Crisis en el Magisterio: criterios de discernimiento teológico

Crisis en el Magisterio: criterios de discernimiento teológico en la situación actual de la Iglesia

Resumen

En los últimos cincuenta años se ha hablado mucho de crisis en la Iglesia, crisis de fe y crisis de la teología; pero hoy hemos entrado en una nueva fase, por lo que debemos empezar a hablar, en nuestro diagnóstico, de una verdadera crisis en el Magisterio. Muchos pastores hacen suyas, abiertamente, las interpretaciones teológicas de quienes hasta ahora eran considerados teólogos del disenso y, apoyados en los últimos documentos magisteriales pontificios, las presentan como una nueva «doctrina sagrada». La Palabra de Dios es interpretada en sentido transformista y se nos invita a liberarnos de las ataduras del Magisterio precedente.

Ante esta situación que afecta seriamente a la fe verdadera, se requieren criterios teológicos y discernimiento sobrenatural. Magisterio no es lo que piensan, en general, los pastores; Magisterio es lo que piensa la Iglesia, esposa de Cristo, y los pastores exponen con autoridad en la medida en que actúan como «instrumentos vivos de Cristo»[1] avalados por «el carisma cierto de la verdad»[2]. Magisterio no es sólo lo que aparece en el último documento pontificio, sino que es, ante todo, la enseñanza autoritativa de los pastores de la Iglesia que se extiende a lo largo del tiempo y que —por la asistencia del Espíritu Santo— goza de una unidad intrínseca. Este Magisterio ininterrumpido, en sentido diacrónico y no solamente sincrónico, expresa la Tra­dición viva, vinculante para todos. En tiempos de crisis, se requiere la correcta asimilación del Magisterio, así entendido, por parte de todos: los simples fieles, los teólogos y también los pastores. También los pastores tienen la obligación de obedecer al Magisterio. Ellos son sujetos del Magisterio, pero ello no los coloca por encima del Magisterio.

En un contexto histórico como el actual, la crisis teológica de fondo puede afectar, en cierta medida, al magisterio de los pastores. En ese caso, las controversias doctrinales que puedan surgir han de ser resueltas con discernimiento; por ejemplo, en el caso de conflicto directo o indirecto entre sentencias doctrinales del magisterio auténtico de papas diversos, habrá que optar por la sentencia que tenga mayor autoridad doctrinal, según se deduce principalmente de la claridad de las fórmulas empleadas, de su mayor o menor explicitud y, sobre todo, del mayor o menor grado de autoridad ejercido.

Para salir de la crisis actual, necesitamos recuperar, en primer lugar, una sana teología, sólidamente fundada, que merezca el nombre de católica y que se dedique a la explicación de la fe verdadera; y necesitamos, en segundo lugar, un Magisterio que cumpla su función, que no tenga miedo de ejercer la potestad de magisterio, que nos confirme en la fe y que condene las herejías, «para que ya no seamos párvulos, a merced del oleaje y dejándonos llevar de acá para allá por cualquier corriente doctrinal, juguete de las trampas de los hombres, de la astucia que lleva sistemáticamente al error, sino que, profesando la verdad con amor de caridad, crezcamos en todo hacia el que es la Cabeza, Cristo»[3] (Ef 4,14-15).

1. Crisis en la Iglesia, crisis de fe, crisis en el Magisterio

1.a. Crisis en la Iglesia: el testimonio de Cándido Pozo

En el verano de 1968 tenía lugar en Burgos una «Semana de Estudios y Coloquios sobre problemas teológicos actuales». En ella, el padre jesuita Cándido Po­zo[4] iniciaba su conferencia con la siguiente frase: «La existencia de una situación de crisis en la Iglesia actual me parece un fenómeno indudable»[5]. Para apoyar esta afirmación, aducía Pozo los nombres de numerosos teólogos que afirmaban, de modo unánime, el hecho de la crisis. Y, en el texto publicado, añadía otro dato: «la voz preocupada del Papa»[6] Pablo VI: «produjo especial impresión la homilía [del papa] del Jueves Santo de 1969 (3 de abril), en la que se refirió a fermentos cismáticos existentes en la Iglesia»[7].

Después de constatar el hecho de la crisis, Pozo enunciaba de modo escueto: «Toda crisis histórica tiene detrás de sí, como soporte, una ideología. Cuando la crisis se produce en la Iglesia, habrá que preguntar qué tipo de teología está detrás de ella»[8]. El resto de la conferencia trata de responder a esta pregunta. La raíz de la crisis está para Pozo en lo que él llama la «Teología humanista», una teología cuyo «armazón sistemático [...] puede reducirse a tres principios»[9]:

• Primer principio: «Dios no es objeto», Dios es «el completamente otro», cuando concebimos a Dios y pensamos en Él, estamos construyendo, en realidad, un ídolo[10].
• Segundo principio: «sólo la encarnación nos da la posibilidad de amar a Dios»[11].
• Tercer principio: el amor humano del prójimo, el amor humanista, es el acto cristiano fundamental, la actitud central del cristianismo[12].

Las consecuencias que se deducen de estos principios son deletéreas: el acto específicamente religioso, dirigido a Dios mismo, pierde la primacía; la oración formal se sustituye por la oración virtual; la desacralización se convierte en programa; la teología se convierte en política; entra en crisis la idea de sacerdocio; las fórmulas dogmáticas empiezan a ser terriblemente relativas; el verdadero cris­tianismo está allí donde haya auténtico amor humano, por lo que los paganos, en su inmensa mayoría, serían ya cristianos sin saberlo; el pecado ya no es una ofensa a Dios; pecado es sólo lo que puede hacer daño a otro; etc.[13]

1.b. Crisis de fe: el testimonio de Joseph Ratzinger

Veintiocho años después de aquella conferencia de Pozo, en 1996, el entonces cardenal Joseph Ratzinger pronunciaba en México otra conferencia, «Sobre la situación actual de la fe y la teología»[14]. En ella, afirmaba que el relativismo se ha convertido «en el problema central de la fe en la hora actual» y que su raíz está en un racionalismo kantiano que declara a la razón incapaz del conocimiento metafísico, pero que, al mismo tiempo, quiere ofrecer un modelo antirracionalista de religión, una especie de «mística» moderna. Kant ha cerrado la puerta del conocimiento metafísico y ha fijado al entendimiento humano unos límites infranqueables; pero ello conlleva la atrofia de la fe. Por eso, «las preguntas [...] por los límites y posibilidad de nuestra razón, es decir, por las premisas filosóficas de la fe, [...] indican de hecho el punto crucial de la crisis de la teología contemporánea, por el que la fe —y, cada vez más, también la fe de los sencillos— entra en crisis»[15].

En el 2011, ya como papa Benedicto XVI, durante su viaje a Alemania, en Friburgo de Brisgovia, repetía la misma idea: «La verdadera crisis de la Iglesia en el mundo occidental es una crisis de fe»[16].

Pocos días después, el papa Benedicto convocaba, precisamente, un «Año de la fe», que comenzaría el 11 de octubre de 2012. Cuatro días antes de esa fecha, en la homilía de apertura del Sínodo de los Obispos, el papa Benedicto dedicó una atención especial al tema del matrimonio. Subrayó que el matrimonio, por el amor fecundo e indisoluble, «constituye, en sí mismo, un evangelio»[17]. Pero, constatando que, en nuestros días, el matrimonio «atraviesa una profunda crisis»[18], afirmó: «hay una evidente correspondencia entre la crisis de la fe y la crisis del matrimonio»[19].

1.c. Crisis en el Magisterio

Las expresiones citadas —crisis en la Iglesia, crisis de la teología, crisis de fe, crisis del matrimonio— hay que entenderlas, evidentemente, con las debidas cautelas; la Iglesia sigue siendo santa, somos sus miembros los que entramos en crisis cuando no nos comportamos como verdaderos hijos de Dios; la teología sigue siendo apta para explicar y desarrollar la fe, somos los teólogos los que no siempre hacemos teología verdaderamente católica; la fe sigue siendo un don divino sobrenatural e infuso, somos los fieles los que nos resistimos a que nuestros pensamientos y acciones estén guiados en todo momento por la fe que profesamos; etc. Pero las valoraciones de Pozo y de Ratzinger sobre la crisis eclesial de estos últimos años son importantes. Como teólogo, las hago mías y sostengo —siempre con las debidas cautelas, como acabo de precisar— que, en el momen­to actual, la crisis ha entrado en una nueva fase, netamente caracterizada, en la que debemos empezar a hablar, en nuestro diagnóstico, de «crisis en el Magisterio».

La expresión «crisis en el Magisterio» hay que entenderla en la misma línea de las valoraciones recién citadas de Ratzinger y de Pozo. Si se puede hablar, serenamente, con las matizaciones pertinentes, de «crisis en la Iglesia» o de «crisis de fe», no debería sorprender que se pueda hablar también, sin ánimo polémico y desde una actitud eclesialmente constructiva, de «crisis en el Magisterio». El verdadero Magisterio, en cuanto función sobrenatural del Cuerpo místico de Cristo, asegurado invisiblemente por el Espíritu Santo, no puede entrar en crisis; en cambio, en un tiempo en que la Iglesia visible entra de algún modo en crisis, también puede resentirse, de modo análogo, el magisterio visible de los pastores.

Desde el punto de vista del Magisterio, el período que precede al momento actual podemos verlo enmarcado por los dos últimos «Años de la Fe»: el que convocó el beato Pablo VI para el año 1967-1968 y el de Benedicto XVI para el año 2012-2013; durante este período de cuarenta y cinco años, nos encontramos con que el Magisterio hace frente a la crisis postconciliar con mansedumbre y delicadeza hacia las personas a las que corrige, pero, al mismo tiempo, con firmeza y claridad: durante este período se sabe qué es lo que el Magisterio auténtico propone, aunque son muchos los que se oponen a él[20]. En cambio, en la fase actual, la situación ha cambiado; el filósofo Robert Spaemann lo expresa con una cita tomada de la Primera carta de san Pablo a los Corintios: «si la trompeta die­ra un toque confuso, ¿quién se prepararía para [la] lucha?» (1 Cor 14,8)[21].

Hoy se nos invita, desde las más altas instancias eclesiales, a un verdadero cambio de paradigma[22], y se nos invita a seguir, de manera explícita, a teólogos determinados. La adhesión fiel al Magisterio anterior y a la praxis normativa todavía hoy vigente en la Iglesia es calificada como rigorista. Muchos pastores hacen suyas las interpretaciones propias de quienes hasta ahora eran considerados teólogos del disenso y, además, las señalan como camino a seguir por parte de los fieles. A los pastores, teólogos y fieles que siguen manifestando su adhesión a la doctrina en materia de fe y costumbres que hasta ahora era considerada como magisterio ordinario y universal vinculante se les acusa de oponerse al papa y a los últimos sínodos. Además, aunque el nuevo paradigma no ha sido declarado de manera explícita, se presupone que es la mente que informa los últimos documentos magisteriales pontificios, que habría que considerar, por tanto, como verdadera doctrina sagrada[23], incluso en aquellos aspectos que puedan contradecir la doctrina hasta ahora vigente, cuyo cambio o modificación habría que abrazar[24], por tanto, como un verdadero progreso dogmático. Ello no supondría peligro alguno ni tampoco infidelidad a Cristo, porque todo este proceso de cambio se realizaría cum Petro et sub Petro.

Una precisión: cuando hablo aquí de «pastores», me refiero, en general, a los obispos en cuanto sujetos de la potestad de magisterio. Me refiero, pues, tanto al romano pontífice como a los demás obispos en comunión con él. Incluyo expresamente al romano pontífice porque, aunque hay algunos aspectos de su potestad que le son propios y exclusivos[25], de lo que trataré principalmente es de las condiciones generales del Magisterio de la Iglesia, que se refieren tanto al magisterio del sucesor de Pedro como al del resto de los obispos en comunión con él[26].

2. Magisterio y Palabra de Dios

2.a. La conexión esencial entre Magisterio y Palabra de Dios

El capítulo II de la constitución dogmática Dei Verbum termina con el párrafo siguiente:

«Así pues, es claro que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el sapientísimo designio de Dios, están conectados y asociados entre sí, de manera que ninguno puede subsistir sin los otros y de manera que, a la vez, cada uno a su modo, bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas»[27].

Dado que «la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia»[28], se deduce que entre la Palabra de Dios y el Magisterio de la Iglesia existe una conexión esencial, una relación tal que ninguno de los dos puede subsistir sin el otro. El Concilio destacaba así que la Palabra de Dios no puede subsistir sin el Magisterio de la Iglesia, puesto que es la Iglesia la que recibe el «depósito sagrado de la Palabra de Dios» y, en la Iglesia, es únicamente el «Magisterio vivo» el que tiene la función u oficio (munus) de interpretar con una autoridad específica recibida de Cristo (authentice, in nomine Iesu Christi) la Palabra de Dios que se encuentra en la Sagrada Escritura y en la Sagrada Tradición[29]. Pero, evidentemente, «el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, ya que enseña únicamente lo que ha sido transmitido»[30]; es decir: la misma Palabra de Dios contenida en el sagrado depósito de la fe confiado a la Iglesia[31].

Hoy, cincuenta años después, el peligro está en pensar que la Sagrada Tradición sí que puede ser superada por un cambio de rumbo del Magisterio. Frente a esto, el Concilio nos recuerda que la Sagrada Tradición es la misma Palabra de Dios y que, si el Magisterio intenta prescindir de ella, no podrá subsistir.

2.b. La maldición de von Kirchmann

A este respecto, quisiera recordar una frase de un crítico de la Ciencia del Derecho, Julius von Kirchmann: «bastan tres palabras rectificadoras del legislador y bibliotecas enteras se convierten en basura»[32]. Esta afirmación, que ha sido calificada como «la maldición de von Kirchmann»[33], no puede aplicarse a lo que sucede con el Magisterio de la Iglesia: tres palabras rectificadoras del sujeto de la potestad suprema de Magisterio no pueden convertir en basura el Magisterio precedente.

2.c. La Iglesia de la Palabra

En su manual de Eclesiología La Iglesia de la Palabra[34], del año 1972, el padre jesuita Justo Collantes destaca que la Palabra de Dios convoca y salva a la Iglesia y que, como consecuencia, toda su organización está al servicio de la Palabra con una dependencia absoluta[35]: sin la Palabra no hay comunidad cristiana, sin la Palabra «no es comprensible la salvación, sin ella no tiene sentido ningún acto pastoral, autoritativo o jurisdiccional en la Iglesia. Esto quiere decir que la Iglesia [...], [sin la Palabra de Dios] es impensable en sí misma. Toda ella, absolutamente toda, está subordinada a la palabra de Dios»[36].

Por ello, la autoridad apostólica de los maestros de la vida cristiana «está totalmente al servicio de la palabra de Dios, y sólo tiene por finalidad hacer que esa palabra fructifique y se desarrolle [...]

en la vida de los fieles»[37]. «Cabe afirmar que la palabra de Dios es la única soberana en la Iglesia»[38], que todo está subordinado a ella. Pero,

«si esa palabra [...] es la dueña soberana de toda la Iglesia, con mucha más razón lo es de los ministros de la Iglesia, cuya misión específica es la de predicarla fielmente, la de comunicarla a los hombres como fuente de vida divina y la de organizar la Iglesia para que esa palabra fructifique»[39].

Recordemos a este propósito las afirmaciones de san Pablo: «¿qué es Apolo, y qué es Pablo? Servidores, gracias a los cuales abrazasteis la fe [...]; de manera que ni el que planta ni el que riega son algo, sino Dios, que hace crecer. [...] Pues somos colaboradores de Dios, [y vosotros] sois labranza de Dios, edificio de Dios» (1 Cor 3,5.7.9).

3. Magisterio objetivo y ejercicio de la potestad de magisterio

3.a. El Magisterio como potestad y como doctrina

Ahora bien, ¿qué sucede si un sujeto del Magisterio cambia, de hecho, o hace avanzar la doctrina? Si el Magisterio es el intérprete autorizado de la Palabra de Dios, ¿no habría entonces que aceptar como vinculante la interpretación nue­va? ¿No consiste precisamente en eso la potestad de magisterio?

Para responder a estas preguntas, comencemos aclarando qué es el Magisterio.

El Magisterio es, en sentido propio, la tarea o función de enseñar en la Iglesia con una autoridad recibida de Cristo, ejerciendo, para ello, una peculiar potestad, exclusiva de los Apóstoles y de sus sucesores, los obispos, que llamamos «potestad de magisterio», con la finalidad de hacer discípulos de Cristo a todos los pueblos, enseñándoles a guardar todo lo que Cristo mandó (cf. Mt 28,19-20). El Diccionario de la lengua española de la Real Academia Española recoge este significado en su cuarta acepción: «magisterio» es, «en la religión católica, autoridad que en materia de dogma y moral ejercen el papa y los obispos».

Pero «magisterio» significa también, más en general, la «enseñanza y gobierno que el maestro ejerce con sus discípulos» (ibid., primera acepción). Por ello, cuando hablamos del «Magisterio de la Iglesia» nos referimos, habitualmente, al conjunto de las enseñanzas de los obispos que custodian y explican el depósito de la fe a lo largo de los siglos y que determinan qué es lo que han de creer y practicar los fieles para ser verdaderos discípulos de Cristo y alcanzar así la salvación. Esto es lo que llamamos Magisterio en sentido objetivo, como enseñanza y como doctrina.

En ambas acepciones del término «magisterio» —co­mo función eclesial o co­mo enseñanza objetiva— hay dos aspectos que son esenciales: el ejercicio de lo que hemos llamado «potestad de magisterio» y la referencia a un objeto especí­fico —la fe, la moral y lo que con ellas se relaciona en orden a la salvación de los fieles—. El Magisterio no es el conjunto de manifestaciones por las que los pas­tores expresan su pensamiento u opinión sobre temas eclesiales o de actualidad; dicho pensamiento de los pastores puede tener un valor determinado —pe­rio­dístico, histórico, testimonial, etc.—, pero no obliga en conciencia a los fieles, porque no está avalado por lo que Dei Verbum 8 llama «el carisma cierto de la verdad [charisma veritatis certum]»[40].

Magisterio es, en cambio, lo que piensa la Iglesia, la esposa de Cristo, que custodia devotamente el tesoro de la Revelación que le ha sido en­­tregado por Dios y que lo transmite con celo sirviéndose, para ello, de los pastores, que actúan como «instrumentos vivos de Cristo»[41], en el ejercicio de su función docente, cuan­­do enseñan con una autoridad sobrenatural que obliga en conciencia a los fieles porque se ejerce «en nombre de Jesucristo»[42]. En otras palabras, para que se dé el magis­terio tiene que ejercerse una función que, de por sí, no está en acto en todas las actuaciones del pastor y que, cuando se ejerce, empeña la autoridad de la Igle­sia, según las circunstancias, en mayor o menor medida.

3.b. Luces y sombras en el magisterio de los pastores

Considerando ahora el Magisterio objetivo, como enseñanza autoritativa de la Iglesia, podemos decir que se identifica con la Tradición viva de la Iglesia en su aspecto doctrinal y vinculante, que se va plasmando a lo largo de la historia en multitud de intervenciones magisteriales, de diversa índole, realizadas por toda una serie de sujetos, que ejercen la autoridad recibida de Cristo en grados muy diversos. De estas intervenciones, muy pocas están avaladas por el carisma de la infalibilidad[43]; la inmensa mayoría se identifica con la predicación ordinaria de los pastores, que está protegida en su conjunto por la asistencia del Espíritu Santo; pero ello no impide que dicho magisterio ordinario de los pastores pueda tener sus luces y sus sombras.

A lo largo de la historia, ha habido, en la Iglesia, grandes crisis de fe, grandes herejías, que han afectado también a los pastores, incluso de un modo muy amplio. Cuando los pastores se mantienen firmes en la fe, las crisis de fe de los fieles pueden ser reconducidas con cierta facilidad; pero no siempre es ése el caso, dado que las crisis más profundas han estado protagonizadas, precisamente, por los mismos pastores, quienes no están adornados ni por la impecabilidad[44] ni por la infalibilidad absoluta[45]. La infalibilidad, ciertamente, es un regalo de Dios a su Iglesia; pero las definiciones infalibles requieren toda una serie de condiciones muy estrictas que sólo se verifican, de hecho, en contadas ocasiones de la historia.

A lo largo de los siglos, las crisis en materia de fe han llegado a afectar, en algunos casos, con respecto a doctrinas particulares, incluso a quienes menos cabría esperar: a concilios ecuménicos o romanos pontífices. Por ejemplo, el instrumento providencial para poner fin al Gran Cisma de Occidente fue el Concilio de Constanza, que eligió al papa Martín V; pero tanto él como sus sucesores tuvieron que negar su reconocimiento al conciliarismo en que incurrió dicho concilio. Es también significativo el caso del papa Honorio I (625-638), que fue anatematizado por el III Concilio de Constantinopla (680-681) por favorecer, con una fórmula ambigua, la herejía del monotelismo[46]; y esta condena sí que fue aceptada y confirmada por el papa san León II[47].

3.c. La resolución de la crisis

Estas constataciones no nos deben llevar a relativizar el Magisterio; pero nos sirven de aviso para comprender que, en tiempos de crisis de fe, se requiere mucho discernimiento; y que, en determinados momentos de la historia, la enseñanza de un número importante de pastores, incluso de alto rango eclesial, no puede tomarse, sin más, como una expresión válida de la Sagrada Tradición.

Ante una crisis de fe, la controversia no la dirime el número o el rango eclesiástico de los pastores que se adhieran a una u otra posición, sino una intervención del Magisterio, en el sentido más estricto del término, que zanje la cuestión disputada por medio de una declaración explícita en la que se ejerza legítimamente la potestad de magisterio en el grado que la situación requiera. Además, en casos de grave crisis de comunión en la fe entre los mismos pastores de la Iglesia, para que la intervención sea realmente eficaz, se requerirá, de ordinario, una determinación infalible o definitiva[48].

Ahora bien: antes de que el Magisterio zanje de modo eficaz las cuestiones que están en la raíz de una crisis de fe ¿cómo hemos de proceder? Es relativamente fácil valorar las controversias doctrinales ya zanjadas a lo largo de la historia, precisamente porque nos llegan ya resueltas; pero ¿qué criterios teológicos nos pueden servir cuando nos hallamos en medio de una crisis?

4. El Magisterio ininterrumpido

4.a. La relación entre el magisterio ordinario y las grandes intervenciones magisteriales

Para responder a estas cuestiones hemos de comprender, ante todo, la relación que existe entre los distintos aspectos del Magisterio a los que acabamos de aludir.

Hemos hablado del Magisterio como ejercicio, en sentido estricto, de la potestad de magisterio, y también del Magisterio objetivo o conjunto de la enseñanza de los pastores. Ambos aspectos se hallan íntimamente relacionados; porque la enseñanza autoritativa ordinaria del romano pontífice y de los obispos en comunión con él se apoya, toda ella, en las verdades consolidadas por las grandes intervenciones magisteriales del pasado, que son como las columnas portantes que sostienen toda su predicación, aunque no siempre estén explícitamente presentes en su discurso dirigido a los fieles. Lo que da solidez al magisterio auténtico es que se apoya en determinadas verdades que hoy ya no están en discusión, por lo que no hace falta insistir en ellas, pero que están avaladas por intervenciones pasadas en las que la Iglesia se ha pronunciado, repetidas veces, con gran autoridad.

La relación que existe entre la enseñanza ordinaria de los pastores y las intervenciones pasadas más señaladas de la potestad de magisterio hace posible que, habitualmente, para alimentar la fe de los fieles, sea suficiente un magisterio en el que los pastores no ponen en juego toda su potestad; pero, al mismo tiempo, los fieles perciben en su enseñanza la autoridad infalible de los pilares de la fe que sostienen toda la «construcción»[49], por emplear la analogía paulina de la Primera carta a los Corintios, «construcción» a la que los pastores contribuyen con su doctrina.

4.b. El problema de la eventual falta de fiabilidad del garante

El problema surge cuando el sentido de la fe de los fieles percibe que son las mismas columnas de la fe, las verdades indiscutibles que deberían sostener todo el resto de la doctrina, las que empiezan a tambalearse. En el caso de que esto suceda, siempre cabe el recurso al magisterio de los pastores, especialmente al del romano pontífice, como regla próxima de fe. Pero, ¿qué sucede si el mismo magisterio de los pastores empieza a ser confuso en algunos puntos fundamentales? ¿Qué hacer entonces? ¿No son los pastores los que nos han de confirmar en la fe? ¿De qué manera se puede subsanar la falta de garantía de aquél que, según el plan sapientísimo de Dios, es el mismo garante?

4.c. La solución: el Magisterio ininterrumpido

Para resolver esta paradoja, tenemos que hablar de lo que llamamos el Magisterio ininterrumpido. Las enseñanzas presentes de los pastores son, ciertamente, por su inmediatez, la regla de fe próxima para los fieles; no obstante, teológicamente, no son más que una manifestación fugaz, en un momento dado de la historia, de ese gran misterio al que nos incorporamos por el santo bautismo y la fe de la Iglesia: la Tradición viva. La Sagrada Tradición, como realidad misteriosa animada por el Espíritu Santo, es lo sustancial; las palabras de los pastores de hoy son, en la mayor parte de los casos, una manifestación efímera de la misma.

5. El recurso al Magisterio del pasado

5.a. El Magisterio vivo y su incidencia en la historia

Centrémonos, pues, en el aspecto de la Tradición viva que ahora nos ocupa: el Magisterio en cuanto enseñanza de los pastores de la Iglesia. Ese Magisterio se extiende a lo largo del tiempo y tiene una unidad intrínseca que depende de la asistencia permanente del Espíritu Santo. Sería contrario a su misma naturaleza interpretarlo como una doctrina puramente actual, una enseñanza que haría alu­sión a las doctrinas magisteriales pasadas solamente de manera extrínseca o por pura erudición, como si el Magisterio pasado no tuviera ya eficacia para incidir en las vidas de los que nos ha tocado vivir en el momento presente.

De otro modo, tampoco el Evangelio tendría eficacia para el mundo de hoy, tan cambiado con respecto al de hace dos mil años; habría que interpretar las mismas palabras de Cristo en sentido transformista, porque no servirían para evangelizar al hombre de hoy. Pero si las palabras de Cristo conservan hoy toda su eficacia vivificadora, lo mismo hay que decir de las palabras de los Apóstoles que el Espíritu Santo inspiró y de las enseñanzas magisteriales de sus sucesores, a quienes el Espíritu asistió cuando iban exponiendo la doctrina a lo largo de los siglos. Siguiendo a san Vicente de Lérins, podemos decir que pertenece a la fe quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est: «lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos»[50].

5.b. El recurso al Magisterio en sentido diacrónico

Aplicar este principio requiere formación y esfuerzo. No podemos contentarnos con el último mensaje en Twitter del papa, con los titulares de nuestras páginas web favoritas en materia religiosa o con las declaraciones polémicas de los obispos recogidas por los medios de comunicación. El recurso al Magisterio ininterrumpido, al Magisterio en sentido diacrónico, a las enseñanzas de los sucesores de los Apóstoles a través de los tiempos, es el único que nos puede ayudar a resolver las graves dudas que se plantean en los momentos de crisis.

No hay que olvidar que las intervenciones autoritativas del pasado por parte del Magisterio legítimo conservan hoy todo su valor. Por ejemplo, durante la crisis arriana postnicena, la profesión de fe de Nicea conservaba todo su valor dogmático, a pesar de que san Atanasio, a la hora de defenderla, se encontrase en franca minoría frente a sus hermanos obispos[51].

El Magisterio tiene una unidad sustancial que le viene del mismo Dios; y quien tenga fe y un espíritu abierto puede descubrir esa unidad, con la ayuda de Dios, a partir de los datos disponibles; como lo hizo, por ejemplo, el beato John Henry Newman, antes de convertirse al catolicismo, durante los dos años que empleó para demostrarse a sí mismo, desde una perspectiva teológica, la continuidad entre la Iglesia católica de su tiempo y la Iglesia apostólica fundada por Jesucristo[52].

5.c. El problema de un cambio de rumbo del Magisterio

Ahora bien, el criterio de discernimiento que estoy ofreciendo ¿no se reduce a apelar a la más rancia Tradición pasada, obviando los nuevos aires que corren por la Iglesia y que tienen el apoyo de las más altas instancias? ¿Qué sentido tiene aferrarse a lo tradicional cuando el mismo Magisterio parece que nos quiere orientar en una dirección diversa? ¿Quién puede tener tanta soberbia como para enmendarle la plana al mismo Magisterio? ¿No es, a fin de cuentas, el Magisterio actual verdadera «doctrina sagrada», sacra doctrina? ¿Cómo podemos no seguirlo hasta las últimas consecuencias, por contrario que parezca a la Tradición ininterrumpida? ¿No ha llegado la hora de interrumpirla, por fin, para regocijo de tanta gente que espera de nosotros un poco más de misericordia? Etc.

6. La interrelación entre fe, teología y Magisterio

6.a. Naturaleza de la teología y su relación con la fe

Para responder a estas cuestiones debemos profundizar en la relación que existe entre fe, teología y Magisterio[53].

La teología, según santo Tomás, como ciencia de la fe, sirve para suscitar la fe, para alimentarla y para defenderla[54]. Si no cumple esta función, no es verdadera teología. El fruto de la teología —así entendida— es la doctrina sagrada, la sacra doctrina, que se identifica con la fe misma en cuanto propuesta con claridad, desarrollada con inteligencia y ofrecida a los fieles en una síntesis coherente.

Un punto crucial es que la teología, para Santo Tomás, no se limita a obtener resultados científicos a partir de las proposiciones de fe; sino que su dignidad «estriba en que dichos resultados son susceptibles de ser iluminados por la fe misma»[55]. El teólogo, al contemplar la fe tal y como nos ha sido transmitida en su determinación primera por las fuentes de la Revelación, la formula de maneras nuevas; de este modo, la doctrina de la fe va alcanzando, a lo largo de los siglos, una formulación más perfecta, más profunda, más clara, y va experimentando un progreso en su expresión y sistematización que permite una mejor transmisión y asimilación por parte de los fieles.

6.b. El papel del Magisterio en relación a la teología

Así pues, las formulaciones teológicas de la fe no son teorías abstrusas e hipotéticas, sino que son la misma fe explicada. No obstante, aunque los resultados de la ciencia teológica aportan una materia válida a la luz divina de la fe, sobrenatural e infusa, esto no hace del hábito teológico, natural y adquirido, un hábito infalible. Una cosa es el hábito infalible de la fe y otra muy distinta el hábito del teólogo, que no le garantiza la inerrancia de su trabajo.

Ahora bien, precisamente por ello, Dios ha provisto en el Magisterio de la Iglesia una regla externa para los creyentes que sí goza del carisma de la infalibilidad. «Lo pro­pio del Magisterio es servir de regla, regla infalible de las mediaciones crea­das de la fe»[56]. Gracias al Magisterio —cuando ejerce su peculiar autoridad— podemos saber de modo definitivo cuáles son las expresiones válidas de la fe verdadera.

«En otras palabras, si el Ma­gis­terio puede decidir las cuestiones teológicas que surgen de la fe, no es porque tenga una supercompetencia teológica que esté por encima de la libertad cien­tífica de los teólogos individuales, sino porque la labor teológica es, esencial­mente, explicación de la fe —explicatio fidei— y lo propio del Magisterio es su competencia para decidir sobre las expresiones de la fe —sententialiter deter­minare ea quae sunt fidei—»[57].

6.c. La relación entre teología y Magisterio

Todo esto nos lleva a la siguiente conclusión:

«El Magisterio no puede despreciar a la teología, porque la función de ésta es ne­cesaria e insustituible: sin ella, el objeto de la fe —sobre el que el Magisterio ejer­ce su autoridad— carecería de la concreción y de la explicitación requeridas, dado que la formulación de la doctrina de la fe —necesaria para que el Ma­gisterio actúe— conlleva siempre una labor teológica de fondo, al menos im­plícita. Por otra parte, la teología no puede tampoco despreciar al Magisterio, precisamente porque la autoridad de éste no se fundamenta en la pericia teo­lógica de los pastores, sino en el carisma sobrenatural que los asiste. Además, su actuación no será nunca una intromisión indebida, pues la misma natu­raleza de la fe exige que tanto la teología como el Magisterio actúen al uníso­no: la teología, para explicar la fe y profundizar en ella con el rigor caracterís­tico del método teológico; el Magisterio, por su parte, para darle al objeto de la fe lo que podríamos llamar su determinación última, en virtud de la auto­ridad sobrenatural de la que ha sido investido para garantizar infaliblemente la unidad de la doctrina de la fe revelada por Dios»[58].

7. La solución a la crisis teológica

7.a. De la crisis teológica a la crisis en el Magisterio

Veamos ahora cómo se aplican estos resultados al problema que nos ocupa. El Magisterio no puede prescindir de la teología, porque es la teología la que le da su objeto[59]. Ahora bien, si la teología entra en crisis, ¿cómo podrá no entrar en crisis el Magisterio? Lo raro sería más bien lo contrario, que en el punto álgido de la crisis teológica el Magisterio no se viera en absoluto afectado. Si de hecho se ve afectado sólo mínima o parcialmente, ello quiere decir que Dios está interviniendo para preservarlo; pero incluso esa providencia especial de Dios para preservar la fe de sus elegidos puede tener sus límites.

7.b. De la crisis teológica a la crisis de fe

Podría objetarse que, aunque el Magisterio se sirva de la teología, goza siempre de la luz infalible de la fe, propia de todos los fieles, y, más aún, propia, también, de los pastores que confirman a los fieles en la fe. El sensus fidei protegería a los pastores contra los errores de una teología desviada, por lo que, incluso en el caso de una crisis teológica generalizada, estarían inmunizados, gracias a la fe divina, frente a las desviaciones teológicas predominantes.

Lo estarían, ¿o no? Recordemos las palabras de Pozo: «Toda crisis histórica tiene detrás de sí, como soporte, una ideología. Cuando la crisis se produce en la Iglesia, habrá que preguntar qué tipo de teología está detrás de ella»[60]. De un modo muy explícito relaciona aquí Pozo las teologías desviadas con las crisis de fe de la Iglesia. Se podrá discutir su afirmación, se podrá negar que las crisis de fe tengan, en todos los casos, una raíz teológica, teórica, de fondo; pero, en cualquier caso, no parece razonable negar que las crisis teológicas afectan profundamente a la fe.

7.c. La crisis de fe de los mismos pastores

Pero si las crisis teológicas afectan a la fe, afectarán a la fe de todos los fieles. Antes hemos citado a Ratzinger afirmando que «la fe —y, cada vez más, también la fe de los sencillos— entra en crisis»; pero habría que preguntarse: ¿por qué sólo la fe de los sencillos? Cuando entra en crisis la fe, la crisis afectará a todos: los sencillos, los teólogos y los mismos pastores. Con lo cual, los pastores se verán doblemente afectados: primero, porque también su fe, que debería servirles de salvaguardia, está sometida a una tentación mayor; y segundo, porque la teología, que debería ofrecerles la materia válida para el ejercicio de su magisterio, puede estar contaminada, puede incluso ser, ella misma, la raíz profunda del problema.

7.d. El rechazo de la teología no es la solución

Podría objetarse de nuevo: en ese caso, por el carisma propio que les asiste, los pastores tendrán el discernimiento necesario para rechazar la teología contaminada, para quedarse sólo con la fe desnuda, el puro Evangelio. Sin embargo, por desgracia, ello no es posible: la fe necesita ser explicada[61] y, si se rechaza toda expresión teológica de la fe, al final será la misma fe la que sufrirá detrimento. Y, además, se asumirán posiciones teológicas ocultas, no explícitas[62]. Nada es más peligroso que el rechazo frontal de una teología decadente cuando ese vacío no se llena con una teología sana. Eso fue, entre otras cosas, lo que le sucedió a Lutero, cuando rechazó de plano la teología nominalista, que fue la única que él conoció[63]. Y quizás por un motivo análogo, en el momento presente, se están generalizando, en la boca de muchos pastores, afirmaciones preocupantes contra la doctrina en sí misma, que es calificada superficialmente como «abstracta», «letra que mata», «rigorismo», etc.

7.e. La herejía material generalizada

Otras veces puede que no se dé un rechazo frontal de toda la teología, pero sí se pierden las certezas que hasta ese momento habían sostenido a los fieles, se dejan como entre paréntesis, a la espera de que se resuelvan las dudas, aunque sin esperanza alguna de resolverlas jamás, reduciendo las certezas de otro tiempo a puntos oscuros de nuestro pasado católico que no podemos ya profesar en el momento presente, porque provocarían escándalo en nuestros oyentes o incluso en nosotros mismos... ¿Cómo proclamar con valentía esas verdades de fe de las que duda hoy la mayoría de los teólogos? ¿No sería caer en el fanatismo? Mejor obviarlas, esconderlas...

Este tipo de solución, tan común, equivale, en la mayor parte de los casos, a dudar de verdades que pertenecen a la fe directa o indirectamente[64]; supone, por tanto, caer en la herejía, al menos material, aunque formalmente se mantenga la fe, pero con un objeto material cada vez más reducido...

7.f. La solución a la crisis actual

De lo dicho se deduce que, para salir de la crisis actual de la Iglesia, se requieren, fundamentalmente, dos cosas.

En primer lugar, recuperar una sana teología, sólidamente fundada, que me­rezca el nombre de católica, que recupere los instrumentos racionales adecuados para alcanzar la verdad y que se dedique a la explicación de la fe verdadera que nos salva.

(Necesitamos esto, porque la raíz de la crisis en el Magisterio está en la crisis de fe y en la crisis teológica).

En segundo lugar, recuperar un Magisterio que cumpla su función, que no tenga miedo de ejercer la potestad de magisterio, que nos confirme en la fe y que condene las herejías, «para que —como dice el Apóstol en Efesios 4— ya no seamos párvulos, a merced del oleaje y dejándonos llevar de acá para allá por cualquier corriente doctrinal, juguete de las trampas de los hombres, de la astucia que lleva sistemáticamente al error, sino que, profesando la verdad con amor de caridad, crezcamos en todo hacia el que es la Cabeza, Cristo» (Ef 4,14-15).

(Necesitamos esto, porque la autoridad específica del Magisterio existe, pre­cisamente, para zanjar las discusiones doctrinales en materia de fe y costumbres que, en los momentos de crisis de fe, confunden a los fieles, a los teólogos y a los mismos pastores).

Por la interrelación que existe entre teología y Magisterio, se comprende que, para salir del atolladero actual, necesitamos, en cualquier caso, una teología católica sana, que es la base sólida sobre la que puede actuar eficazmente el Magisterio. Profundicemos en esta idea, examinando ahora con más detenimiento la noción de magisterio ordinario y universal y su relación con la teología.

8. La relación del magisterio ordinario y universal con la teología católica

8.a. El magisterio ordinario y universal

La expresión «magisterio ordinario y universal» aparece en la constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I[65], que la toma de la carta Tuas libenter del beato Pío IX, de 1863. La ocasión de dicha interven­ción fue el Congreso de Eruditos Católicos celebrado en Múnich ese mismo año, que, bajo el influjo de Ignaz von Döllin­ger[66] (1799-1890), reclamaba una libertad de investigación para la ciencia teológica que no estuviera constreñida por las censuras teológicas y que tuviera por límite únicamente las definiciones dogmáticas infalibles[67].

Para poner dique a este planteamiento, el beato Pío IX escribe que las doctrinas infaliblemente enseñadas por el Magisterio no son sólo «aquéllas que han sido definidas por decretos expresos de los concilios ecuménicos o de los romanos pontífices de esta Sede Apostólica, sino que hay que incluir también las que se transmiten como divinamente reveladas por el magisterio ordinario de toda la Iglesia, dispersa por el orbe, y que, por tanto, son consideradas, por el consenso constante y universal de los teólogos católicos, como pertenecientes a la fe»[68].

8.b. El «consenso constante y universal de los teólogos católicos»

En esta frase nos fijamos en la referencia al «consenso constante y universal de los teólogos católicos», que «manifiesta un aspecto a tener en cuenta al hablar del magisterio infalible no contenido en definiciones explícitas; en estos casos, el reconocimiento subjetivo de que una doctrina ha sido infaliblemente enseñada (implícitamente o por el magisterio ordinario y universal) requiere una cierta dosis de interpretación; y “el consenso constante y universal de los teólogos católicos” puede servir de criterio seguro a este respecto»[69].

Ahora bien, ello implica que la ausencia de dicho «consenso constante y universal de los teólogos católicos» pueda suponer un verdadero problema cuando empiezan a ser puestas en duda doctrinas que —directa o indirectamente— pertenecen a la fe y que, como tales, son transmitidas infaliblemente por el magisterio ordinario y universal; si por parte de los teólogos —presuntamente católicos— no se ve clara la pertenencia a la fe de dichas doctrinas, resultará difícil que se explicite de modo suficientemente claro la obligación de creer o de aceptar con carácter definitivo dichas doctrinas.

8.c. La ausencia de consenso teológico en la situación actual

Si la mera ausencia de consenso puede causar este grave problema, ¿cómo valorar una situación teológica como la actual, en la que un gran número de teólogos está decidido a oponerse frontalmente a doctrinas que han sido siempre pacíficamente aceptadas por los teólogos del pasado, de todas las escuelas, como enseñanzas que, aunque no definidas, han de ser valoradas, con certeza, como pertenecientes a la Sagrada Tradición de la Iglesia? Citemos sólo un ejemplo[70]; durante el Concilio Vaticano I, el obispo presidente de la Diputación de la Fe, Mons. Vinzenz Gasser, podía afirmar que «absolutamente todos los teólogos católicos [omnes omnino catholici theologi] están de acuerdo» en que las verdades pertenecientes al llamado objeto indirecto o secundario de la infalibilidad pueden ser infaliblemente definidas, «de manera que negar esta infalibilidad sería un gravísimo error»[71]. Hoy, en cambio, incluso uno de los mayores expertos vivos en santo Tomás de Aquino, Jean-Pierre Torrell, afirma de manera displicente en una nota a pie de página que «esta cuestión de la infalibilidad de la Iglesia en el ámbito de lo conexo con lo revelado está lejos de ser clara [est pourtant loin d’être claire]»[72].

9. La necesidad de afrontar la crisis para preservar la fe

9.a. La pérdida de visibilidad de las verdades del magisterio ordinario y universal

Podemos entender ahora cuál es, quizás, la consecuencia más grave de la crisis teológica: la pérdida de visibilidad de las verdades del magisterio ordinario y universal. Pastores, teólogos y fieles no son suficientemente conscientes de que muchas de las doctrinas que actualmente se ponen en discusión pertenecen, en realidad, a la fe, directa o indirectamente, en virtud del magisterio ordinario y universal. Ello explica por qué los pastores tienen cada vez más la tentación de refugiarse en un minimalismo conciliador que, en el fondo, supone sucumbir ante el tan temido relativismo. Pero, ¿qué alternativa hay, si la misma teología ya no nos ofrece certezas de fe, sino un vaivén continuo de opiniones cambiantes? Como menciona Joseph Ratzinger en su autobiografía, en referencia al ambiente que se generó durante el Concilio Vaticano II, «la consecuencia era que la fe debía retirarse a la indeterminación y a la continua mutabilidad de hipótesis históricas o aparentemente tales: a la postre, “creer” significaba algo así como “opinar”, tener una opinión sujeta a continuas revisiones»[73].

9.b. La necesidad de afrontar la crisis teológica de fondo

Éste es el verdadero problema al que hoy se enfrenta la Iglesia. Y la solución no está en denunciar de manera inmisericorde la culpabilidad subjetiva de los pastores que, independientemente de su rango eclesial, sufren las consecuencias de la actual crisis de fe; la solución está en afrontar, con la ayuda de Dios, la calamidad objetiva que supone la pérdida de la fe verdadera que estamos experimentando. Hoy, más que nunca, es necesario el discernimiento. Como decía santa Teresa de Jesús, «mirad que no son tiempos de creer a todos, sino a los que vierdes van conforme a la vida de Cristo»[74]. Hoy hace falta discernimiento sobrenatural, no sumisión a lo políticamente correcto; discernimiento que es propio de quienes están fuertes en la fe, independientemente de que sean pastores, teólogos o simples fieles; en este sentido, la historia está llena de ejemplos de santos, testigos y mártires que han ayudado a pastores débiles, como es el caso de la ayuda que santa Catalina de Siena prestó a los papas Gregorio XI y Urba­no VI.

9.c. Es el Magisterio el que debe intervenir

Pero la situación eclesial, en el momento presente, ha llegado a un punto en el que ya no es suficiente el mero testimonio o la corrección fraterna. Es ineludible afrontar, de una vez, la crisis teológica de fondo. Y ésa no es tarea únicamente de los teólogos, sino que es el oficio principal de los pastores. Con intenciones que suponemos buenas, hasta ahora no se ha intervenido suficientemente. Pero hoy no podemos cerrar ya los ojos ante la deriva que han tomado los acontecimientos. El Magisterio debe intervenir, con autoridad, porque ésa es, precisamente, la tarea que Nuestro Señor Jesucristo le ha encomendado.

10. El camino equivocado: el descenso de los papas a la arena teológica

Durante los pontificados del beato Pablo VI y de san Juan Pablo II el Magisterio ha intervenido con algunos documentos de gran relevancia doctrinal que, sin llegar a utilizar la prerrogativa de la infalibilidad, afrontaban la crisis de fe con una gran autoridad[75]. Sin embargo, en los dos últimos pontificados se ha producido un hecho sorprendente: y es que los pontífices romanos, en vez de ejercer la potestad de magisterio que les es propia, parece que prefieren descender a la arena teológica, asumir el papel de «doctor privado» o incluso de «persona privada»[76] que opta por determinadas opiniones teológicas o que, simplemente, difunde con total libertad sus opiniones personales sobre los temas más variados.

10.a. Benedicto XVI: un papa teólogo

Es significativo que uno de los documentos más importantes del pontificado de Benedicto XVI sea, precisamente, una trilogía sobre Jesucristo[77] que, siendo ya papa, publicó como doctor privado, ofreciéndose, de este modo, como mo­delo a seguir en el ejercicio de la teología. Esto está francamente bien; pero no está cla­ro que sea la misión que le corresponde al romano pontífice. Toda teología —inclu­so la teología de un papa— tiene méritos y límites, que se ponen de ma­nifiesto, normalmente, en la discusión teológica; pero ¿quién puede atreverse a poner en discusión, con verdadera libertad, la teología de un papa? Además, aunque la teología del papa pueda tener un valor de ejemplaridad en un contexto de confusión teológica, los demás teólogos, mientras el Magisterio no se pronuncie de forma vinculante, serán libres de seguir o no seguir su ejemplo; y ¿qué sucede si alguno no lo sigue? ¿Es menos católico el teólogo que sea menos ratzin­ge­riano?

10.b. Francisco: la remisión a una teología determinada

Por otra parte, el papa Francisco, aunque no proviene del ámbito de la práctica científica de la teología, deja caer indicaciones a los fieles que remiten a una teología determinada: una teología que a él le gusta, que la desarrollan, en realidad, otros teólogos, pero que él, como papa, parece que se siente llamado a divulgar.

Así, en el primer ángelus que Francisco pronunció el domingo después de su elección[78], nos comunicó que había leído un libro de Walter Kasper sobre la misericordia, un libro que le había hecho mucho bien... Como confidencia, está bien; pero ¿qué sucede si, como teólogo, uno no está de acuerdo con Kasper en puntos fundamentales que tocan a la misma fe o a la doctrina católica? ¿Quiere esto decir que se está oponiendo al papa y que debe ser castigado por ello?

10.c. Los gustos teológicos del romano pontífice no son vinculantes

Planteo esta cuestión, desde un respeto sumo por la persona del santo padre, para que tomemos conciencia de lo delicado del momento que estamos viviendo. Los gustos teológicos de un romano pontífice no obligan a los fieles y, mucho menos, a los teólogos. La misión del romano pontífice en el terreno doctrinal no consiste en informarnos sobre cuáles son sus teólogos preferidos para que ellos, a su vez, tengan una especial autoridad, recibida del pontífice, a la hora de explicar a los fieles la fe y la moral; la misión del papa es, más bien, la de ejercer la potestad de magisterio que el Señor le ha otorgado para confirmar a los fieles en la fe. Y si las opiniones teológicas discutibles[79] de un papa acaban apareciendo, de algún modo[80], en un documento pontificio[81], esto no hace que se conviertan, ipso facto, en doctrina católica vinculante. Veamos por qué.

11. La eventual presencia de opiniones teológicas discutibles en el magisterio auténtico supremo

11.a. El posible conflicto entre sentencias del magisterio auténtico de papas diversos

Lumen gentium 25 explica que los fieles han de prestar un «obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento [...] al magisterio auténtico del romano pontífice aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se preste adhesión al dictamen expresado por él, según la mente y voluntad por él manifestadas, que se deducen principalmente de la índole de los documentos, de la proposición frecuente de la misma doctrina o de la forma de decirlo»[82].

Este principio hermenéutico, que Lumen gentium 25 aplica, en general, al magisterio meramente auténtico del romano pontífice, se aplica, por ello mismo, al magisterio auténtico de todos los papas; es decir, no sólo al último documento pontificio del papa felizmente reinante, sino también —obviamente— al magisterio auténtico de los romanos pontífices que le han precedido. Por tanto, en caso de conflicto directo o indirecto entre sentencias doctrinales del magisterio auténtico de papas diversos, habrá que optar por la sentencia que tenga mayor autoridad doctrinal, según se deduce principalmente de la claridad de las fórmulas empleadas, de su mayor o menor explicitud y, sobre todo, del mayor o menor gra­do de autoridad ejercido[83].

Además, la mera presencia de una opinión en un texto pontificio no la convierte ipso facto en vinculante en virtud de la potestad de magisterio; por ejemplo, si el romano pontífice hace una meditación sobre un pasaje de la Escritura porque la considera útil para los fieles, ello no implica que quiera imponer necesariamente sus reflexiones como la única exégesis aceptable o que esté condenando todo intento de interpretar los textos de manera diversa.

En cambio, si el romano pontífice está confirmando formalmente una doctrina perteneciente al magisterio ordinario y universal con una fórmula de especial solemnidad —como las que aparecen, por ejemplo, en la encíclica Evangelium vitae sobre el aborto—, entonces su enseñanza, aun perteneciendo al magisterio meramente auténtico, puede ser calificada como «próxima a la fe», lo cual quiere decir que se halla en el grado más alto del magisterio meramente auténtico, muy cercano al magisterio infalible ex cathedra[84].

En suma, el magisterio meramente auténtico presenta una rica diversidad, y ello hace que cada uno de sus textos haya de ser valorado de manera razonable, con discernimiento y teniendo en cuenta la analogía de la fe y la Tradición ininterrumpida de la Iglesia[85].

11.b. Las condiciones del verdadero progreso dogmático

Podría objetarse que este modo de interpretar el magisterio auténtico privaría al romano pontífice de la capacidad de desarrollar el magisterio precedente, restringiría la introducción de novedades que pueden parecer necesarias para actualizar la exposición del depósito de la fe en función de los signos de los tiem­pos, etc.[86] La observación es justa, pero hay que reconocer, al mismo tiempo, que el progreso en la doctrina tiene sus leyes, que ha de respetar la inmutabilidad del dogma y la homogeneidad de todo desarrollo legítimo de la doctrina de la fe[87]. El verdadero progreso dogmático no es transformista, pues mantiene inmutada la integridad del depósito[88]. Y, aunque el romano pontífice cuenta con la asistencia del Espíritu Santo, éste no ha sido prometido para que el Magisterio manifieste doctrinas nuevas recibidas por revelación del Espíritu, sino para que el Magisterio, con la asistencia del Espíritu, custodie santamente y exponga fielmente la verdad revelada, el depósito de la fe[89]. Lo que se exige no es un continuismo; pero la continuidad doctrinal sí que es irrenunciable[90].

11.c. La importancia de que los mismos pastores asimilen correctamente el Magisterio

La conclusión de lo expuesto podría ser la siguiente: todos los fieles estamos obligados a abrazar las enseñanzas del Magisterio objetivo con un asentimiento proporcional a la autoridad ejercida en cada caso, en sus diversos grados; pero esta obligación que tienen «todos los fieles» no la tienen sólo los «simples fieles», sino también los teólogos y los pastores[91]. También los pastores tienen la obligación de obedecer al Magisterio. Ellos son sujetos del Magisterio, pero ello no los coloca por encima del Magisterio. Por eso, para ejercer correctamente su oficio en materia doctrinal, el primer deber del pastor es el de asimilar el Magisterio objetivo, entendido no en sentido únicamente sincrónico, sino también en sentido diacrónico[92]; no es sólo el magisterio del pontífice felizmente reinante, sino todo el Magisterio, en cuanto que refleja la Tradición viva de la Iglesia, vinculante para todos.

Por desgracia, en tiempos de crisis, la correcta asimilación del Magisterio, así entendido, se hace difícil, incluso por parte de pastores de alto rango, debido a que es la sana teología la que permite reconocer con certeza, como pertenecientes a la fe, las enseñanzas del magisterio ordinario y universal que van más allá del breve elenco de verdades infaliblemente definidas; pero si falta el consenso teológico que permita el reconocimiento de dichas verdades como pertenecientes a la fe, el contenido de la fe se verá mermado, no en sí mismo, pero sí en las expresiones teológicas o magisteriales propias de un determinado contexto histórico.

12. Conclusión: la necesidad de purificar nuestras almas obedeciendo a la verdad

Entre la adhesión a la verdad revelada, el amor fraterno de caridad y la vida eterna existe una conexión intrínseca que san Pedro expresa así en su Primera carta: «Ya que habéis purificado vuestras almas con la obediencia a la verdad, hasta el punto de [tener] un amor fraterno no fingido, amaos con amor de caridad unos a otros de todo corazón, pues habéis renacido no de un germen corruptible, sino de uno incorruptible, gracias a [la] palabra viva y permanente de Dios» (1 P 1,22-23). El hombre aspira a la vida, pero la vida está en el amor y el amor exige una obediencia a la verdad revelada que purifica la mente y las costumbres del hombre. En momentos de crisis de fe, esa purificación es especialmente necesaria. En la situación actual de la Iglesia, todos necesitamos obedecer a la verdad: los fieles, los teólogos y también los pastores. De ello depende que podamos experimentar en nosotros el amor fraterno de caridad y la vida eterna que el corazón de todo hombre anhela y poder así dar testimonio eficaz de él ante esta generación, que tanto lo necesita.

 Luis Gahona Fraga

Notas

Esta conferencia se pronunció, ligeramente abreviada, en las «X Jornadas Toledanas de Pensamiento Católico» del Instituto Teológico «San Ildefonso» de Toledo, el 7-III-2017; el texto definitivo en PDF puede descargarse aquí y el audio de la conferencia original en MP3 aquí.

[1] San Juan Pablo II, exhortación apostólica postsinodal Pastores dabo vobis (25-III-1992), nº 20.

[2] Concilio Vaticano II, constitución dogmática Dei Verbum (18-XI-1965) [que citaré en adelante como DV], nº 8, § 3: Heinrich Denzinger – Peter Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum [trad. de la 38^a ed. alemana], trad. Bernabé Dalmau – Constantino Ruiz Garrido – Eva Martín, Herder, Friburgo de Brisgovia – Barcelona 1999 [que citaré en adelante como DH] 4210.

[3] La traducción de los textos del Nuevo Testamento la tomo de Manuel Iglesias Gonzá­lez, S. J. (ed.), Nuevo Testamento, traducción, introducciones y notas de Manuel Iglesias González, S. J., Encuentro, Madrid 2003.

[4] Sobre la vida y obra del P. Cándido Pozo Sánchez (1925-2011), cf. Cándido Pozo, S. J., Estudios sobre Historia de la Teología. Volumen homenaje en el 80º aniversario del P. Cándido Pozo, s.j., Instituto Teológico San Ildefonso, Toledo 2006. El volumen recoge diversos artículos del P. Pozo así como las intervenciones del homenaje que se le tributó en el Instituto Teológico «San Ildefonso» de Toledo en su 80º aniversario: Gerhard Ludwig Müller [hoy prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe], «El teólogo en la vida de la Iglesia» (p. 281-291); Juan José Ayán Calvo, «El P. Cándido Pozo, S. J., co­mo teólogo: sen­tir con la Iglesia» (p. 293-317); Cándido Pozo, s. j., «Palabras sobre mi quehacer teológico» (p. 319-327), así como las «Palabras del Excmo. Mons. An­to­nio Cañizares Llovera, Arzobispo de Toledo» (p. 329-332) y las «Palabras del Emmo. Mons. Antonio María Rouco Varela, Cardenal Arzobispo de Madrid» (p. 333-335). El volumen termina con una «Bibliografía del P. Cándido Pozo, S. J. (1957-2005)» (p. 339-404). Ayán destaca en su intervención que el año 1968 supuso «un giro decisivo» en la trayectoria teológica de Pozo, quien a partir de ese momento abandonó, en la práctica, sus estudios de historia de la teología para dedicarse fundamentalmente a hacer una aportación clarificadora, como teólogo, ante la situación de confusión doctrinal que empezaba a reinar en la Iglesia (ibid., 295-299).

[5] Cándido Pozo, «Teología humanista y crisis actual en la Iglesia», en: Jean Danielou – Cándido Pozo, Iglesia y secularización, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid ²1973, 61.

[6] Pozo, «Teología humanista y crisis actual en la Iglesia», 63.

[7] Ibid., nota 11; la homilía citada se encuentra en AAS 61 (1969) 238-242.

[8] Pozo, «Teología humanista y crisis actual en la Iglesia», 63.

[9] Pozo, «Teología humanista y crisis actual en la Iglesia», 65.

[10] Cf. Pozo, «Teología humanista y crisis actual en la Iglesia», 65-66.

[11] Pozo, «Teología humanista y crisis actual en la Iglesia», 66.

[12] Cf. Pozo, «Teología humanista y crisis actual en la Iglesia», 67.

[13] Cf. Pozo, «Teología humanista y crisis actual en la Iglesia», 67-75.

[14] Joseph Ratzinger, «Sobre la situación actual de la fe y la teología» (Guadalajara, México, 7-V-1996).

[15] Ibid.

[16] Benedicto XVI, discurso ante los miembros del Consejo del Comité Central de los Ca­tólicos Alemanes (Friburgo de Brisgovia, 24-IX-2011).

[17] Benedicto XVI, homilía en la apertura de la XIII Asamblea General Or­di­naria del Sínodo de los Obispos sobre «La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana» (7-X-2012): «La unión del hombre y la mujer, su ser “una sola carne” en la caridad, en el amor fecundo e indisoluble, es un signo que habla de Dios con fuerza, con una elocuencia que en nuestros días llega a ser mayor, porque, lamentablemente y por varias causas, el matrimonio, precisamente en las regiones de antigua evangelización, atraviesa una profunda crisis. Y no es casual. El matrimonio está unido a la fe, no en un sentido genérico. El matrimonio, como unión de amor fiel e indisoluble, se funda en la gracia que viene de Dios Uno y Trino, que en Cristo nos ha amado con un amor fiel hasta la cruz. Hoy podemos percibir toda la verdad de esta afirmación, contrastándola con la dolorosa realidad de tantos matrimonios que desgraciadamente terminan mal. Hay una evidente correspondencia entre la crisis de la fe y la crisis del matrimonio».

[18] Ibid.

[19] Ibid. Como es sabido, Benedicto XVI no llegaría a terminar el «Año de la fe» como papa reinante. El 11 de febrero de 2013 —cuatro meses justos después de haber comenzado el «Año de la fe»— anunció públicamente la renuncia a su ministerio como obispo de Roma: cf. Benedicto XVI, declaración de la abdicación del ministerio de obispo de Roma (10-II-2013): AAS 105 (2013) 239-240. Para encontrar el precedente inmediato de un hecho semejante hay que retrotraerse casi seis siglos, al 4 de julio de 1415, en que Gregorio XII, en uno de los períodos de mayor crisis en toda la historia de la Iglesia, el Gran Cisma de Occidente, renunció al pontificado, mediante una bula en la que, además, reconocía al Concilio de Constanza, dando legitimidad a este concilio que se había iniciado un año antes bajo la presidencia del antipapa Juan XXIII y que, tres meses antes, el 6 de abril, había declarado la superioridad del concilio sobre el papa; aunque, más tarde, fue dicho concilio el que sirvió de instrumento providencial para poner fin al cisma con la elección del papa Martín V.

[20] Hago una valoración de dicho período, comprendido entre ambos Años de la Fe, en Luis Gahona Fraga, «El significado profundo del “Año de la Fe” convocado por Benedicto XVI»: Toletana. Cuestiones de Teología e Historia 28 (2013) 73-108. El artículo recoge una ponencia pronunciada el 12-III-2013 —un día antes de la elección del papa Francisco— en el Instituto Superior de Estudios Teológicos «San Ildefonso» de Toledo, en las VI Jornadas Toledanas de Pensamiento Católico: «El “Año de la Fe”, a los 50 años del Concilio Vaticano II».

[21] Robert Spaemann, entrevista a CNA Deutsche Ausgabe (28-IV-2016), publicada en español en InfoCatólica el 29-IV-2016.

[22] El cardenal Walter Kasper es uno de los que ha utilizado explícitamente el término Paradigmenwechsel; cf. las referencias y la reflexión al respecto de Giovanni Scalese en la entrada «Il “cambio di paradigma”», del 29-XI-2016, de su blog Antiquo robore. Pensieri in libertà di un Querciolino errante.

[23] Cf. Antonio Spadaro, «Conversazione con il cardinale Schönborn sull’“Amoris laetitia”»: La Civiltà Cattolica 167/III (2016) 130-152, de la cual se hizo público un extracto, publicado en diversos medios, como el Corriere della sera del 6-VII-2016, y traducido al español en Religión digital del 21-VIII-2016. En dicha entrevista, refiriéndose a la exhortación apostólica postsinodal Amoris laetitia del papa Francisco (19-III-2016), el cardenal Schönborn afirma: «¡Es evidente que se trata de un acto de magisterio! [...] Pienso que —sin duda alguna— se debe hablar de un documento pontificio de gran calidad, de una auténtica lección de sacra doctrina, que nos reconduce a la actualidad de la Palabra de Dios».

[24] Cf. Salvador Pié-Ninot, «Magistero da accogliere e attuare. Di fronte all’insegna­mento dell’esortazione apostolica “Amoris laetitia”»: L’Osservatore Romano, 24-VIII-2016, p. 7; José María Iraburu comentó este artículo en InfoCatólica el 26-VIII-2016.

[25] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, consideraciones sobre El primado del sucesor de Pedro en el misterio de la Iglesia (31-X-1998).

[26] Cf. Luis Gahona Fraga, voz «Magisterio de la Iglesia»: Diccionario General de Derecho Canónico, vol. V, 234-242.

[27] DV 10, § 3: DH 4214 (la traducción al español es mía).

[28] DV 10, § 1: DH 4213 (la traducción al español es mía).

[29] Cf. DV 10, § 2: DH 4214.

[30] DV 10, § 2: DH 4214 (la traducción al español es mía).

[31] Cf. Luis Gahona Fraga, voz «Depósito de la fe»: Diccionario General de Derecho Canónico, vol. III, 59-62.

[32] Julius von Kirchmann es uno de los más grandes críticos de todos los tiempos de la Ciencia Derecho. La frase citada refleja su planteamiento: según él, la contingencia y la variabilidad del objeto de la jurisprudencia exigiría la negación de la existencia misma de la Ciencia del Derecho.

[33] Cf. Giampiero Buonomo, «La leggi e gli statuti»: Mondoperaio (2016/1) 81.

[34] Justo Collantes, La Iglesia de la palabra, I-II, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1972.

[35] Cf. Collantes, La Iglesia de la palabra, II, 116-123.

[36] Collantes, La Iglesia de la palabra, II, 117.

[37] Collantes, La Iglesia de la palabra, II, 122.

[38] Ibid.

[39] Collantes, La Iglesia de la palabra, II, 123.

[40] DV 8, § 3: DH 4210.

[41] San Juan Pablo II, exhortación apostólica postsinodal Pastores dabo vobis (25-III-1992), nº 20.

[42] DV 10, § 2: DH 4214.

[43] Cf. Luis Gahona Fraga, voz «Infalibilidad»: Diccionario General de Derecho Canónico, vol. IV, 558-563.

[44] Cf. por ejemplo la intervención de Mons. Miguel Payá y Rico (1811-1891), obispo de Cuenca, en la 80^a congregación general (1-VII-1870) del Concilio Vaticano I: Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. LII, col. 974 D: «Mantenemos que el romano pontífice es pecador y que puede pecar, y que algunas veces algunos romanos pontífices pecaron, como pecó el primer pontífice (no “romano”, porque entonces no era [pontífice] de Roma), san Pedro, la noche de la Pasión, pues negó a su maestro. Los pontífices pueden pecar, y como doctores privados pueden errar, y pueden errar también cuando no hablan “ex cathedra”». El día antes (30-VI-1870), Mons. Konrad Martin (1812-1879), obispo de Paderborn, había pedido en la 79^a congregación general que se incluyera en el texto una mención explícita de que «no hay que confundir en modo alguno la infalibilidad con la impecabilidad [infallibilitatem minime confundendam esse cum impeccabilitate]» (ibid., col. 943 B). Y Mons. Vinzenz Gasser (1809-1879), obispo de Brixen y presidente de la Diputación de la Fe del Concilio, en la 84^a congregación general (11-VII-1870), en su exposición sobre el capítulo IV de la constitución y las enmiendas que se habían propuesto al mismo, aclaró que habían visto conveniente cambiar el enunciado del título original del capítulo IV, porque «la traducción de “de Romani pontificis infallibilitate” [“sobre la infalibilidad del romano pontífice”] a algunas lenguas puede presentar algunas veces un sentido que no es el genuino; así, por ejemplo, en alemán, se puede confundir fácilmente este término [infalibilidad] con impecabilidad. Por tanto, para que desde el primer momento, a primera vista, esté claro que aquí no se trata de la impecabilidad del romano pontífice en lo que se refiere a su actuación [de impeccabilitate Romani pontificis in agendo], sino de la infalibilidad en su enseñanza [de infallibilitate in docendo], el título [final] del capítulo será: “de Romani pontificis infallibili magisterio” [“sobre el magisterio infalible del romano pontífice”]» (ibid., col. 1218 D – 1219 A). Cf. también Gustavo Thils, La infalibilidad pontificia. Fuentes – Condiciones – Límites [L’infaillibilité pontificale. Source – conditions – limites, trad. de Felipe Pardo, S. J.], col. «Teología y mundo actual» 29, Sal Ter­rae, Santander 1972 [éd. Duculot, Gembloux 1969], 24-27.

[45] Cf. por ejemplo la intervención de Mons. Victor Auguste Dechamps (1810-1883), arzobispo de Malinas, uno de los grandes defensores del dogma de la infalibilidad del papa, pero que, en la 52^a congregación general del Concilio Vaticano I (17-V-1870), hablando además como miembro de la Diputación de la Fe del Concilio, explicó con precisión por qué dicha infalibilidad no puede entenderse como absoluta: «Lo que aquí se discute no es la infalibilidad absoluta del sumo pontífice, sino una infalibilidad completamente relativa; es decir, referida a verdades que están contenidas en el depósito de la fe: [contenidas] expresamente, implícitamente o por conexión esencial y necesaria. Se trata, por tanto, de la infalibilidad del depositario fiel y del defensor incorruptible de este depósito divino; no se trata de otra cosa. Por tanto, no es una infalibilidad absoluta» (Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. LII, col. 66 B). En esta misma línea, Mons. Vinzenz Gasser, recién citado en la nota precedente, en la misma exposición del 11-VII-1870, explicó con detalle que la infalibilidad del romano pontífice no es «absoluta» en sentido alguno, puesto que la infalibilidad absoluta le compete únicamente a Dios, y cualquier infalibilidad comunicada por Dios para un determinado fin tiene sus límites y sus condiciones (cf. ibid., col. 1214 A-B). «Por tanto, la infalibilidad del romano pontífice está realmente restringida por razón del sujeto, cuando el papa habla como doctor universal y como juez supremo constituido en la cátedra de Pedro, es decir, en el centro [de la Iglesia]; está restringida por razón del objeto, cuando se trata de cuestiones de fe y costumbres; y [está restringida] por razón del acto, cuando define lo que hay que creer o rechazar por parte de todos los fieles cristianos» (ibid., col. 1214 B-C).

[46] DH 550-552.

[47] DH 561-563.

[48] Cf. Luis Gahona Fraga, voz «Definitiva [Doctrina]»: Diccionario General de Derecho Canónico, vol. II, 1008-1009.

[49] Cf. 1 Cor 3,10-15.

[50] San Vicente de Lérins, Commonitorium, c. 2, 5: CCSL 64, 149.

[51] Cf. Claudio Pierantoni, «The Arian crisis and the current controversy about Amoris laetitia: a parallel»: Aemaet. Wissenschaftliche Zeitschrift für Philosophie und Theologie 5/II (2016) 250-278, cuyo texto íntegro en italiano fue reproducido por Sandro Magister el 28-XI-2016 en la entrada de su blog «La crisi ariana e la controversia attuale su “Amoris laetitia”: un parallelo». El texto está traducido a su vez (parcialmente) al español por José Arturo Quarracino en «Un nuevo concilio, como hace dieciseis siglos». Pierantoni ve un paralelismo entre la controversia actual sobre Amoris laetitia y el desarrollo histórico de la herejía arriana; ésta, que había sido tolerada en una primera fase como un mal menor, retomó vigor —paradójicamente— después del Concilio de Nicea, cuando la minoría filo-arriana, al llegar al poder, se dedicó a difundir la herejía, pero no de forma franca y directa, sino enmascarándola bajo el envoltorio de fórmulas ambiguas e imponiéndola por medio de la presión y de la intimidación política.

[52] Fruto de su retiro en Littlemore, desde su último sermón anglicano (1843) hasta su recepción formal en la Iglesia Católica (1845), es su obra: An Essay on the Development of Christian Doctrine: Un ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana.

[53] Cf. Luis Gahona Fraga: «La relación entre teología y Magisterio en santo Tomás de Aquino»: Toletana. Cuestiones de Teología e Historia 22 (2010) 151-180. Aquí resumo las conclusiones de dicho artículo.

[54] Cf. Tomás de Aquino, Scriptum super libros Sententiarum III, dist. 23, q. 3, a. 2, videtur quod 1: ed. Petri Fiaccadori Parmae, tom. 7-1, 255: «Videtur quod fides informis non sit donum Dei, sed habitus acquisitus. Augustinus enim dicit (lib 14 de Trin., cap. 1), quod per scientiam fides acquiritur, nutritur, et defenditur».

[55] Gahona Fraga, «La relación entre Teología y Magisterio en Santo Tomás de Aquino», 179.

[56] Gahona Fraga, «La relación entre Teología y Magisterio en Santo Tomás de Aquino», 178.

[57] Gahona Fraga, «La relación entre Teología y Magisterio en Santo Tomás de Aquino», 179.

[58] Ibid.

[59] Por ello, el c. 378 § 1, nº 5 del Codex Iuris Canonici establece, para la idoneidad de los candidatos al episcopado, que el interesado sea «doctor —o, al menos, licenciado— en Sagrada Escritura, Teología o Derecho Canónico por un instituto de estudios superiores aprobado por la Sede Apostólica o, al menos, verdaderamente experto en dichas disciplinas».

[60] Pozo, «Teología humanista y crisis actual en la Iglesia», 63.

[61] Cf. Luis Gahona Fraga, El objeto indirecto de la infalibilidad en Santo Tomás de Aquino. La Carta Apostólica «Ad tuendam fidem» a la luz de la teo­lo­gía tradicional, Instituto Teológico San Ilde­fonso, Toledo 2004, 325-357, así como Id., «La relación entre teología y Magisterio en Santo Tomás de Aquino», 162-174. 177-180.

[62] Cf. la discusión sobre la distinción entre teología positiva y teología especulativa, en referencia a un texto del teólogo alemán Albert Lang, en Gahona Fraga, El objeto indirecto de la infalibilidad en Santo Tomás de Aquino, 537-546.

[63] Cf. Ricardo García Villoslada – Bernardino Llorca, Historia de la Iglesia Ca­tólica, vol. III, Edad Nueva. La Iglesia en la época del Renacimiento y de la Reforma católica, BAC 199, Biblioteca de Autores Cristianos, Ma­drid ³1987, 662-665.

[64] Cf. Luis Gahona Fraga, voz «Magisterio de la Iglesia»: Diccionario General de Derecho Canónico, vol. V, 236: «Como apreció ya Tomás de Aquino, “algo puede pertenecer a la fe de dos maneras; en primer lugar, directamente, como son aquellas cosas que nos han sido transmitidas primeramente por Dios [...]; en segundo lugar, pertenecen indirectamente a la fe aquellas cosas de [cuya negación] se sigue algo [que sea] contrario a la fe” (S.Th. I, q.32, a.4, resp.); por ello, las cuestiones “que están contenidas implícitamente en la fe de la Iglesia, como las conclusiones en sus principios” (Idem, Scriptum super libros Sententiarum IV, dist. 13, q.2, a.1, ad 6), son opinables únicamente “antes de que la Iglesia determine que de las opiniones [erróneas] se sigue algo contrario a la fe” (ibidem, dist. 17, q. 3, a. 5, exp.); en cambio, “después de haber sido determinadas por la autoridad de la Iglesia universal, si alguien se opusiera pertinazmente a dicho dictamen, habría que considerarlo hereje” (S.Th. II-II, q.11, a.2, ad 3)». Ofrezco un análisis de estos textos de santo Tomás en Gahona Fraga, El objeto indirecto de la infalibilidad en Santo Tomás de Aquino, 374-435, y resumo las aportaciones de este libro en Id., «La problemática de la Ad tuendam fidem a la luz de la doctrina de San­to Tomás de Aquino»: Toletana. Cuestiones de Teología e Historia 10 (2004) 217-247; cf. también Id., «La conexión entre Revelación divina y Magisterio de la Iglesia como fundamento de la potestad de Magisterio, a la luz de la Ad tuendam fidem»: Toletana. Cuestiones de Teología e Historia 18 (2008) 215-256. Sobre las doctrinas que pertenecen indirectamente a la fe que la Iglesia define infaliblemente, cf. Id., voz «Definitiva [Doctrina]»: Diccionario General de Derecho Canónico, vol. II, 1008-1009.

[65] Concilio Vaticano I, constitución dogmática Dei Filius (24-IV-1870), cap. 3: DH 3011: «Deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la Palabra de Dios escrita o tradicional y que son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio».

[66] Durante el Concilio Vaticano I, Ignaz von Döllinger (1799-1890) fue uno de los opositores más firmes de la definición de la infalibilidad papal y acabó siendo excomulgado, al no aceptar el dogma de la infalibilidad después de su definición.

[67] Cf. Thils, La infalibilidad pontificia, 70-85.

[68] Beato Pío IX, carta Tuas libenter al Arzobispo de Múnich-Freising (21-XII-1863): DH 2879.

[69] Luis Gahona Fraga, voz «Infalibilidad»: Diccionario General de Derecho Canónico, vol. IV, 561.

[70] Explico este ejemplo con un poco más de detalle en Luis Gahona Fraga, «Decla­ra­ción magisterial del Ius divinum y grados de expresión»: Juan Ignacio Arrieta (ed.), «Ius divinum». Atti del XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico (Venezia 17-21 settembre 2008), Marcianum Press, Venezia 2010, 1183-1191.

[71] Gasser, «Relatio in caput IV et emendationes eiusdem» (11-VII-1870): Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, vol. LII, col. 1226 B-C.

[72] Jean-Pierre Torrell, «Note sur l’herméneutique des documents du magistère. A propos de l’autorité d’Ordinatio sacerdotalis»: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theo­logie 44 (1997) 188, nota 37: «Cette question de l’infaillibilité de l’Église dans le domaine connexe au révélé est pourtant loin d’être claire».

[73] Joseph Ratzinger, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Encuentro, Madrid 2006, 102.

[74] Santa Teresa de Jesús, Camino de perfección, códice de El Escorial, cap. 36, nº 6 = códice de Valladolid, cap. 21, nº 10: Id., Obras completas, transcripción, introducciones y notas de Efrén de la Madre de Dios, O. C. D. y Otger Steggink, O. Carm., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid ⁸1986, 327.

[75] Mencionemos, por ejemplo, las encíclicas del beato Pablo VI Mysterium fidei (3-IX-1965), sobre la eucaristía, y Humanae vitae (25-VII-1968), sobre la apertura a la vida, así como las declaraciones de la Congregación de la Doctrina de la Fe, en tiempos del mismo papa Pablo VI, Mysterium filii Dei (21-II-1972), sobre la divinidad del Hijo de Dios, y Mysterium ecclesiae (24-VI-1973), sobre la infalibilidad de la Iglesia. Ya en tiem­pos de san Juan Pablo II podemos citar el Catecismo de la Iglesia Católica (del 11-X-1992, aunque la edición típica latina fue aprobada el 15-VIII-1997) y la encíclica Veri­ta­tis splendor (6-VIII-1993), sobre la moral fundamental. Además, es especialmente relevante la carta apostólica Ordinatio sacerdotalis (22-V-1994), que contiene una definición infalible en el campo del objeto indirecto cuando declara «que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia»; así como la encíclica Evangelium vitae (25-III-1995), en la que el papa hace una condena del aborto que, sin llegar a constituir una definición ex cathedra, tiene tal solemnidad que hay que reconocerle el máximo valor autoritativo en el ámbito del magisterio meramente auténtico.

[76] La expresión «persona privada» aparece en el Concilio Vaticano II, constitución dog­mática Lumen gentium (21-XI-1964), nº 25, § 3: DH 4149, en referencia a las definiciones infalibles, ex cathedra, de los romanos pontífices; se dice que «en esos casos, el romano pontífice no da una sentencia como persona privada»; sin embargo, cuando el romano pontífice expresa libremente sus opiniones personales, sí que puede decirse que actúa como «persona privada».

[77] Joseph Ratzinger – Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, La esfera de los libros, Madrid 2007; Id., Jesús de Nazaret. Desde la Entrada en Jerusalén hasta la Resurrección, Encuentro, Madrid 2011; Id., La infancia de Jesús, Planeta, Barcelona 2012.

[78] Francisco, ángelus (17-III-2013): «En estos días, he podido leer un libro de un cardenal —el Cardenal Kasper, un gran teólogo, un buen teólogo—, sobre la misericordia. Y ese libro me ha hecho mucho bien. Pero no creáis que hago publicidad a los libros de mis cardenales. No es eso. Pero me ha hecho mucho bien, mucho bien».

[79] Cf., por ejemplo, el análisis de Giovanni Scalese, «I postulati di Papa Francesco» (10-V-2016) en su blog Antiquo robore. Pensieri in libertà di un Querciolino errante; el análisis fue recogido de forma abreviada por Sandro Magister en su blog el 19-V-2016 y traducido al español por José Arturo Quarracino en la entrada «Los cuatro clavos de los cuales Bergoglio cuelga su pensamiento» y publicado posteriormente en InfoCatólica el 20-V-2016 como «Los cuatro postulados del papa Francisco». Posteriormente, el 2-VI-2016, Scalese profundizó en el tema en su entrada «Bergoglio e Guardini».

[80] En referencia a la nota 351 de la exhortación apostólica postsinodal Amoris laetitia del papa Francisco (19-III-2016), cf. el criterio hermenéutico enunciado por el cardenal Carlo Caffarra en su entrevista con Marco Ferraresi, aparecida el 25-V-2016 en La nuova bussola quotidiana, bajo el título: «Caffarra: “Con la firma Mattarella ha ridefinito il matrimonio”»: «si el papa hubiese querido modificar el Magisterio precedente, que es [un Magisterio] clarísimo, habría tenido el deber —y un deber grave— de decirlo clara y expresamente. No se puede modificar la disciplina secular de la Iglesia con una nota [a pie de página], y[, además, con una nota que es] de tenor incierto». (La traducción al español es mía). La entrevista citada apareció traducida al español por Helena Faccia Serrano el 31-V-2016 en Religión en libertad con el título «No se puede cambiar la disciplina secular de la Iglesia con una nota, y además de tenor incierto» y fue reproducida parcialmente, el mismo día, en InfoCatólica.

[81] Cf., por ejemplo, el análisis de Anna M. Silvas, «Some Concerns about Amoris Laetitia», recogido por Sandro Magister el 7-VI-2016 en la entrada de su blog «Alicia en el país de “Amoris laetitia”», que incluye una traducción al español, por parte de Helena Faccia Serrano, del texto —casi íntegro, con leves omisiones— de la conferencia de la Dra. Silvas.

[82] Concilio Vaticano II, constitución dogmática Lumen gentium (21-XI-1964), nº 25, § 1: DH 4149 (la traducción al español es mía).

[83] Cf. Luis Gahona Fraga, voz «Declaración magisterial»: Diccionario General de Derecho Canónico, vol. II, 903-905.

[84] Cf. san Juan Pablo II, carta encíclica Evangelium vitae (25-III-1995), en los lugares en los que el papa confirma la maldad intrínseca de la eliminación de una vida humana inocente, del aborto directo o de la eutanasia: n^os 57, 62 y 65, así como mi comentario en Gahona Fraga, El objeto indirecto de la infalibilidad en Santo Tomás de Aquino, 68, nota 113.

[85] Cf. Fernando Ocáriz – Arturo Blanco, Teología fundamental, 2ª ed. revisada y actualizada, Palabra, Madrid ²2008, 96: «Entre los criterios de interpretación —criterios hermenéuticos— de las fórmulas dogmáticas y, más en general, de las enseñanzas del Magisterio eclesiástico, reviste particular importancia la necesidad de considerar cada fór­mu­la o enseñanza concreta en su propio contexto: en primer lugar, en el contexto general de toda la Verdad revelada (analogia fidei); y luego, también en su contexto histórico-doctrinal».

[86] Cf. Ocáriz – Blanco, Teología fundamental, 86-98.

[87] Aunque hay que estar abiertos a la posibilidad de un desarrollo doctrinal en la interpretación de los textos magisteriales más recientes, ello no significa que podamos ceñir­­nos únicamente a un criterio puramente cronológico, como parece sugerir Schön­born en el extracto ya citado de Spadaro, «Conversazione con il cardinale Schön­born sull’“Amoris laetitia”», cuando afirma: «Amoris laetitia es un acto del Magisterio que actualiza en el momento presente la enseñanza de la Iglesia. Igual que leemos el Concilio de Nicea a la luz del Concilio de Constantinopla, y el Vaticano I a la luz del Vaticano II, del mismo modo debemos leer ahora las intervenciones precedentes del Magisterio sobre la familia a la luz de la contribución [de Amoris laetitia]». ¿Debemos realmente leer todo el Magisterio precedente —que incluye un magisterio ordinario y universal infalible que ha sido confirmado formalmente, a lo largo de los siglos, por numerosos romanos pontífices, en multitud de intervenciones magisteriales explícitas— a la luz de la última exhortación apostólica postsinodal —un magisterio meramente auténtico de ca­rácter pastoral—? Aunque Schönborn intenta reforzar su argumento afirmando que «en la Exhortación [Amoris laetitia] no faltan pasajes que explicitan su propio valor doctrinal de manera fuerte y decidida», qué duda cabe que la exhortación no es parangonable a los concilios ecuménicos que Schönborn cita; pero, aunque por descabellada hipótesis lo fuera, no debemos olvidar que, incluso en el caso de intervenciones magisteriales del máximo nivel, el «leer a la luz» no puede anular todo lo que ha sido afirmado previamente con la autoridad recibida de Cristo: cualquier fórmula dogmática, aunque sea antigua, es, en sí, siempre válida (cf. Ocáriz – Blanco, Teología fundamental, 92), y la verdad que expresa ha de ser mantenida siempre en el mismo sentido de la fórmula original.

[88] Cf. Luis Gahona Fraga, voz «Depósito de la fe», punto 4, «Inmutabilidad del dogma y desarrollo doctrinal»: Diccionario General de Derecho Canónico, vol. III, 61-62.

[89] Cf. Concilio Vaticano I, constitución dogmática Pastor aeternus (18-VII-1870), cap. 4: DH 3070.

[90] Cf. Luis Gahona Fraga, «La “vida” de la Revelación en la constitución dogmática Dei Verbum»: Teología y Catequesis 121 (2012) 147-165.

[91] Cf. Luis Gahona Fraga, voz «Asentimiento al Magisterio»: Diccionario General de Derecho Canónico, vol. I, 496-499.

[92] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, «Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la Profesión de Fe» (29-VI-1998), nº 9, nota 17: «Se tenga en cuenta que la enseñanza infalible del Magisterio ordinario y universal no es propuesta sólo por medio de una declaración explícita de una doctrina que debe ser creída o sostenida definitivamente, sino que también se expresa frecuentemente mediante una doctrina implícitamente contenida en una praxis de la fe de la Iglesia, derivada de la revelación o de todas maneras necesaria para la salvación, y testimoniada por la Tradición ininterrumpida: esa enseñanza infalible resulta objetivamente propuesta por el entero cuerpo episcopal, entendido en sentido diacrónico, y no sólo necesariamente sincrónico. Además la intención del Magisterio ordinario y universal de proponer una doctrina como definitiva no está generalmente ligada a formulaciones técnicas de particular solemnidad; es suficiente que quede claro por el tenor de las palabras usadas y por el contexto».