Gracias al amigo rosarino, Abog. Darío Victtore, tomo conocimiento, el 3 de enero de 2024, de la existencia de un artículo titulado «Carlos Daniel Lasa lidiando con la teología y con el Papa». El mismo está escrito por tal Fr. Filemón de la Trinidad (pseudónimo) en su propio Blog Linum Fumigans
El articulista se ocupa de formular diversas observaciones, de tono crítico y en defensa del actual Papa, al escrito que yo publicara hace poco tiempo en InfoCatólica titulado «Una breve reflexión sobre Ad theologiam promovendam».
El referido bloguero, antes de analizar mi artículo, se entretiene en dar cuenta de mi formación, a fines de la década del 70 y principios del 80, en la ciudad de La Plata, como así también de enumerar los nombres de mis profesores de aquel entonces. Cosa bastante extraña, digámoslo.
Infiero que, posiblemente, haya tenido un conocimiento bastante directo de mi persona. Por mi parte, desconozco en absoluto la identidad de quien se esconde detrás del supuesto `Fr. Filemón de la Trinidad´.
Si entiendo bien, a juicio de Fr. Filemón, dos serían mis errores principales, aunque, en realidad, a mi juicio, se trataría del mismo. En efecto, el primer error consistiría en sostener que el actual Papa rechaza la metafísica. Y el segundo, en atribuirle al documento papal la afirmación de lo singular en detrimento de lo universal en el punto de partida mismo de la teología.
Me explico. En el documento papal se pone la singularidad por encima de lo universal como consecuencia del rechazo del conocimiento directo del ser. En virtud de esto, el Papa propone, como método teológico, el método inductivo.
Resulta curioso que, al respecto, nuestro mismo objetor afirme: «Es cierto que el Papa, en esta carta Ad theologiam promovendam, exalta el método inductivo y no habla del deductivo. Esto ciertamente es una carencia en este motu proprio…».
Le pregunto, entonces, a Fr. Filemón: ¿puede, el Papa, haber omitido, dándola por supuesta, la existencia de la dimensión deductiva del método teológico? ¿Puede haberse olvidado de tan importante aspecto del método teológico? ¿O, más bien, ha sido riguroso desde el punto de vista lógico toda vez que el método deductivo no resulta compatible con una razón hermenéutica mediante la cual la «nueva teología» pretende llevar a cabo un intellectus fidei?
El objetor me deja sin palabras cuando afirma: «Ahora bien, cuando el Santo Padre hace aquí referencia a «formule e schemi del passato», es más que evidente que se está refiriendo a una teología escolástica ya superada por aquella teología, escolástica también, pero más avanzada, que es la promovida por el Concilio Vaticano II, a fin de hacer a la teología más en contacto con los hombres de nuestro tiempo, de tal modo que ellos puedan ser más receptivos a la escucha de la Palabra de Dios. Es probable que Lasa, por lo ya dicho en los breves datos biográficos indicados al principio, no haya conocido tal teología escolástica, que providencialmente otros muchos hemos conocido. O más bien, es probable que Lasa no conozca no sólo la nueva escolástica teológica, sino tampoco la antigua, salvo por sus textos, pero si así fuera, se haría más incomprensible lo que expresa.»
Confieso que siempre creí, desde la lectura de la obra de A. M. Landgraf y de otros grandes autores como C. Baeumker, Ghellinck, Grabman, Gilson, Dom Lottin, que había una sola teología escolástica. Desconozco por completo la teología de la que habla este fraile. Al respecto me gustaría saber cuál es la naturaleza de la nueva teología escolástica y en qué radica su «superación» respecto de aquella practicada por los grandes doctores de la Iglesia católica.
Le pediría, además, me explique qué alcance tiene, en el documento papal, la proclamación del giro epistemológico y metodológico en el ámbito de la teología.
El referido admite que el Papa hace alusión al ser en términos de relación. Y razona de la siguiente manera: «… pero está claro que lo relativo es relativo a un absoluto, el cual evidentemente es superior a lo relativo.» Confieso que este párrafo, como dicen los jóvenes, «me voló la cabeza».
Pareciera que el objetor no advierte que, si todo es relativo, no hay término alguno dentro de esa relatividad que sea absoluto, excepto la relatividad misma. De allí, entonces, que no sea posible establecer jerarquía alguna entre los saberes, como nos quiere hacer creer Fr. Filemón.
No puedo dejar de advertir que Fr. Filemón intenta, de modo totalmente erróneo, convertir un término equívoco en un concepto unívoco. En efecto, identifica, sin más ni más, «saber del sentido común de la gente» con «la metafísica espontánea», es decir, con aquello que el Padre Garrigou-Lagrange denomina el «sentido común». Pero aquí se desliza otro error que es el de atribuir a Tomás de Aquino la afirmación de un sentido común situado dentro del ámbito del intelecto.
En verdad, la posición del Padre Garrigou-Lagrange, al igual que la de Maritain y otros tomistas, nada tiene que ver con lo sostenido por el propio Tomás. Veamos:
a) El saber popular o sentido común de la gente (sabiduría popular, en la jerga de la teología del pueblo), es un saber situado tanto histórica como geo-culturalmente. La sabiduría popular es producto de la praxis de un pueblo que es articulada mediante los símbolos. Y cuando decimos símbolos estamos referenciando a la actividad psíquica de representación a través de la imagen o ámbito del pensamiento indirecto, en flagrante oposición a la existencia de un conocimiento presentacional-perceptivo sin mediaciones. El símbolo no es indicador de objetos, sino que es una organización instauradora de la realidad. De allí que la objetividad sea discurso. En este punto puede advertirse, de modo harto palmario, el reemplazo de una razón metafísica por una razón hermenéutica. Esta última proclama que no tenemos ningún acceso directo a la realidad en sí misma, sino que nuestra visión de la realidad está determinada por nuestra situación en el mundo. Conocer es, desde esta óptica, comprender e interpretar nuestra realidad esencialmente histórica.
b) Considero que, tanto la posiciones de Garrigou-Lagrange como la de Maritain y la de otros tomistas respecto del sentido común, no tienen correlato alguno en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Aquellos son deudores de la posición de Thomas Reid. Véase al respecto, Jacques Maritain Introducción a la filosofía (Bs. As., Círculo de Lectores, 1976, pp. 109–117), y R. Garrigou-Lagrange El sentido común. La filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas (Madrid, Ediciones Palabra 1980, pp. 137–141). Para esos autores, el sentido común «es una cualidad común a todos los hombres, igual en todos, más o menos invariable» (Garrigou-Lagrange, p. 108) y pertenecen al sentido común las grandes verdades sin las cuales la vida moral del hombre resultaría inviable (el conocimiento de la existencia de Dios, el libre albedrío, etc.), y estas verdades procederían de los hechos primordiales que provienen de la observación y de los primeros principios comprendidos por la inteligencia. Me pregunto, entonces: ¿qué tienen en común esta concepción del sentido común con la sostenida en el documento papal, fundada, toda ella, en la filosofía hermenéutica?
c) Tomás de Aquino sostiene que el sentido común no corresponde al dominio del intelecto sino que pertenece al ámbito de la sensibilidad. Tomás, en su Comentario al De Anima de Aristóteles, afirma que «El sentido común es cierta potencia en la que terminan las inmutaciones de todos los sentidos…» (Li. II, let. 13, 390), y añade que su sentido propio son las «mismas inmutaciones de los sentidos propios por sus objetos que los sentidos propios no pueden tener, como el que percibe las mismas inmutaciones de los sentidos y discierne entre los sensibles de los diversos sentidos» (ibidem).
d) Fr. Filemón hace referencia a la existencia de una filosofía aristotélico-tomista que no se identifica ni con la de Aristóteles ni con la de Tomás. Si la noción de ser es la clave de bóveda de todo pensamiento filosófico, nada más alejado de una concepción de ser en la cual la forma es el acto de todos los actos (Aristóteles), de aquella otra en la cual el acto de todos los actos es el acto de ser, respecto del cual la forma se comporta como potencia (Tomás).
e) Me gustaría saber, asimismo, en qué consiste el giro epocal operado, según Fr. Filemón, por el Concilio Vaticano II. ¿Será, quizás, aquello que el Papa expresa en la Civiltà Cattolica, en 2013, cuando afirma que el Concilio Vaticano II debe ser leído desde la modernidad? Claro está que en ningún momento nos ofrece, a lo largo de toda la entrevista, una definición de modernidad. ¿Se podría precisar, acaso, la naturaleza de ese giro epocal?
f) Comprendo que Fr. Filemón ponga un celo especial en defender al Papa actual, aunque no entiendo cuando afirma en algunas ocasiones, implícitamente, que el Papa no puede equivocarse. Dice el objetor que no puede encontrarse en un Papa un desacuerdo con la doctrina católica.
Estimado Fr. Filemón: sé que no soy teólogo. Ello no me impide hacer teología toda vez que ocupo mi razón en comprender aquello que creo. Y cada vez que utilizo mi razón filosófica para comprender aquello que creo, sigo la advertencia de los grandes Padres y Doctores de la Iglesia católica: busco qué filosofía emplear para comprender la fe sin llegar a corromper la naturaleza de esta última.
En este sentido, advierto que son demasiados los que, haciendo gala de teólogos, se han olvidado de cultivar seriamente una razón metafísica capaz de alcanzar un recto intellectus fidei, condición sine qua non de un recto amor, de una Caritas verdadera (Tomás de Aquino, Compendio de Teología). O quizás sea, simplemente, por pereza intelectual. Vaya a saber Dios de qué pie cojean.
Un último dato: como bloguero que es, hubiera sido más conveniente que me arrobara así yo hubiera podido conocer sus impresiones de un modo más directo y no por interpósita persona.
