías es la combinación de gracias, personas y circunstancias, y el hecho es que en ambos casos Dios termina eligiendo por pura Voluntad suya la combinación en que A se salva y B se pierde, en vez de la combinación en que B se salva y A se pierde.

La diferencia tal vez esté en que lo que en el molinismo es una consecuencia lógica en la que no se insiste demasiado, en el congruismo es una de las tesis centrales o la tesis central. 

Solamente se diferencia entonces el congruismo (¿y por tanto, también el molinismo, a la larga?) del tomismo en que rechaza la predeterminación física, por parecerle incompatible con la libertad de la creatura racional.

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El problema central del congruismo es si la gracia “congrua” determina el acto del libre albedrío, o si es la libre elección de la creatura lo que la hace “congrua”. Porque parece que necesariamente tiene que ser una de esas dos alternativas, y si ello es así, en el primer caso tenemos el tomismo, en el segundo caso, el molinismo puro.

Se puede decir que la “congruidad” de la gracia depende de la conjunción de tres elementos: la gracia misma, la idiosincrasia de la persona individual, y las circunstancias.

Es decir, tal gracia, ofrecida en tales circunstancias, infaliblemente sería aceptada libremente por la persona tal.

Pero eso nos deja de nuevo en la misma alternativa: tal gracia, ofrecida en tales circunstancias, o bien es eficaz por sí misma, es decir, independientemente del libre consentimiento de la creatura, o es eficaz por el consentimiento de la creatura.

En el primer caso tal vez no estemos en el tomismo, pero de todos modos estamos afirmando lo que el congruismo quiere negar: que la gracia divina determina el acto libre de la creatura. En el segundo caso, estamos en el puro y simple molinismo.

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De hecho, el congruismo afirma la eficacia intrínseca de la gracia, independiente del consentimiento del libre albedrío creado. Pero rechaza la predeterminación física tomista, y por eso recurre a la gracia “congrua”, es decir, adaptada de tal manera a la idiosincrasia del sujeto y a las circunstancias en que éste se encuentra, que va infaliblemente acompañada de su libre aceptación por ese sujeto, sin determinarla.

El congruismo se opone ante todo a lo de “predeterminación”, y no solamente a lo de “física”. La congruidad de la gracia haría que el libre albedrío creado asintiese infaliblemente a ella sin ser determinado por ella a ese asentimiento.

No parece haber aquí más que un juego de palabras.  O la gracia eficaz lo es por sí misma, independientemente del libre albedrío de la creatura, o no. En el primer caso, que es el que dicen sostener los congruistas, es entonces el libre albedrío creado el que depende de la gracia eficaz, y entonces, es determinado por ella a su acto libre.

Porque no puede ser que ninguno dependa del otro, pues hay que explicar el acuerdo final, y acuerdo infalible, recordemos, entre ambos.

No puede ser por una feliz casualidad, porque además una feliz casualidad no puede ser infalible. 

Y recurrir a la “armonía preestablecida” estilo Leibnitz sería decir que es Dios, finalmente, el que determina al libre albedrío a concordar con su gracia eficaz, y entonces, lo lógico es que lo haga mediante la gracia eficaz misma, para evitar la multiplicación inútil de entes.

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El Card. Billot S.J. presenta una variante del congruismo en la que, a diferencia de los congruistas en general, intenta negar la reprobación negativa antecedente, al mismo tiempo que afirmar la elección “ante praevisa merita”.

Su idea central es que Dios elige uno entre varios mundos posibles, en los cuales las mismas o diferentes personas se salvan o se condenan. Esa elección es anterior a la previsión de los méritos de los elegidos, pero no es una elección entre ellos y los que se pierden en ese mundo posible, sino entre ellos y los que se salvan en los otros mundos posibles. De modo que, dice Billot, a esa elección de algunos anterior a la previsión de los méritos no le corresponde una no elección de otros anterior a la previsión de las culpas.

Pero esta salida parece claramente inconsistente. En esta teoría, así como Dios elige un mundo posible en el que A se salva y B se pierde, en vez de un mundo posible en el que C se salva y B se pierde, podría haber elegido también un mundo posible en el que A se salva y B también se salva.

De modo que si lo primero es argumento para decir que al elegir el primer mundo posible Dios no ha elegido a C, lo segundo es argumento para decir que al elegir ese mismo mundo posible Dios no ha elegido a B.

Y es que en general, la elección de algunos y no todos comporta necesariamente la no elección de los otros. De modo que si la primera es anterior al conocimiento divino de las obras de los elegidos, la segunda también es anterior al conocimiento divino de las obras de los no elegidos.