30

El proceso de confusión, desde el nominalismo hasta el presente, ha sido largo pero efectivo. Pero no ha terminado. En estos momentos, el peligro estriba en la ambigüedad: que se sepa si es fe o esperanza, si es fe o convicción, si es fe o experiencia, si es fe o caridad.

La indefinición oscurece el camino del creyente, que deja de saber si debe creer, esperar y amar, como siempre, o sólo amar y experimentar pero no tanto creer ni esperar, como ahora. (Pues si uno, bajo esta perspectiva, ya se ha “encontrado” con el misterio, no hace falta esperar, pues ya se tiene, ni creer, pues ya se “ve").

31

Privada de su fundamento intelectual, la fe se desvincula de la Revelación y se encadena a la historia. La Revelación pasa de ser también una comunicación de verdades a convertirse tan sólo en un presenciar momentáneo, situacional y circunstancial.

Ya no es reposo en lo recibido, sino búsqueda de lo que no se encuentra ni se quiere encontrar jamás. No se sabe, ya, si la fe es tener verdades recibidas o tan sólo buscarlas, (pero sin recibirlas de generación en generación; se exige incluso tener derecho civil a rechazar la verdad revelada (y heredada) y a buscar a capricho otra “verdad” particular o ninguna).

32

La fe, entonces, es trasladada del orden cognoscitivo al orden apetitivo, como apunta certeramente Romano Amerio. «La confusión de la esperanza con la fe desciende del existencialismo», observa en Iota unum, n. 168. El hombre moderno cree porque espera, invirtiendo el orden lógico (que es esperar porque se cree).

Por eso, como sigue advirtiendo con razón Romano Amerio, «todos los Padres y los Escolásticos entendieron rectamente que la fe es […] substrato y fundamento de la esperanza: las cosas sobrenaturales que se esperan tienen como principio […] las cosas sobrenaturales que se creen. La fe es sustancia que da sustancia a la esperanza, no que la recibe de ella». 

33

El neomodernismo católico ha dado la vuelta a este orden lógico y concebido un nuevo tipo de fe que surge del desear y del esperar. Entiende que es con la fe, y no con la esperanza, como deseamos y esperamos la salvación y confiamos en ella. Contra lo que siempre se ha enseñado:

«893. ¿Qué es Esperanza? - Esperanza es una virtud sobrenatural, infundida por Dios en nuestra alma, y con la cual deseamos y esperamos la vida eterna que Dios ha prometido a los que le sirven y los medios necesarios para alcanzarla»

Y es que «somos justificados por la fe, en cuanto esta es principio de la salvación del hombre, fundamento y raíz de toda justificación, y sin la cual es imposible hacerse agradables a Dios» (Concilio de Trento, ses. I, cap. VIII); pero, ojo,  no por la fe sola; no se puede separar la fe de las demás virtudes teologales, aunque cabe distinguirlas para no confundirlas. El organismo sobrenatural requiere la armonía entre ellas, no su disonancia, ni la pérdida de identidad de cada una, porque 

«se difunden al mismo tiempo en el hombre por Jesucristo, con quien se une, la fe, la esperanza y la caridad; pues la fe, a no agregársele la esperanza y caridad, ni lo une perfectamente con Cristo, ni lo hace miembro vivo de su cuerpo. Por esta razón se dice con suma verdad: que la fe sin obras es muerta y ociosa; y también: que para con Jesucristo nada vale la circuncisión, ni la falta de ella, sino la fe que obra por la caridad. Esta es aquella fe que por tradición de los Apóstoles, piden los Catecúmenos a la Iglesia antes de recibir el sacramento del bautismo, cuando piden la fe que da vida eterna; la cual no puede provenir de la fe sola, sin la esperanza ni la caridad» (Trento., cap. VII).

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27

Tras la crisis de la Escolástica, suscitada por los nominalistas, la llamada via moderna sembró en la mente occidental anhelos antropocéntricos. Un deseo irrefrenable de potentia absoluta, de libertad desordenada, de independencia radical, se apoderó de los espíritus.

La filosofía reivindicaba su independencia del dato revelado, y la teología se rebelaba contra el dato metafísico. Se había sembrado desavenencia entre la fe y la razón, y con ello, entre la vida política y el orden de la gracia.

En este contexto, la subordinación del entendimiento a la voluntad tiene una consecuencia: el deseo de independencia respecto de la autoridad del que sabe. Este anhelo de autonomía, que los nominalistas plantean de la filosofía respecto de la teología, se proyecta ahora sobre quien tiene la autoridad y la potestad para enseñar la verdad objetiva natural y sobrenatural, es decir, la Iglesia.

28

Esta proyección reviste dos formas: por un lado, se introduce el subjetivismo en la fe, y es el protestantismo. Por otro lado, se introduce el subjetivismo en la razón, y es la filosofía moderna. Ambas formas constituyen un potente principio secularizador, que romperá la Cristiandad.

Es el momento en que la Hispanidad se rinde a la evidencia de los hechos: la Cristiandad ha caído con la caída de la síntesis católica, con la fractura de la Veterum sapientia, la antigua sabiduría clásica y cristiana. La Cristiandad ha caído con la caída del conocimiento objetivo.

Pero, aunque Occidente se había partido en dos nuevas mentalidades, protestantismo y humanismo renacentista, la Cristiandad sobrevivía, aún, de alguna forma, en Las Españas.

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23

La mentalidad moderada, personalista y neoteológica, es anti-intelectualista. Debe serlo, necesariamente, si quiere mantenerse en los parámetros de la Modernidad. Pero no de tal forma que niegue la verdad, pues pretende al mismo tiempo permanecer católica. Minusvalorará la eficacia cognoscitiva de la doctrina, cuyas proposiciones le parecerán siempre inadecuadas, irrespetuosas con el misterio y meramente aproximativas; y sobrevalorará la experiencia estética o vivencial de lo nouménico, radicando en ella la esencia de la fe. De esta manera, aplicará un escepticismo moderado al objeto de la fe. Ésta ya no consistirá en creer una doctrina, pues ninguna doctrina será digna de fe, será tan sólo un acercamiento. Sólo el amor es digno de fe, dirá Hans Urs von Balthasar.

24

El pensamiento católico tradicional diferencia en la fe un objeto material y un objeto formal.

El objeto material de la fe, es decir, qué es lo que hay que creer, constituye «todo lo que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición», y que la Iglesia, columna y fundamento de la verdad (Cf 1 Tim 3, 15)  «propone como divinamente revelado», por «definición solemne» o por su «magisterio ordinario y universal» (ROYO MARÍN, Teología moral para seglares, BAC, Madrid, 1957, págs. 224-225).

El objeto formal de la fe es doble: por una parte, el objeto formal principal, que se dice quod, es Dios mismo en cuanto primera y suma Verdad (Cf.,Ibid, pág. 226), y por otra parte, el objeto formal quo, por así decir, la razón, el motivo, el medio por el que se percibe el objeto principal, «la autoridad de Dios que revela; fundada en la infinita sabiduría de Dios,que no puede engañarse, y en su infinita veracidad, que no puede engañarnos» (Ibid., pág. 227).

En definitiva, el objeto de la fe es material (qué verdades se cree), y formal (por Quién se creen esas verdades), siendo este porqué Dios mismo (objeto formal quod) que no engaña (objeto formal quo).

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Pero como el pensamiento moderno desconfía de toda formulación de la verdad, el católico moderno desconfiará, también, de la formulación doctrinal de las verdades que ha de creer, esto es, desconfiará del objeto material de la fe, aunque sin llegar a negarlo. Lo relativizará para dar pie a un pluralismo dogmático que permita diversas interpretaciones doctrinales siempre y cuando no sean cacofónicas, como dirá Balthasar.

26

Los moderados católicos opinan que Dios no revela verdades, sino sólo a Sí mismo, sólo su presencia, siendo la fe un encuentro ante lo misterioso de su automanifestación, informulable por incognoscible. La fe consistirá entonces no en creer verdades sino en experimentar la presencia mistérica de la Palabra, que es Jesús; no talmente creer sus palabras, su doctrina, sino solamente relacionarse con su misterio. La fe tendría objeto material, pero dado que es aproximativo y por tanto mutable; dado que ninguna proposición puede significar eficazmente lo revelado por Dios, tendría un valor puramente relativo; lo dogmático no pertenecería propiamente al objeto de la fe, siendo éste, tan sólo, formal. La fe, de esta manera, puede reducirse a experiencia de lo misterioso sin participación del entendimiento, como quiere el pensamiento fideísta moderno. La puerta al subjetivismo ha sido abierta.

Fe es «virtud con la cual asentimos firmemente a las cosas que Dios ha revelado […] nadie puede con razón dudar que esta fe es necesaria para conseguir la salvación» (Catecismo Romano, cap. I)

17

En los párrafos anteriores hemos delineado por encima, informalmente, algunas mutaciones doctrinales con que el moderantismo católico ha transformado la virtud de la fe en la vivencia de un valor religioso. El motivo de esta transmutación de esencias es acomodar la religión revelada a los principios existenciales del mundo moderno, tal y como eclosionaron en la Revolución Francesa; pero corregidos por el moderantismo cristiano, para que no lleguen a ser radicales, y pueda seguirse siendo, a la vez, moderno y cristiano.

Porque los moderados católicos, como buenos conservadores que son, no quieren desorden sino orden. Pero no el orden tradicional, en que el conocimiento tiene la primacía; sino el orden nuevo, en que los sentimientos y las experiencias subjetivas se han apoderado del entendimiento.

18

Para la mente católica tradicional, la fe es «principio de la salvación del hombre, fundamento y raíz de toda justificación, y sin la cual es imposible hacerse agradables a Dios, ni llegar a participar de la suerte de hijos suyos» (Trento, ses. 6ª, cap. VIII). Por eso la fe, para el pensamiento tradicional, «es la primera virtud cristiana, en cuanto fundamento positivo de todas las demás» (ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, BAC, Madrid, 1958, pág. 435).

Fundamento, ni más ni menos, como el cimiento de un edificio; pues aunque la caridad es más excelente, sin fe es imposible esperar y confiar, sin fe es imposible amar sobrenaturalmente. Y es también raíz, «porque de ella, informada por la caridad, arrancan y viven todas las demás (virtudes)» (Ibid., pág 436).

19

Tras decenios de predicación existencialista y no menos existencialista catequesis, las clásicas distinciones sobre la fe han quedado oscurecidas y difuminadas en la ambigüedad. Porque al minusvalorarse el entendimiento, se minusvaloran también las distinciones con que se clarifica la verdad. El error, entonces, se hace fuerte y se difunde. 

De manera que, siguiendo los axiomas del pensamiento neoteológico y personalista, se confunde sujeto con objeto, y ya no se distingue el sujeto que cree del objeto que es creído; ya no se distingue la fe subjetiva de la fe objetiva. Se habla, como alternativa, de una experiencia personal unificante en que se difumina lo objetivo y lo subjetivo: un encuentro vital entre dos sujetos: Jesús y la persona humana, (ya ni siquiera el creyente, sino todo hombre). Es el pensamiento “relacional” y dialógico, en que la fe es definida como una relación interpersonal vital, en la que no es necesario creer sino sentir.

20

Era un paso lógico desenfocar las distinciones con que la doctrina clásica precisaba la fe subjetiva. Porque, tradicionalmente, se hablaba de fe divina (con la cual se cree todo lo revelado por Dios); de fe católica (con la cual se cree todo lo que la Iglesia jerárquica propone como revelado por Dios); de fe habitual (hábito sobrenatural que Dios mismo infunde con el bautismo); de fe actual (el acto sobrenatural propio del hábito antes dicho).

Tambien de fe formada (perfeccionada por la caridad en el estado de gracia); de fe informe (no perfeccionada por la caridad, en estado de pecado); de fe explícita (con la cual se cree tal o cual misterio concreto revelado por Dios); de fe implícita (con la cual se cree todo, aunque se ignoren misterios concretos); de fe interna (si está dentro de nuestra alma); de fe externa (sacada afuera mediante palabras, figuras o señales) (Ver, para todas estas distinciones, Royo Marín, Ibid., pág. 436, que he seguido casi al pie de la letra).

21

Respecto de la fe objetiva, también la doctrina tradicional realizaba precisas y preciosas distinciones. De nuevo siguiendo la Teología de la perfección cristiana, (págs. 436-437), hablamos de fe católica, (conjunto de verdades reveladas que Dios comunica a todos los hombres para que creyéndolas puedan salvarse por gracia, contenidas en Escritura y Tradición explícita o implícitamente); de fe privada (conjunto de verdades manifestadas por Dios en privado a una persona concreta); de fe definida (propuestas explícitamente por la Iglesia bajo pecado de herejía y pena de excomunión); de fe definible (que pueden ser propuestas explícitamente).

También de fe necesaria con necesidad de medio (aquellas verdades cuya ignorancia, aun inculpable, impide absolutamente la salvación, como la existencia de Dios remunerador de buenos y castigador de malos, la Santísima Trinidad o Cristo redentor, al menos implícitamente); de fe necesaria con necesidad de precepto (aquellas verdades cuya ignorancia inculpable no impide la salvación, como pueden ser algunos dogmas concretos).

La fe, tanto subjetiva como objetiva, puede aumentar hasta un grado eminente, para que el justo pueda vivir de la fe (Rm 1, 17). Pedir a Dios que la haga crecer es petición necesaria. 

El católico moderno, sin embargo, desconfia de todas estas distinciones, porque, a hechura del hombre moderno, sólo confía en sus emociones y sentimientos. Que aumente la fe o disminuya, para él, no es otra cosa que aumenten o disminuyan sus experiencias espirituales.

De esta forma, se ha extendido entre las mentes católicas, como una enfermedad mortal para la fe, la minusvaloración moderna del entendimiento. Al rechazar la primacía del conocer se rechaza la necesidad salvífica de la verdad. Al suprimir el entendimiento de la virtud de la fe, convertida en experiencia espiritual, se deja la esperanza y la caridad sin asidero cognitivo, flotando en la indefinición existencial, abandonadas al mero acontecer inmanente y al mundo autónomo de los valores.

Es así como la perspectiva existencialista, como una máquina de vacío, deja hueca de verdades la fe. La vida cristiana se convierte en experiencialismo subjetivista. La fe, entonces, ya no consiste en creer, sino en experimentar, sentir, confiar, tener un encuentro espiritual. Las clásicas distinciones dejan de tener sentido.

11

El pensamiento católico europeo posterior a la II Guerra Mundial se caracteriza, en general, por la adopción de planteamientos liberales; por una parte, liberal-progresistas; por otra, liberal-conservadores. Estos últimos reclamarán la ortodoxia intelectual, apelando al nuevo orden sociopolítico en clave democristiana, y readaptando los principios del catolicismo liberal decimonónico y de principios del siglo XX, esto es, el modernismo. El resultado será el neomodernismo, que es un movimiento ante todo, liberal conservador.

12

La primera virtud que quedará afectada por esta conformación al siglo sera la virtud teologal de la fe, de cuya crisis comenzamos a hablar en los diez primeros parágrafos anteriores. La perspectiva neomodernista será perfecta para adaptar la fe a la mentalidad liberal conservadora: individualismo ético, es decir, existencialismo, mitigado por el comunitarismo progresista. Porque en lo social y en lo económico, y también en lo antropológico, los católicos conservadores querrán parecer progresistas. Nada mejor, para ello, que reivindicar una socialdemocracia moralista, que manteniendo la ortodoxia en moral sexual, adquiera apariencia reformista y social.

13

Esta socialdemocratización espiritualista del catolicismo será llevada a cabo, en el plano teológico, por la Nueva Teología, utilizando el Método de Inmanencia de Maurice Blondel para inmanentizar la fe cristiana sin que se note, hibridando lo natural con lo sobrenatural. Y en el plano filosófico, por el Personalismo, recentrando el pensamiento cristiano en la persona, escindiendo de ella el orden metafísico para reformar la antropología católica según los presupuestos subjetivistas del liberalismo social de corte socialista. Pero sin pasarse. Éste, el liberalismo social moderado, concretamente el que León XIII denomina de tercer grado, será desarrollado en clave piadosa por la democracia cristiana.

14

Ante todo, la reforma liberal de la fe se ha realizado confundiéndola con la esperanza, al modo protestante. La fiducia es más adaptable al nuevo orden que la fe teologal. La fe dejará de consistir en creer, para consistir en confiar. Ya no se creerán verdades, ya no se creerán doctrinas. Se confiará en una Persona humana que por sus excelencias es divina. Aunque no perfectamente divina, porque por solidaridad ha renunciado a ser perfecto Dios para «abajarse». Adviene un nuevo nestorianismo mitigado.Se habla de Jesús como si se hablara de una persona humana, aunque perfecta y sin pecado, en la cual se confía de tú a tú, pero sin tener por qué creer en lo que dice, porque no se trata de creer palabras humanas, sino de mera relación existencial. Casi nunca se habla de Cristo como Perfecto Hombre y Perfecto Dios; la expresión Dios Hijo está, casi siempre, ausente; sino como de una persona humana que es también divina, porque Dios (no el Padre, sino Dios, en general) está en ella. El nestorianismo mitigado sirve para aportar un trasfondo espiritual al conservadurismo social y catolizarlo.

15

La fe, de esta manera, se humaniza, se inmanentiza, deviene experiencia existencialista e individual. La fe pasa a ser una relación subjetiva personal de proyección social, utilizada contra el liberalismo de primer y segundo grado y contra el marxismo. Porque el liberalismo social conservador no quiere excesos, quiere cierto orden, quiere civilización, no la revolución, sino sus “mejoras”. No tanto creer, como relacionarse independiente y libremente con otra persona humana, en este caso, perfecta. Pero relacionarse no en el sentido en que, tradicionalmente, se hablaba de la relación del cristiano con su Redentor, sino de tú a tú, de causa primera (el hombre) a causa segunda de Dios (Jesús).

16

El hombre, soberanamente libre, va a pretender tener el control; Jesús es convertido en instrumento humano de Dios, que obra y salva por solidaridad, no por sacrificio; y a la espera, confiando en que el hombre dé, por sí solo, el primer paso, minusvalorando, aunque no negando, los efectos del pecado original y personal. Es el numen liberal, que adora la absoluta independencia humana (imperfecta, eso sí; pero para eso pone a Dios a su servicio, para restaurar la autonomía del hombre; nótese la instrumentalización de la gracia, convertida en mera función operativa, rehabilitada por el amor solidario de Jesús, de la naturaleza humana). Es el hombre quien tiene que dar primero el sí.

La fe ha dejado de ser teologal y la gracia se ha convertido en una simple ayuda opcional a posteriori. Primero, para esta mentalidad, siempre, tiene que ser el solo consentimiento humano por la sola voluntad causado, anterior a todo influjo de la gracia. Dios, convertido en expectador. Dios apuesta por el hombre, se dice. Confía en el hombre. Espera que sea él quien dé el primer paso, como si pudiera darlo sin su Creador y Redentor, y no estuviera caído de la gracia. Es el hombre superdigno liberal, el homo-homo-homo renacentista, el hombre uno y trino del humanismo, convertido en causa de sí mismo. La fe ha pasado a ser de la Iglesia a ser del hombre autónomo, que la trata como si fuera su propiedad. La reforma en clave socialdemócrata del concepto católico de libertad, tambien en materia religiosa, será el siguiente paso.