No es posible entender la situación de la Iglesia hoy prescindiendo del influjo, directo e indirecto, de Karl Rahner. Stefano Fontana lo calificó como el teólogo que ha enseñado a la Iglesia a rendirse al mundo y Mons. Crepaldi pintó un certero retrato de algunas consecuencias derivadas de su obra:
La dogmática se convierte en historia de los dogmas; la pastoral precede a la doctrina; el pecado es sustituido por distintos niveles de bien; la relación iglesia-mundo está pensada en términos de igualdad o incluso de prioridad del mundo como lugar de la revelación y de la salvación; lo sagrado y lo profano son unificados y la laicidad se convierte también en el estilo de la Iglesia; los dogmas son desmitificados para hacerlos comprensibles al hombre secularizado de hoy; la secularización es vista no sólo como positiva e inspirada por el cristianismo sino como el contexto óptimo para una fe que parte del mundo; la metafísica es sustituida por la hermenéutica y la doctrina es historicizada y hecha nacer de la situación
Con motivo de la reciente publicación de Los fundamentos filosóficos de la teología trascendental de Karl Rahner (Roma: Casa Editrice Leonardo da Vinci), Javier Navascués entrevistó a su autor, Mn. Jaime Mercant, sacerdote mallorquín, párroco de tres parroquias de la isla, miembro de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino y doctor en Estudios Tomísticos por la Universidad Abat Oliba CEU (Barcelona). El libro es un extracto reelaborado centrado en los aspectos teológicos de la tesis doctoral de propio Mn. Jaime Mercant, La metafísica del conocimiento de Karl Rahner,
¿Quién fue el teólogo Rahner?
Fue un sacerdote jesuita, nacido en Freiburg (Alemania) el año 1904, que a partir del Concilio Vaticano II se convirtió en el ídolo intelectual de toda la nueva teología. Según el índice de Albert Raffelt, existen unos 5.012 escritos suyos. Aunque algunos de estos escritos son repeticiones o traducciones, no se puede negar la diligencia que Rahner tuvo en escribir libros y artículos, al mismo tiempo que desarrollaba un arduo trabajo académico (clases, conferencias, seminarios, etc.). Ahora bien, sin cuestionar sus dotes intelectuales, se puede dudar razonablemente de si Rahner fue o no un verdadero teólogo católico.
Él mismo proclamó el famoso giro trascendental antropológico (transzendental-anthropologische Wende) de la teología, fusionándola con una filosofía antropológica de carácter trascendental. Para Rahner, la teología debía ser necesariamente antropología y, por esta razón, elaboró una filosofía de la religión, que, de facto, no es más que una pseudoteología. Al respecto, recomiendo vivamente la lectura del iluminador libro de Mons. Antonio Livi “Vera e falsa teologia” (Roma: Leonardo da Vinci, 2017). El mismo Rahner es el que consideraba que la teología debía reducirse a antropología, porqué, según él, “toda teología es necesariamente antropología trascendental” (Rahner, K. Reflexiones fundamentales sobre antropología y protología en el marco de la teología. En Mysterium Salutis. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1977, vol. II-I, p. 344).
¿Por qué decidió preparar una tesis sobre su pensamiento metafísico?
Por amor a la Iglesia y a lo más sagrado que tiene, la verdad divina. ¿Qué teología puede resultar si ésta estriba en una metafísica deformada como la de Rahner? En rigor, no podemos decir que el padre Rahner elaborara ninguna metafísica, sino que, con su Erkenntnismetaphysik (metafísica del conocimiento) reduce la metafísica a gnoseología. Esta metafísica deformada, además, es de carácter trascendental y antropocéntrico. Por consiguiente, es lógico que notemos en su posterior teología los principios de su trascendentalismo filosófico.
A simple vista, parece que de Rahner ya no se puede decir nada más, debido a que ha sido un autor ampliamente estudiado por multitud de autores. No obstante, quiero matizar que han sido muy pocos los que se han enfrentado a sus obras filosóficas de los años 30 y 40. En mi tesis doctoral me he centrado, especialmente, en el análisis de su obra filosófica capital: Geist in Welt (Espíritu en el mundo). En esta obra, Rahner pretende reinterpretar la gnoseología del Angélico Doctor mediante los postulados de la filosofía moderna de Kant, Heidegger y Hegel, a pesar de que éstos no sean ni siquiera citados en todo el libro y sí lo sea, en cambio, de forma exuberante santo Tomás de Aquino. Para que se haga una idea de lo que estoy diciendo, piense que Rahner hace más de 2.300 citas y referencias al Santo Doctor, aunque la presencia de éste sea solamente nominal, pues Rahner lo acaba tergiversando en sus textos y principios, incluso los más elementales.
Los rahnerianos, al desconocer el pensamiento tomista, no son capaces de entender bien la metafísica del conocimiento del autor que idolatran, aunque éstos ―hay que reconocerlo― son muy perspicaces a la hora de detectar las fuentes modernas de los escritos de Rahner. En cuanto a los críticos de Rahner, podemos decir que casi todos, cuando se enfrentan a la cuestión de la metafísica rahneriana del conocimiento, acaban dependiendo del excelente trabajo de análisis que hizo Cornelio Fabro en 1974, La svolta antropologica di Karl Rahner. Por ejemplo, me viene ahora a la mente la excelente tesis doctoral del padre Luis Rodrigo Ewart acerca de la cristología del padre Rahner.
Ewart, en el capítulo tercero de su libro, se dedica a analizar la metafísica del conocimiento de Rahner, pero el autor advierte que en todo depende del estudio que hizo Fabro (cfr. Ewart, L. M. R. Autocomunicación divina. Estudio crítico de la cristología de Karl Rahner. Toledo: Instituto Teológico San Ildefonso, 2010). Y así, de esta manera, han obrado otros. Sin embargo, mi opinión, desde el principio, fue que Fabro no lo había dicho todo y, en consecuencia, convenía seguir avanzando en el análisis e investigación de la obra filosófica de Rahner. Por esta razón elegí este tema para mi tesis doctoral, y gracias a las indicaciones de mi director de tesis, el prestigioso tomista Rvdo. Dr. Ignacio Andereggen ―al cual le estoy muy agradecido por todo―, logré proceder de forma autónoma, aunque no dejé nunca de tener a Fabro en su debida cuenta.
¿En qué medida Rahner difiere del recto pensamiento tomista?
Me temo que Rahner se aleja de santo Tomás de Aquino absolutamente en todo. Especialmente, Rahner se aparta de santo Tomás en la cuestión del ser, puesto que reduce el esse tomista ―acto y perfección― al ser de la conciencia. Rahner identifica en el hombre el ser, el conocer y el ser conocido. Estamos ante una reducción antropológica de la metafísica. Pero también Rahner deforma la antropología tomista al no considerar al hombre como un compuesto de alma y cuerpo, sino que la esencia del hombre la identifica con su juicio, lo cual es aberrante, puesto que ni en el ángel se identifica su esencia con su facultad intelectiva. Solamente en Dios la esencia divina se identifica con su inteligencia.
Por otra parte, parece que, para Rahner, el mismo juicio de la conciencia es el que funda el ser. Es decir, según Rahner, el hombre empieza ontológicamente a existir en el acto del juicio, cuando se cuestiona por el ser en general. Sólo esto que he expuesto ya es horrendo de por sí, puesto que Rahner está afirmando, de hecho, que el hombre es causa essendi de sí mismo, causa de su propia existencia, lo cual es absurdo, puesto que va en contra del elemental principio metafísico que afirma que cualquier ente no puede tener una virtus o potencia mayor que su propio ser. Es más, ni siquiera Dios puede ser causa sui ipsius, debido a que Dios es su propio ser incausado. Rahner olvida que el ser lo recibe el hombre de Dios, no del propio juicio de su conciencia. Todos estos despropósitos ocurren cuando se suplanta la metafísica del ser por una metafísica del conocimiento, lo cual delata, por cierto, una influencia del jesuita Joseph Maréchal, el cual combinó el tomismo con el trascendentalismo kantiano, aunque sin llegar a los extremos de nuestro autor.
Éstos han sido sólo unos pocos ejemplos de la tergiversación rahneriana de los textos tomistas; existen muchísimos otros más. Rahner obra una verdadera deformación de la doctrina tomista en toda la extensión de sus principios. Aunque esta crítica que hago pueda parecer a muchos ―especialmente a los rahnerianos― extremadamente exagerada, estoy tan convencido de lo que afirmo, después de haber analizado in extenso la filosofía trascendental de este autor, que no pienso retroceder ni un solo milímetro en mi posición. Solamente rectificaré, naturalmente, si se encuentra algún eventual error concreto, pero no voy a claudicar de mi conclusión general en la que sostengo la nula fidelidad del doctor Rahner al Doctor Común. Esto que estoy diciendo ―quede bien claro― lo hago muy a mi pesar, ya que Rahner era un sacerdote con una inteligencia excepcional, pero, por desgracia, la puso al servicio del afán desmesurado de las novedades, más que de la tradición.
Quiero añadir, sin embargo, que mi crítica, aunque polémica, se centra en la doctrina de Karl Rahner, no en su persona ―no hago ningún ataque ad hominem―, procurando no faltar a la caridad, aunque tampoco a la verdad. En todo caso, el que se preocupó en desprestigiar a la persona de Rahner fue, por ejemplo, su antiguo amigo Hans Küng, el cual, en sus memorias, asevera que Rahner y la escritora Luise Rinser se intercambiaron cientos de cartas de amor (cfr. Küng. H. Verdad controvertida: memorias. Madrid: Trotta, 2009, pp. 60-64).
Yo, por supuesto, no he rebajado mi discurso metiéndome en ninguna cuestión personal, sino que he procurado hacer un análisis rigurosamente científico de los propios textos filosóficos de Karl Rahner, sin siquiera intentar hacer una valoración psicológica y retórica, lo cual hubiera delatado una carga gratuita de prejuicios ideológicos. Puede que no guste mi crítica a los rahnerianos ―como es natural―, pero no digo nada que no se fundamente en los mismos textos del autor y en los pasajes tomasianos a los que él mismo hace referencia. No es muy difícil vaticinar que algunos me criticarán a pesar de no haberse molestado en leer el libro. Puede que incluso algunos otros, que sí lo leerán, aunque vean que yo tengo razón, por el simple hecho de que critico al paladín de la nueva teología, seré para ellos objeto de vilipendio por haber revisado un tema que, hoy en día, sigue siendo tabú en la Iglesia.
¿Hasta qué punto es grave socavar los cimientos del Aquinate y reinventar la metafísica?
A esto no le voy a responder yo, sino que lo hará el magisterio pontificio de san Pío X. En la encíclica Pascendi Dominici Gregis, dice el Papa: “Lo principal que es preciso notar es que, cuando prescribimos que se siga la filosofía escolástica, entendemos principalmente la que enseñó Santo Tomás de Aquino, acerca de la cual, cuanto decretó nuestro predecesor queremos que siga vigente y, en cuanto fuere menester, lo restablecemos y confirmamos, mandando que por todos sea exactamente observado. A los obispos pertenecerá estimular y exigir, si en alguna parte se hubiese descuidado en los seminarios, que se observe en adelante, y lo mismo mandamos a los superiores de las órdenes religiosas. Y a los maestros les exhortamos a que tengan fijamente presente que el apartarse del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafísicas, nunca dejará de ser de gran perjuicio” (Pío X. Pascendi Dominici Gregis. 8 de septiembre de 1907. Librería Editrice Vaticana).
Usted dice que Rahner recibió las influencias de Kant, Hegel y Heidegger. ¿Puede concretar más su afirmación?
Rahner es ecléctico; en el confluyen todos estos autores modernos, pero de modo entremezclado y en cierto modo contradictorio. En parte, se inspira en ellos, y, en parte, los acaba también traicionando. En mi tesis doctoral lo explico mejor y de modo más detallado. La cuestión que me plantea usted es muy compleja, sin embargo, intentaré ser breve y concreto en mi respuesta, a pesar de que no me quedará más remedio que caer en la simplificación.
Podemos decir que Rahner es kantiano porque adopta el concepto de experiencia como una construcción a priori del espíritu. También, igual que Kant, Rahner entiende la sensibilidad constituida por las estructuras a priori del espacio y del tiempo. Así pues, para nuestro autor, el hombre no puede conocer las esencias de las cosas que constituyen la realidad extramental. En segundo lugar, Rahner es hegeliano porque entiende el hombre como espíritu, es decir, considerado sólo en su autoconciencia. Además, la teoría tomista de los procesos cognoscitivos del alma (abstractio, reditio in seipsum y conversio ad phantasmata) es vista por Rahner como si santo Tomás se hubiera anticipado en el tiempo a la teoría dialéctica hegeliana de los procesos de la conciencia del espíritu. Finalmente, Rahner es heideggeriano por considerar al hombre como Dasein, es decir, como un existente arrojado en el mundo, teniendo en cuenta que este mundo no es la totalidad de los entes creados, sino el mundo inmanente del espíritu, un mundo superformado por él, una construcción suya, en donde puede verse reflejado.
Como es natural, es difícil ver cómo la adopción de los postulados de la filosofía moderna pueden servir de fundamento para una sana teología, como advierte la Humani Generis de Pío XII o la Fides et Ratio de Juan Pablo II.
¿Diría usted que Rahner es uno de los padres de la llamada nueva teología?
No solamente es un padre de la nueva teología, sino que se convirtió, bien pronto, en un verdadero mito de sobredimensionada magnitud. Todo cambió a partir de Rahner, y esto no lo digo yo, sino su discípulo Johann Baptist Metz, también de pensamiento heterodoxo, que llegó a construir una teología política que inspiraría la teología marxista de la liberación. El mismo Metz dice que “Karl Rahner ha renovado el rostro de nuestra teología. Nada es ya como era antes” (Metz, J. B. “Aprender y enseñar la fe. Agradecimiento a Karl Rahner”. Selecciones de teología. 2004, vol. 43, núm. 171, p. 212).
Ciertamente, como dice Metz, con Rahner nada es como era antes, y por esta razón conviene estudiar a fondo a este autor sin temor, con espíritu crítico y con el ímpetu de la sana polémica escolástica, puesto que, como dice santo Tomás de Aquino, no es suficiente proponer la verdad, también hay que impugnar el error, para que la verdad aparezca aún más límpida (cfr. Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 1). A propósito de esto, cabe mencionar el testimonio de un buen filósofo seglar alemán, Bernhard Lakebrink, que sentenció, gallardamente, que el existencialismo antimetafísico de Rahner llegó a ser un peligro mortal para la teología, que provocó más daño en la Iglesia ―sobre todo en Alemania― que el comunismo y la misma Reforma protestante (cfr. Lakebrink, B. “Metaphisik und Geschichtlichkeit”. Theologie und Glaube. 1970, núm. 60, p. 204).
¿Cuál fue el alcance de la influencia de Rahner y qué consecuencias ha tenido la corriente rahneriana en la Iglesia hasta día de hoy?
La influencia de Rahner ya la encontramos en los años del Concilio Vaticano II. El padre Wiltgen, prestigioso periodista durante el Concilio, relata lo siguiente de él: “Puesto que normalmente la opinión de los obispos de lengua alemana era adoptada por la alianza europea, y puesto que normalmente la postura de la alianza europea era adoptada por el Concilio, bastaba que un teólogo impusiese sus puntos de vista a los obispos alemanes para que el Concilio los tomase como algo propio. Tal teólogo existía: era el P. Karl Rahner, S. I” (Wiltgen, R. M. El Rin desemboca en el Tíber. Historia del Concilio Vaticano II. Madrid: Criterio Libros, 1999, p. 93). Por consiguiente, en las décadas posteriores al Concilio, Karl Rahner fue muy célebre, toda una autoridad doctrinal, a la que casi nadie se atrevía a contestar. Debemos reconocer que Rahner fue, aunque turbio, un autor inmensamente atrayente. En una encuesta del año 1972, hecha por la revista alemana Orientierung en la Pontificia Universidad Gregoriana, quedó patente que el 48% de los estudiantes tenían a Karl Rahner como el teólogo más prestigioso de toda la historia de la Iglesia (cfr. Orientierung. 1972, vol. 36, núm. 17, p. 199). A todo esto hay que añadir los interminables actos laudatorios que recibió en vida el propio Rahner. Por ejemplo, el teólogo protestante Jürgen Moltmann lo definió como el “arquitecto de la más reciente teología católica”, y el teólogo católico Hans Urs von Balthasar, como “la más vigorosa potencia teológica de nuestro tiempo”. En fin, prácticamente todas las fuerzas vivas de la Iglesia y sus personajes más destacados fueron tremendamente favorables a Rahner, generando, así, el fenómeno hipertrofiado del rahnerismo.
Ahora bien, siendo realistas, debemos decir que hoy todo ha cambiado en cuanto al estudio de las obras de Rahner. Por lo general, los actuales seminaristas y sacerdotes no leen a Rahner, no por virtud, sino debido a la misma degradación intelectual que hoy padece, por desgracia, la Iglesia; incluso muchos ignoran quién fue Rahner, lo cual, creo, es más peligroso que ser rahneriano. Sin embargo, esto no quiere decir que el rahnerismo se haya extinguido; al contrario. El rahnerismo está incrustado por doquier en el modo de enseñar y escribir la filosofía y la teología que tienen muchos autores. Como decía el eminente teólogo, recientemente fallecido, Mons. Gherardini: “el mal ya ha alcanzado metástasis, pues son rahnerianos en gran parte los obispos que tienen en sus manos la Iglesia, rahnerianas son no pocas cátedras de teología y, arraigadas en ellas, rahnerianas son las ideas corrientes todavía” (Gherardini, B. Vaticano II: una explicación pendiente. Larraya: Gaudete, 2011, p. 93). Lo más ridículo del caso, a mi entender, es que hoy muchos eclesiásticos son rahnerianos sin saberlo, como Monsieur Jourdain, del Burgués Gentilhombre de Molière, que hablaba en prosa sin saberlo.
Para acabar, me atrevo a decir que es posible que la Iglesia no empiece a salir de la fortísima crisis que está padeciendo hasta que se condenen una serie abundante de proposiciones rahnerianas, tanto filosóficas, como teológicas. En mi tesis doctoral he intentado mostrar de algún modo cómo la metafísica rahneriana del conocimiento tuvo unas consecuencias teológicas inmediatas: primeramente, la elaboración de una filosofía de la religión gravemente influenciada por la doctrina de Hegel; en segundo lugar, la proclama del giro trascendental antropológico de la teología; pero también las peculiares teorías del cristianismo anónimo y del existencial sobrenatural, que terminan por minusvalorar la divina revelación o la necesidad de la gracia bautismal para alcanzar la salvación.
