En la primera parte de este análisis sobre el lenguaje utilizado en Amoris lӕtitia, cap. VIII, defendí la tesis siguiente, que vuelvo a afirmar:

Un inconveniente del capítulo VIII de la exhortación Amoris lӕtitia es el uso excesivo de lenguaje situacional, que puede favorecer una lectura en clave de moral de situación.

Religión Digital ha publicado un artículo donde la Doctora Elske Rasmussen pretende rebatir mi post anterior. Resulta curioso que lo enlace no de Infocatólica, sino de Gloria TV. 

Vamos a comentarlo brevemente.

I.- SOBRE SI HAY O NO EXCESO DE LENGUAJE SITUACIONAL

Llama la atención que en este artículo se comience con un ataque personal y se me descalifique como ejemplo de 

«quienes han percibido claramente, y con amargura, que el cambio es realmente muy importante, porque da origen a otro modo de discernir y de actuar en la pastoral.»

Acto seguido, afirma que mi post

«da a entender que la Exhortación de Francisco cae bajo la condena de un discurso de Pio XII.» 

Pues bien, mi post se debe entender tal y como expongo que debe ser entendido. Para ello, en el comienzo del artículo, dejo clara cuál es mi tesis, que copio y repito entera aquí:

«Un inconveniente del capítulo VIII de la exhortación Amoris lӕtitia es el uso excesivo de lenguaje situacional, que puede favorecer una lectura en clave de moral de situación.

Esta posible clave de interpretación perjudica la reflexión pastoral que el Santo Padre realiza en sus diversos puntos, y puede dar lugar a confusiones varias.»

Como explico en numerosos pasajes de mi argumentación, mi post afirma que el capítulo VIII usa excesivamente lenguaje situacional, y este uso excesivo puede favorecer que se lea en clave de moral de situación. 

Toca demostrar a la Dra. Rasmussen que mi tesis es falsa, es decir, que en el cap. VIII no se usa excesivamente lenguaje situacional. Creo que he demostrado ampliamente que este exceso es obvio y patente, (y sólo analizando hasta el parágrafo 300).

Pero el peligro de la moral de situación no lo he visto solamente yo. Lo ha detectado uno de los mayores pensadores de esta época, el gran Robert Spaemann, que en entrevista publicada por Infocatólica, afirma:

«El verdadero problema, sin embargo, es una influyente corriente de la teología moral, ya presente entre los jesuitas en el siglo XVII, que sostiene una mera ética situacional. Las citas de Tomás de Aquino referidas por el Papa en “Amoris Lӕtitia" parecen apoyar esta línea de pensamiento. Aquí, sin embargo, pasa por alto el hecho de que Tomás de Aquino conoce actos objetivamente pecaminosos, para los que no admite excepción vinculada a las situaciones. Entre éstas se incluyen comportamientos sexuales desordenados. Como había hecho ya en los años cincuenta el jesuita Karl Rahner en un ensayo que contiene todos los argumentos esenciales, válidos aún hoy, Juan Pablo II rechazó la ética de la situación y la condenó en su encíclica “Veritatis Splendor"».

Debemos preguntarnos si con estas palabras de un filósofo de primer orden, el genial consejero de S.Juan Pablo II, y amigo e interlocutor de Benedicto XVI, se pretende condenar, o más bien servir a la Iglesia señalando los peligros de un lenguaje excesivamente situacionista.

«Al leer en la AL ciertas expresiones de dudosa interpretación, hemos de rechazar en absoluto cualquier intento de interpretarlas según laheterodoxamoral desituación, es decir, en contra de la doctrina moral de la Iglesia católica. Debemos insistir al hacer exégesis de este texto, y de cualquier otro, en la “hermenéutica de la continuidad". Ninguna otra es válida en la historia del Magisterio apostólico, que crece, como un árbol, siempre fiel a sí mismo.»

II.- LA FORMULACIÓN DE LA LEY ¿NO VALE PARA TODOS LOS CASOS?

Otro argumento utilizado por Rasmussen para rebatir esta tesis es el siguiente, que cito:

«Francisco no afirma precisamente que la ley moral no abarque todas las situaciones, ni que sea incapaz de imperar la decisión de la conciencia, sino que “las normas generales presentan un bien que nunca se debe desatender ni descuidar, pero en su formulación no pueden abarcar absolutamente todas las situaciones particulares” (AL 304). Es la formulación de la norma la que no puede abarcarlo todo, no la norma en sí misma. Esto vale, por supuesto, para las leyes positivas, como las leyes canónicas, pero vale aun para nuestro modo de formular la ley natural en sus diversas expresiones.»

Con el énfasis en este detalle, la Dra. Rasmussen, sin embargo, consigue el efecto contrario, pues reafirma con su pretendido contra-argumento el incoveniente general ya señalado por mí en mi post anterior. Hay que decir que este párrafo yo aún no lo había comentado en concreto, pues pertenece al punto 304, y mi post analiza los puntos 291 a 300.

Veamos por qué el argumento expuesto por Elske Rasmussen no sólo no rebate mi tesis, sino que la confirma.

Como sabemos, la moral de situación se monta sobre la epistemología nominalista. Este sistema de pensamiento es un deconstructivismo. Ataca primero el lenguaje de la ley natural. Por eso el nominalismo es también llamado “terminismo”. Ataca la capacidad significativa de los términos universales, de los enunciados sobre las esencias, de los conceptos mismos con que se hace inteligible y aplicable la ley natural. Porque atacando los términos, la formulación y sus conceptos, ataca la ley misma. Es lo que hace el deconstructivismo nominalista, del que participa la moral de situación. Ataca el lenguaje de la ley natural, para atacar la ley misma y dejarla muda.

Por esto es un inconveniente que la exhortación se exprese asi, en lugar de utilizar expresiones que podían haber sido otras más acordes con el Magisterio anterior, y que evitaran recordar o dar sin motivo impresión de nominalismo situacional, pudiendo confundir innecesariamente a los fieles poco formados.

Néstor Martínez, en un excelente post aquí en Infocatólica, rebate la falacia deconstructivista, analizando el ataque del terminismo nominalista a los preceptos de la ley natural. Cito de su excelente post:

«Interpretamos ese “no puede abarcar todas las situaciones” en el sentido de que hay situaciones que caen bajo el supuesto de la formulación de la norma, pero a las cuales sin embargo  la norma no se aplica.

«En ese sentido, la formulación de la norma tendría excepciones, y entonces, no sería propiamente universal, es decir, aplicable a todos los casos en los que se cumple el supuesto de la formulación, de modo que la ley natural es universal, pero su formulación no lo es.

«Ahora bien, parece que se podría concluir: nosotros no tratamos nunca “directamente” con la ley natural sin pasar por alguna formulación suya. Por tanto, para nosotros la ley natural no es universal, y punto.»

Es exactamente eso.

El ataque deconstructivista es ante todo un ataque al lenguaje universal, un ataque a la cognoscibilidad de las esencias y su aplicabilidad expresa. 

Y es que la moral de situación, en sus principios epistemológicos occamistas, defiende la ineficacia de las formulaciones de la ley natural para elaborar un juicio moral. Niega que los CONCEPTOS de la ley operen su razón, su logos, su lógica, en la conciencia humana. Contra lo que afirma Pío XII:

«Ella lo puede y ella lo hace, porque, precisamente a causa de su universalidad, la ley moral comprende necesaria e intencionalmente todos los casos particulares, en los que se verifican sus CONCEPTOS. Y en estos casos, muy numerosos, ella lo hace con una LÓGICA tan concluyente, que aun la conciencia del simple fiel percibe inmediatamente y con PLENA CERTEZA la decisión que se debe tornar.» (Discurso sobre los errores de la moral de situación, 9)

El articulo de Rasmussen no tiene en cuenta que el juicio moral subjetivo, según la moral de situación, se fundamenta dando por sentado la inoperancia de las fórmulas del lenguaje de la ley natural (los preceptos), considerado incapaz de estructurar el orden conceptual de la conciencia, y subordinado siempre a la consideración privada DE LAS SITUACIONES.

Por eso el argumento con que la Doctora Rasmussen pretende rebatir mi tesis, en lugar de rebatirla, la prueba, cuando interpreta que la exhortación:

« no afirma precisamente que la ley moral no abarque todas las situaciones, ni que sea incapaz de imperar la decisión de la conciencia, sino que “las normas generales presentan un bien que nunca se debe desatender ni descuidar, pero en su formulación no pueden abarcar absolutamente todas las situaciones particulares” (AL 304). Es la formulación de la norma la que no puede abarcarlo todo, no la norma en sí misma. »

Contra esta idea así expuesta por la autora, sin embargo, se alza la enseñanza de Pío XII, que expone con precisón y claridad que la ley natural, en sus conceptos, no es ineficaz:

«9. Se preguntará de qué modo puede la ley moral, que es universal, bastar e incluso ser obligatoria en un caso particular, el cual, en su situación concreta, es siempre único y de una vez. Ella lo puede y ella lo hace, porque, precisamente a causa de su universalidad, la ley moral comprende necesaria e intencionalmente todos los casos particulares, en los que se verifican sus conceptos. Y en estos casos, muy numerosos, ella lo hace con una lógica tan concluyente, que aun la conciencia del simple fiel percibe inmediatamente y con plena certeza la decisión que se debe tornar.» (Discurso sobre los errores de la moral de situación)

Con lógica concluyente, dice Pío XII. Lógica, porque el Logos mismo está presente, haciendo participar de su razón eterna al logos particular de todo ser humano.

II.- ¿LA LEY NATURAL NO ES UN CONJUNTO DE REGLAS Y PRECEPTOS?

Pero la Dra. Rasmussen dificulta aún más la comprensión de Amoris lӕtitia cuando relaciona una supuesta incompletitud situacional de la formulación de la ley, con el no presentar la ley natural como regla, dando a entender que hay una relación causa/efecto entre ello:

«Al respecto, el Papa recoge en el punto 305 una afirmación de la Comisión Teológica Internacional, escrita dentro del pontificado de Benedicto XVI y con la aprobación de la Congregación para la Doctrina de la Fe: “La ley natural no debería ser presentada como un conjunto ya constituido de reglas que se imponen a priori al sujeto moral, sino que es más bien una fuente de inspiración objetiva para su proceso, eminentemente personal, de toma de decisión” (En busca de una ética universal, 2009, 59). El autor de la nota tendría que decir entonces que Benedicto XVI admitió que su propia “Comisión Teológica Internacional” cayera en una moral de situación condenada.»

¿Pretende que entendamos que la ley natural no es un conjunto de reglas y preceptos que se imponen al sujeto, debido a la no aplicabilidad de sus conceptos y preceptos?

Pero resaltando excesivamente que la ley natural no se presente como regla, no sólo no se niega el lenguaje situacional del cap. VIII, sino que se lo potencia. Menciona para ello la cita de la Comisión Teológica Internacional, como si con ella pudiera rebatirse la doctrina católica, siempre opuesta al deconstructivismo, y como si fuera intención de la exhortación negar que la ley moral natural consistiera en reglas para obrar bien, como enseña el Catecismo:

«1950. La ley moral es obra de la Sabiduría divina. Se la puede definir, en el sentido bíblico, como una instrucción paternal, una pedagogía de Dios. Prescribe al hombre los caminos, las reglas de conducta que llevan a la bienaventuranza prometida; proscribe los caminos del mal que apartan de Dios y de su amor. Es a la vez firme en sus preceptos y amable en sus promesas.»

«1951 La ley es una regla de conducta proclamada por la autoridad competente para el bien común.»

«1955 La ley natural contiene los preceptos primeros y esenciales que rigen la vida moral. Tiene por raíz la aspiración y la sumisión a Dios»

¿Qué opina, sin embargo, la moral de situación de la ley natural, de la ley moral en general? Nos lo expone Pío XII en su discurso contra la moral de situación:

Primero afirma:

«sabéis bien cuán capital importancia tiene para la conservación y el desarrollo de la fe el que la conciencia de la joven se forme cuanto antes y se desarrolle según las justas y sanas normas morales.»

Y luego recalca que:

« (la moral de situación) no niega, sin más, los conceptos y los principios morales generales (aunque a veces se acerque mucho a semejante negación), sino que los desplaza del centro al último confín. Puede suceder que la decisión de la conciencia muchas veces esté de acuerdo con ellos. Pero no son, por decirlo así, una colección de premisas, de las que la conciencia saca las consecuencias lógicas en el caso particular, el caso de una vez. »

Y por eso nos encontramos con el mayor problema de la ética de situación, que consiste en plantear una moral:

«Donde no hay normas absolutamente obligatorias, independientes de toda circunstancia o eventualidad»

Pero, ¿cómo podría la ley moral dejar de ser una regla, un conjunto de preceptos, de normas, de deberes de amor con Dios nuestro Creador y Redentor? Es imposible.

De nada sirve resaltar en exceso que la ley natural y sus mandamientos son una inspiración para la toma de decisiones. Porque es OBVIO que la ley contiene mandamientos, preceptos, reglas, normas.

Relativizar la esencia y la eficacia del precepto introduce un principio deconstructivo de ruptura que, como enseña la Veritatis Splendor de San Juan Pablo II:

« (…)instaura en algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la conciencia individual, que decidiría de hecho, en última instancia, sobre el bien y el mal.»

En nuestra opinión, el cap. VIII de Amoris lӕtitia no necesita de defensas situacionales para negar su uso excesivo de lenguaje situacional. Necesita, por contra, una depuración del lenguaje expositivo, de forma que pueda ser excluida toda posible lectura en clave nominalista/situacional y pueda ser interpretada en continuidad con el Magisterio precedente.

En el próximo post continuaremos analizando los parágrafos del capítulo VIII, desde el 300 hasta el final. Hasta entonces, oremos por el Santo Padre con todo amor filial y amemos sin límite la Iglesia de Cristo, su Esposa.

Nuestro Señor la cuida, la mima y la protege. Nunca lo olvidemos. 

LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI

En este post y en el próximo defiendo la tesis siguiente:

Un inconveniente del capítulo VIII de la exhortación Amoris Laetitia es el uso excesivo de lenguaje situacional, que puede favorecer una lectura en clave de moral de situación. 

Esta posible clave de interpretación perjudica la reflexión pastoral que el Santo Padre realiza en sus diversos puntos, y puede dar lugar a confusiones varias. 

Comenzamos recordando qué es la moral de situación.

I.- LA MORAL DE SITUACIÓN. PÍO XII

Enseña la doctrina de la Iglesia que el pecado mortal es una transgresión grave de la ley natural, y en cuanto tal, «destruye la caridad en el corazón del hombre por una infracción grave de la ley de Dios» y, por lo tanto, «aparta al hombre de Dios» (Catecismo 1855).

Por contra, la llamada moral de situación justifica esta transgresión exculpando al individuo de la infracción y cargando el peso de la responsabilidad sobre la situación en que éste se encuentra. Esto da lugar a la transformación de la moral en casuística de situaciones, a la desactivación del derecho, a la inoperancia de la ley natural como regla del obrar.

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Nada ha de buscar el católico en la doctrina de Lutero. Porque la Iglesia católica enseña sin error la sana doctrina de la justificación, y la enseña con caridad, claridad y precisión, en esa gran maravilla que es Trento, sesión VI, y en el Magisterio de la Iglesia en general, encabezado por la doctrina sublime de Orange II.

Decimos esto porque, ahora que afortunadamente muchos católicos están reaccionando contra el antropocentrismo voluntarista, desafortunadamente se está popularizando el error de hacerlo mirando a Lutero, como si su doctrina pudiera remediarlo.

Lo hemos visto con el muy nocivo elogio del P. Cantalamessa a Lutero y su mal llamada Reforma, que tan certeramente ha analizado el P. José María Iraburu en este gran post.

Nosotros ahora en este articulo vamos a analizar de cerca el centro mismo de la doctrina Luterana, que no es el principio de la sola fe, ni de la sola gracia, ni de la sola escritura. Sino el fundamento de todo el sistema, que el mal denominado “reformador” califica como el «punto mejor y más importante» de su doctrina (“De servo arbitrio”. WA, t. XVIII, 786).

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La gracia de la justificación, que hace pasar al hombre adámico del estado de pecado al estado de gracia, introduce, junto con la misma gracia santificante, las virtudes infusas. Con ellas, el hombre justificado puede habitualmente hacer el bien meritorio y saludable.

Es oportuno mostrar que el orden de las virtudes infusas pertenece también al orden de la gratuidad, instaurado por la misma gracia que hace grato al hombre a ojos de Dios.

En este artículo me dedico a ello, (ilustrándolo de paso con algunos dibujos que realicé con bolígrafo negro y unos lápices).

Es importante mostrar la necesidad orgánica de las virtudes en este complejo sistema de perfeccionamiento ideado por Dios para la deificación participada de sus hijos adoptivos.

Como explica el P. José María Iraburu, en “Por obra del Espíritu Santo”, Gratis date, cap 3, 2, pág.18 (resaltado mío):

«Podría quizá pensarse que, una vez que la gracia santificante sana al hombre pecador y le eleva a una vida sobrenatural, sería bastante para el desenvolvimiento normal de esta nueva vida que sus potencias, entendimiento y voluntad sobre todo, recibieran el auxilio continuo de las gracias actuales. En este sentido, no sería necesaria la infusión en sus potencias de las virtudes y de los dones del Espíritu Santo.

Santo Tomás contesta bien esta dificultad: «No es conveniente que Dios provea en menor grado a los que ama para comunicarles el bien sobrenatural, que a las criaturas a las que sólo comunica el bien natural. Ahora bien, a las criaturas naturales las provee de tal manera que no se limita a moverlas a los actos naturales, sino que también les facilita ciertas formas y virtudes, que son principios de actos, para que por ellas se inclinen a aquel movimiento; y de esta forma, los actos a que son movidas por Dios se hacen connaturales y fáciles a esas criaturas. Con mucha mayor razón, pues, infunde a aquellos que mueve a conseguir el bien sobrenatural y eterno ciertas formas o cualidades sobrenaturales [virtudes y dones] para que, según ellas, sean movidos por él suave y prontamente a la consecución de ese bien eterno» (STh III,110,2).

Comencemos pues.

I.- LAS VIRTUDES INFUSAS Y LA GRACIA

En el combate contra el semipelagianismo, no se debe contraponer el orden de las virtudes al orden de los dones, como si el primero fuera ajeno a la gratuidad y el segundo fuera su modelo. Hay diferencias entre virtudes y dones, que estudiaremos, pero no contradicción. Ambos sirven, en sincronía y consonancia, al proceso de perfeccionamiento del hombre nuevo.

Es fundamental comprender que la existencia de las virtudes infusas se desprende de la propia naturaleza de la gracia santificante. Que pertenecen también al misterio de la gratuidad, por el cual Dios perfecciona gratuitamente a sus hijos haciéndoles participar de las perfecciones de su Primogénito.

Es fundamental comprender que el estado de gracia introduce en el justificado una tensión perfectiva por la cual

«es un germen divino que pide, de suyo, crecimiento y desarrollo hasta alcanzar su perfección» (Royo Marín, “Teología de la perfección cristiana, 45)

Esta tensión positiva generada por la gracia habitual produce su movimiento perfectivo a través de unos principios operativos que lo convierten en habitual a través de acciones saludables y meritorias.

Estos principios de operación perfeccionante que surgen de la misma gracia de la justificación, pero no identificables con ella, son las virtudes.

II.- LA GRACIA DE LAS VIRTUDES Y LA GRACIA DE LOS SACRAMENTOS

De este modo, el efecto santificador de las virtudes no es, como el de los sacramentos, ex opere operato, por la obra misma obrada por Cristo; sino ex opere operantis, diríamos en función del obrar del obrante, disponiendo para ello adecuadamente al que obra.

Por eso tradicionalmente se definen las virtudes infusas como hábitos que causan disposiciones adecuadas en el alma:

«hábitos operativos infundidos por Dios en las potencias del alma para disponerlas a obrar según el dictamen de la razón iluminada por la fe» (Royo Marín, TPC, 46)

Recordemos que la disposición adecuada producida por las virtudes es importante para el aprovechamiento de la gracia sacramental, por ejemplo la producida por la Santa Eucaristía.

Pues aunque los sacramentos son eficaces por sí mismos, (ex opere operato, por la obra obrada) dado que son acción de Cristo mismo, su grado de aprovechamiento es influido por la buena disposición del sujeto (ex opere operantis). De esta forma hay una relación estrechísima entre la gracia de las virtudes y la gracia de los sacramentos.

Esta relación procede de la cualificación interna totalizadora que la gracia habitual produce en la naturaleza humana. La tensión perfectiva que introduce en el sujeto interrelaciona las gracias de los principios operativos con la gracia de los sacramentos. De este modo, la santificación del ser humano es un todo, tanto en lo ordinario y común, como en lo concreto y especial. Y así es posible vencer de hecho al pecado, en una acción de combate espiritual contra el mal que es efectiva a todos los niveles. Como lo explica de forma maravillosa el Angélico en la Suma, IIIae, q62, a2:

« 1. La gracia de las virtudes y de los dones perfecciona suficientemente la esencia y las potencias del alma en lo que se refiere a la actuación ordinaria, pero en lo que se refiere a algunos efectos especiales, requeridos en la vida cristiana, se necesita la gracia sacramental.

2. Las virtudes y los dones bastan para impedir los vicios y los pecados en el presente y en el futuro en cuanto que evitan que el hombre peque. Pero para los pecados pasados, cuyo acto ya pasó, permaneciendo el reato, se ofrecen al hombre, mediante los sacramentos, remedios especiales.»

IV.- LAS VIRTUDES INFUSAS Y EL ESTADO DE GRACIA

Las virtudes infusas, como hemos dicho, se infunden junto con la gracia de la justificación, van unidas al estado de gracia. Son principios operativos de mérito. Su operatividad sobrenatural es, pues, salvífica.

Las virtudes sobrenaturales son como si dijéramos la musculatura sobrenatural del estado de gracia. Perdido éste por el pecado mortal, el alma queda en off, sin vida para actos sobrenaturales. Las virtudes infusas, de esta forma, por su estrechísima vinculación con el estado de gracia, desaparecen del sujeto con el pecado mortal, a excepción de la fe y la esperanza, que quedan informes.

Veamos cómo lo explica Royo Marín:

«Desaparecen todas, excepto la fe y la esperanza, por el pecado mortal. la razón es porque estas virtudes son como propiedades fundadas en la gracia santificante; de donde, al destruirse o desaparecer la gracia, trienen que desaparecer ellas también. Solamente permanecen, aunque estado informe a imperfecto, la fe y la esperanza, como un ultimo esfuerzo de la misericordia infinita de Dios para que el pecador pueda más fácilmente convertirse. pero, si se peca directamente contra ellas, desaparecen también, quedando el alma totalmente desprovista de todo rastro de vida sobrenatural» (TPC, 51)

V.- EL ORDEN DE LAS VIRTUDES INFUSAS Y SU MODO HUMANO

La tensión perfectiva que introduce la gracia abarca, como dijimos, la totalidad del ser humano, por lo que las virtudes infusas abarcan todo el proceso de perfeccionamiento:

—Del ordenamiento de las potencias del alma a su objetivo sobrenatural, que es la santidad, brotan las virtudes infusas teologales, que son la fe, la esperanza y la caridad.

—Del ordenamiento de las potencias del alma a los medios para lograr dicho objetivo, surgen las virtudes infusas morales, que son prudencia, justicia, fortaleza y templanza infusas, que perfeccionan y cuentan con el apoyo de sus análogas adquiridas, del mismo nombre.

Veremos en próximo post la clasificación que enseña el Angélico y sus dones correspondientes.

Por el momento, es importante retener que el orden de las virtudes pertenece al modo humano de obrar la obra sobrenatural meritoria en estado de gracia.

El modo divino de obrar, característico de los dones del Espíritu Santo, lo estudiaremos en próximo post, si Dios nos lo concede.

Pero anticipamos una distinción, que no contradicción, sino complementariedad, que explican profundamente el P. Iraburu y el P. Rivera en la obra citada:

«La diferencia psicológica en la vivencia de virtudes y dones es muy notable. Ejercitando las virtudes el alma se sabe «activa», esto es, se conoce a sí misma como causa motora principal de sus propios actos –orar, trabajar, perdonar–, que puede prolongar, intensificar o suprimir. Por el contrario, en la actividad de los dones el alma se experimenta como «pasiva», tiene conciencia de que su acción –orar, trabajar, perdonar– tiene a Dios como causa principal única, siendo solamente el alma causa instrumental de la misma. El alma no puede por sus propias fuerzas o industrias lograr actividad tan perfecta: no puede adquirirla, no está en su poder prolongarla, sólo puede recibirla de Dios cuando Dios la da, y a veces puede, eso sí, resistirla o cesarla.

«Adviértase bien en esto, sin embargo, que esa pasividad radical del alma bajo el Espíritu en los dones es pasividad únicamente en relación a la iniciativa del acto, que es de Dios; pero una vez que el hombre recibe ese impulso divino, se asocia libre e intensamente a su moción activando sus correspondientes virtudes. Se trata, pues, de una pasividad activísima o, si vale la expresión, de una pasividad pasivo-activa, en la que el cristiano obra con más fuerza, frecuencia y perfección que nunca.» (“Síntesis de espiritualidad católica”, 2ª P, 1, p.50)

Por todo ello, al combatir el semipelagianismo, nunca hemos de dar a entender que la pasividad activa o receptividad del alma en el modo divino de los dones es un tipo de quietismo al modo luterano o de pasividad entendida como no colaboración con los auxilios divinos o no combate contra el pecado.

Mientras tanto, movidos por el socorro divino, trabajemos arduamente en la muerte del hombre viejo y declaremos la guerra al mal que habita dentro de nosotros, amando a Dios y al prójimo con la caridad que es vínculo de perfección. Por eso:

«procurad vuestra salvación con temor y temblor, por medio de trabajos, vigilias, limosnas, oraciones, oblaciones, ayunos y castidad: pues debéis estar poseídos de temor, sabiendo que habéis renacido a la esperanza de la gloria, mas todavía no habéis llegado a su posesión saliendo de los combates que les restan contra la carne, contra el mundo y contra el demonio; en los que no pueden quedar vencedores sino obedeciendo con la gracia de Dios » (Concilio de Trento, ses. VI, cap. XIII)

Santidad o muerte

«Es Dios quien obra en vosotros vuestro querer y vuestro obrar según su beneplácito” (Fil 2, 13)

2.- La gracia te da el esforzarte al máximo.

3.- La gracia es el abrigo para la intemperie.

4.- La gracia no es libro que lees o no lees a tu antojo, según te plazca o no te plazca.

5.- La gracia no es tarjeta de invitación para un acto protocolario de Dios, en el que no eres más que un invitado.

6.- La gracia no actúa sobre la voluntad como el taco de billar sobre la bola, a la manera de una fuerza que empuja pero no transforma.

7.- La gracia te da el preferir libremente a Cristo.

8.- La gracia no es como una camisa que te queda grande.