350. ––La felicidad suprema o bienaventuranza consiste en la contemplación amorosa. No, en la mera contemplación intelectual, con el deleite, que le acompaña como acto intelectivo, tal como se sostiene en el sistema intelectualista.La contemplación amorosa que da la felicidad supone el amor de amistad, porque la bienaventuranza como contemplación amorosa, descansa en el amor, que da Dios y que pide correspondencia; y, por tanto, en el amor mutuo de benevolencia entre dos personas, o amor de amistad, que en el orden sobrenatural se denomina caridad, entre Dios y el hombre. Sin embargo, ¿Es posible que la felicidad humana consista en placeres sensibles, como el de la comida y el marital?

––No es posible, aunque los placeres sensibles parezcan proporcionar la felicidad última. Es imposible que en el placer sensible esté en la felicidad última y suprema. Afirma Santo Tomás: «Lo dicho (en los capítulos anteriores) manifiesta la imposibilidad de que la felicidad humana consista en los deleites carnales, de los cuales son los principales la comida y el placer marital».

Da varias razones. La primera es que son medios que facilitan las acciones biológicas dirigidas al bien del propio individuo y de su especie. De manera que: «Las operaciones a que siguen dichas delectaciones no son el ultimo fin, porque están ordenadas a otros fines manifiestos; por ejemplo, la comida a la conservación del individuo, y el acto marital a la generación de la prole. Luego dichas delectaciones no pueden ser el último fin ni algo concomitante. Por lo tanto, no se ha de poner en ellas la felicidad». Los placeres sensibles siguen a unas operaciones, como la acción de comer y el acto marital, que no son el último fin, ya que están ordenadas a otros fines manifiestos, como.la conservación propia y la generación de otros.

La segunda razón es porque: «La felicidad es cierto bien propio del hombre; porque a los brutos no podemos llamarlos felices con propiedad, sino abusivamente. Si dichas delectaciones son comunes a los hombres y a los animales, no habrá de ponerse en ellos la felicidad»[1]. La felicidad, como escribirá Santo Tomás en la Suma teológica: «indica el bien perfecto de la naturaleza intelectual»[2].

Una tercera razón, basada también en la constitutivo animal del hombre se encuentra en el siguiente argumento: «El último fin es lo más excelente de cuanto pertenece a una cosa, porque tiene razón de óptimo. Pero estas delectaciones no le convienen al hombre en atención a lo que hay de más noble en él, que es el entendimiento, sino en atención al sentido. Luego no puede ponerse en tales delectaciones la felicidad». La plena felicidad no puede encontrarse en algún bien, que pertenezca a su animalidad, parte inferior del compuesto humano.

351. ––Además de estos tres argumentos, basados en que los placeres sensuales son propios del cuerpo animal, ¿da el Aquinate otras razones para mostrar que no es posible poner como fin último el placer sensual?

––En este mismo capítulo dedicado a examinar si la suprema felicidad del hombre está en los bienes sensuales, expone el siguiente argumento para mostrar su imposibilidad: «Lo que sólo es bueno cuando está moderado, no es bueno de por sí, puesto que recibe la bondad de quien lo modera. El uso de tales delectaciones sólo es bueno para el hombre cuando está moderado, de no ser así, unas a otras se estorbarían. No son, pues, de por sí un bien para el hombre».

La moderación por la razón es lo que hace buenos para el hombre estos bienes corporales internos. Sobre este aspecto de no ser por sí, Santo Tomás también argumenta: «En todos los que se dicen por sí, a lo más sigue lo más, si a lo simple sigue lo simple; por ejemplo, si lo cálido calienta, lo más calido calienta más, y lo sumamente cálido calentará en sumo grado. Si, pues, dichas delectaciones fueran buenas de por sí, sería preciso que el mayor uso de las mismas fuera lo mejor. Y esto es evidentemente falso, pues el uso excesivo de ellas se considera como vicio, y es incluso nocivo al cuerpo, y amortigua su propio deleite. Por lo tanto, no son de por sí un bien del hombre. Luego en ellas no consiste la felicidad».

Sobre la insuficiencia de los bienes sensuales Santo Tomás también presenta esta otra razón: «El fin último de todas las cosas es Dios, según consta por lo dicho. Así, pues, el último fin del hombre deberá establecerse en lo que más le aproxime a Dios. Estas delectaciones impiden al hombre su máxima aproximación a Dios, que se logra por la contemplación, que ellas estorban grandemente, puesto que principalmente sumergen al hombre en las cosas sensibles y, en consecuencia, le apartan de las inteligibles. Por lo tanto, la felicidad humana no puede establecerse en las delectaciones corporales»[3].

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340. ––La ordenación a Dios es universal, porque todas las criaturas tienden a Dios como a su último fin. Cada una de ellas lo alcanza según la medida en que participa de la semejanza divina ¿Cuál es el modo en que las criaturas intelectuales alcanzan a Dios?

––Las criaturas espirituales, los ángeles y las almas humanas, alcanzan a Dios como fin último, con sus facultades espirituales de entendimiento y voluntad, al igual que las otras criaturas, por vía de semejanza. Sin embargo, esta semejanza es específica, porque es por vía del conocimiento. escribe Santo Tomás al comenzar el capítulo XXV de la tercera parte de la Suma contra los gentiles: «Todas las criaturas, incluso las que carecen de entendimiento, están ordenadas a Dios como a su último fin, y cada una de ellas lo alcanza en la medida en que participa de la semejanza divina, pero las criaturas intelectuales lo alcanzan de un modo especial, es decir, entendiendo con su propia operación a Dios».El fin de la criatura intelectual es entender a Dios.

Con el conocimiento de Dios, se consigue una semejanza más perfecta, porque: «el fin último de todas las cosas es Dios, pues cada una intenta unirse a Dios, como último fin, todo cuanto puede. Una cosa se une más íntimamente a Dios si es capaz de alcanzar de alguna manera su substancia, lo que se realiza cuando uno puede conocer algo de la substancia divina, que consiguiendo una determinada semejanza de la misma», como una semejanza en el ser o en el vivir, pero no en el entender, grado supremo del vivir y del ser.

Concluye, por ello, Santo Tomás que: «Así como las cosas que carecen de entendimiento tienden hacia Dios como fin por vía de semejanza, así las substancias intelectuales tienden hacia Él por vía de conocimiento».

341. ––Si las criaturas racionales, y sobre todo las humanas, no pueden conseguir un conocimiento completo y perfecto de Dios ¿Cómo es posible que un conocimiento imperfecto sea el último fin?

––Para el ser humano, no importa que el conocimiento de Dios no sea perfecto para que sea su fin último. Debe tenerse en cuenta que: «aunque las cosas que carecen de entendimiento tiendan a asemejarse a sus próximos agentes, no obstante su tendencia natural no descansa ahí, pues tiene por fin el asemejarse al sumo bien, aunque dicha semejanza al alcance de modo imperfectísimo, como ya se ha dicho (c. 19)». Por consiguiente, puede afirmarse que: «lo poco que el entendimiento humano pueda percibir del conocimiento divino, eso será pues su último fin, más bien que el conocimiento perfecto de los inteligibles inferiores».

Toda criatura: «lo que principalmente apetece es su último fin», y queda confirmado que «el último fin del hombre es el entender de alguna manera a Dios», porque: «el entendimiento humano apetece y ama y sobremanera se deleita en el conocimiento de lo divino, por menguado que sea, mucho más que con el conocimiento perfecto que tiene de las cosas inferiores»[1].

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329. ––Según el principio de finalidad, todo agente tiende y obra por un fin, y según el principio de conveniencia, todo agente tiende y obra por un bien. ¿Qué se sigue, en el obrar de los entes, del principio de finalidad y del principio de conveniencia?

––En el obrar de los entes, del principio de finalidad y del principio de conveniencia, se sigue que el fin de todos los entes es el bien. De manera que «si todo agente obra por un bien, según se ha probado (c. 3), resulta, además, que el fin de cualquier ente es el bien».

Queda demostrado al tener en cuenta que: «el fin de una cosa es aquello en que termina su apetito. Y al apetito de una cosa cualquiera termina en el bien, pues los filósofos definen el bien de esta manera «lo que todas las cosas apetecen» (Aristóteles, Ética. I, 1). Así, pues, el fin de una cosa cualquiera será algún bien».

También Santo Tomás ofrece esta otra prueba, basada en la tendencia a la propia perfección: «Aquello a lo cual tiende una cosa cuando se encuentra fuera de ella, y en lo que descansa cuando lo posee, es su propio fin. Cada cosa, si carece de la propia perfección, tiende hacia ella en cuanto le es posible, y, cuando la alcanza, en ella descansa. Según esto, el fin de cada cosa es su propia perfección. Pero la perfección de todo ente es su propio bien. Luego todo se ordena al bien como a su propio fin».

Una última argumentación parte de la universalidad del principio de finalidad. «De la misma manera están ordenados al fin los entes que lo conocen como los que no lo conocen; aunque los que lo conocen se mueven por sí mismos hacia él, mientras que los que no lo conocen tienden hacia él como dirigidos por otro, según se ve en el ejemplo del saetero y la saeta. Más los que conocen el fin se ordenan siempre al bien; tomado como fin; porque la voluntad, que es el apetito del fin preconocido, sólo tiende a lo que tiene razón de bien, el cual es su propio objeto. Así, pues, incluso las cosas que no conocen el fin se ordenan al bien como a su fin. Por lo tanto, el fin de todas las cosas es el bien»[1]. El principio de conveniencia tiene, por consiguiente, la misma universalidad que el del fin.

330. ––Cuando se tiende a una cosa como un fin, ésta es un bien.El fin es siempre un bien. ¿Igualmente el sumo bien es el sumo fin?

––Por el mismo motivo, lo que es sumo bien será también el sumo fin. «Si nada tiende a una cosa tomada como fin, sino en cuanto que es buena, es preciso, pues, que el bien, en cuanto tal, sea fin». Se infiere de ello que: «lo que es sumo bien será también el sumo fin. Pero el sumo bien es único, y es Dios, según se probó (I, c. 32). Luego todo está ordenado, como a su fin, a un bien sumo, que es Dios». El sumo bien o fin último es Dios, porque el constitutivo formal divino es el mismo ser, que conlleva la suprema bondad o máxima perfección.

El sumo bien y fin es último, porque es la razón del atractivo que ejercen los otros fines próximos de los actos; de la misma manera que el sumo bien es la causa eficiente de los otros bienes, «como lo más calido, como es el fuego, es la causa del calor de los otros cuerpos». Además, el sumo y último bien y fines único, porque la multiplicidad implica la distinción, y ésta la diferencia de perfecciones; y al sumo bien no le puede faltar perfección alguna.

A la idéntica conclusión –que hay un solo fin, al que se ordenan todas las cosas , que es Dios– se llega al advertir que: «Entre todas las causas obtiene la primacía el fin y a él deben las demás el ser causas en acto, porque el agente no obra si no es por el fin, como ya se demostró (c. 2). Puede afirmarse, por consiguiente: «el fin último es la primera causa de todo. Y, como el ser primera causa de todo ha de convenir necesariamente al ente primero, que es Dios, como ya se demostró (c. 1), síguese que Dios es el fin último, de todas las cosas».

Lo confirma la Escritura: «porque se dice en ella: «Todo lo ha hecho Dios para sí mismo» (Pr 16, 4). Y también: «Yo soy el alfa y la omega, el primero y el último» (Ap 22, 13)».[2]

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313. ––Aunque el mal no tiene esencia o naturaleza, porque es una carencia o privación de lo que se debería tener y no se tiene, existe. Hay por consiguiente, una causa del mismo. ¿Cuál es la causa del mal?

––El mal, según la explicación de sus características, no puede ser causado por otro mal, por algo que, como mal, no tiene entidad. El mal, por tanto, sólo puede ser causado por el bien. Declara, por ello, Santo Tomás, en el capítulo décimo del tercer libro de la Suma contra los gentiles, que: «Una de las consecuencias de lo expuesto es que el mal sólo es causado por el bien», porque: «se ha probado (c. 9) que el mal no obra sino en virtud del bien, por tanto es preciso que el mismo bien sea la causa del mal».

Además se puede probar que el bien es la causa del mal con otros tres argumentos. En el primero se parte de esta tesis evidente: «Lo que no es no es causa de nada», Se sigue de ello que: «toda causa ha de ser alguna entidad». Como ya se probó: «el mal no es entidad alguna (c. 7); síguese que no puede ser causa de mal». Por consiguiente: «si algo ha de causar el mal, tendrá que ser el mismo bien».

El segundo se fundamenta en el siguiente corolario del principio de causalidad: «Todo lo que propiamente y de por sí es causa de algo tiende a producir su propio efecto». Desde el mismo se puede inferir que: «Si el mal fuese propiamente causa de algo tendería a producir su efecto, o sea, el mal». Lo que no es posible, porque: «según se ha probado (c. 3), todo agente intenta el bien». Por consiguiente: «el mal por sí no es causa de nada». Si del mal se siguen otros males, no es porque sea propiamente su causa. El mal causa «solo accidentalmente».

Además, como, por una parte, el principio de lo accidental es lo esencial y así «toda causa accidental se reduce a la causa por sí»; y, por otra, «el bien puede ser causa por sí, pero el mal no», se concluye que: «el mal es causado por el bien».

Por último, se llega a la misma conclusión desde las cuatro especies de causa: material, formal, eficiente y final. El mal no puede ser causa material ni causa formal, porque: «el mal no puede ser ni materia ni forma, ya que, como se ha demostrado (c. 7) que tanto el ente en acto como el ente en potencia es bien», de manera que la materia y la forma son bienes. El mal: «tampoco puede ser agente, puesto que todo agente obra en cuanto está en acto y tiene forma». Finalmente el mal: «tampoco puede ser fin, pues el mal es ajeno a la intención, como se probó (c. 4)», la intención siempre está dirigida hacia el bien.

El mal, por tanto, no ejerce causalidad en ninguna de las divisiones de la causa; y no solamente nunca es causa, sino que por lo mismo no tiene causa en el mal, porque: «no pudiendo ser causa de nada, es preciso que si el mal tiene causa sea el bien».

314. –– Según estas demostraciones el mal causado no puede a su vez causa de otro mal y si del mal se sigue algún otro mal, lo hace en virtud del bien, porque, como el mal no obra, es preciso que el mismo bien sea la causa primaria de todo mal. ¿El bien, por tanto, es causa eficiente del mal?

––El bien es causa eficiente del mal, pero sólo accidentalmente. Se prueba, porque: «como el mal y el bien son opuestos, y un opuesto no puede ser causa del otro, a no ser accidentalmente como «lo frío calienta», como se dice en la Física de Aristóteles (VIII, c. 1)». En la oposición privativa no hay causalidad propia entre los opuestos. Por ejemplo, la salud por sí no causa la enfermad, ni a la inversa. «Síguese que el bien no puede ser causa activa del mal sino accidentalmente».

315. ––¿En qué sentido el bien es causa accidental del mal?

––El mal, en los entes naturales, puede provenir accidentalmente por parte del agente o por parte del efecto. Explica Santo Tomás que: «En el mundo de la naturaleza este accidente puede provenir o de parte del agente o de parte del efecto». Se da el primer caso: «cuando el agente es deficiente en su poder, de lo que resulta que la acción es defectuosa y el efecto deficiente; por ejemplo, cuando el estómago es de constitución débil, resulta una digestión y un humor indigesto, que son ciertos males naturales».

Cuando el poder activo del agente es deficiente, resulta una acción defectuosa y un efecto deficiente. «La deficiencia de poder que sufre es un accidente que le sobreviene al agente, en cuanto tal, pues no obra por lo que le falta de poder, sino al contrario, por lo que de poder tiene, ya que, si careciera en absoluto de ella, en modo alguno obraría».

Esta deficiencia que sufre el agente es algo accidental en la acción, pues el agente no obra por ella, por lo que le falta de poder, sino al contrario, por la fuerza que le queda, ya que, si careciera totalmente de poder, no podría obrar de ningún modo. Así, en el ejemplo indicado, cuando el estomago está debilitado, resulta un mal, una mala digestión. Este mal es causado accidentalmente por el estomago, en cuanto tiene vigor, aunque menor, por ser defectuoso.

De ello se desprende que: «el mal es causado por parte del agente accidentalmente, porque éste tiene poder defectuoso. Por tal motivo se dice que «el mal no tiene causa eficiente sino deficiente», pues proviene de una causa agente falta de poder, y que por eso ya no es eficiente». Si el poder activo no fuese imperfecto no se produciría el mal. Por este motivo, por la imperfección del poder del agente, no se dice que el mal tenga causa eficiente, sino deficiente, pues proviene de una causa agente falta de fuerza y que por eso ya no es suficientemente eficiente.

Precisa Santo Tomás que: «tenemos el mismo resultado si el efecto y el defecto de la acción son producidos por el defecto del instrumento o de otra cosa cualquiera que se requiera para producir la acción del agente, como cuando la fuerza motriz produce la cojera a causa de la encorvadura de la pierna, pues ambas cosas hace el agente mediante su fuerza y el instrumento».

316. ––¿Cuándo el mal proviene accidentalmente por parte del efecto?

En el otro caso, en el que el mal provenga accidentalmente por parte del efecto, debe distinguirse cuando la acción del agente recae en el mismo y el defecto se encuentra en la materia o bien en la forma. En la primera posibilidad: «si la materia no está dispuesta para recibir el influjo del agente, se producirá necesariamente un defecto en el efecto como se producen los partos monstruosos, por indisposición de la materia». Cuándo el defecto está en la materia, se producirá necesariamente un defecto o un mal en el efecto, por no tener la materia la adecuada disposición para recibir el influjo del agente. Otro ejemplo es el de la lluvia, que puede producir una inundación, si el suelo sobre le que cae es poco poroso y no absorbe el agua.

Por consiguiente, advierte Santo Tomás que, en este caso: «si el agente no cambia la materia al acto perfecto, no hay que atribuirlo a un defecto suyo, pues todo agente natural tiene un determinado poder según el modo de su naturaleza y no se considera defectuoso si no lo excede, sino sólo cuando no lo posee en la medida que corresponde naturalmente».

En la segunda posibilidad, cuándo el defecto está en la forma, se producirá necesariamente un defecto o un mal en el efecto, porque a la forma se le junta necesariamente la privación de otra forma. «Por parte de la forma del efecto, sobreviene el mal accidentalmente cuando a una forma se le junta necesariamente la privación de otra forma; y por eso simultáneamente con la generación de una cosa se produce la corrupción de otra. Pero este mal no es propio del efecto intentado por el agente, como consta por lo dicho (c. 6), sino de otra cosa». Así, por ejemplo, la generación de determinadas plantas, puede producir la privación de ciertos minerales en la tierra donde están plantadas.

También el mal es causado por el bien accidentalmente, en estos mismos casos, cuando el mal físico no es natural, sino causado por la acción del hombre. « lo mismo en las cosas artificiales, que en las naturales, «pues el arte imita con sus obras a la naturaleza» (Aristóteles, Física II, 2) y en ambas, por tanto, las deficiencias son semejantes».

317. ––¿Al igual que el mal en la naturaleza, o el llamado mal físico y el mal en lo fabricado por el hombre, también el mal moral es causado por el bien accidentalmente? ¿Lo es en los mismos casos, que el mal físico, natural o artificial?

––Sostiene Santo Tomás seguidamente que: «No sucede así en lo moral. Pues no parece seguirse el vicio moral por defecto de poder, puesto que la debilidad de poder o quita totalmente, o, por lo menos, disminuye el vicio moral; porque la debilidad no merece el castigo, debido a la culpa, sino más bien la misericordia y el perdón; pues el vicio moral debe ser voluntario y no necesario». El defecto, o la privación del poder o potencialidad para el bien, por no ser voluntario ni por ello resultado de una opción de la libertad, no lleva al mal en el sentido moral. Por ello, si es fruto del disminución del bien de la naturaleza humana, efecto del pecado original, es objeto de la misericordia y perdón de Dios.

La situación es distinta, cuando el defecto o privación es singular, resultado de del acto voluntario deliberado. Entonces se ve que con respecto a la causalidad del mal en la naturaleza: «en parte es semejante y en parte no lo es». En cuanto a esto último: «No se parece si se advierte que el vicio moral consiste en la sola acción y no en el efecto producido, porque las virtudes morales son para obrar y no para producir por sí mismas». En cambio, las actividades técnicas o «artes tienden a la producción, y por eso se ha dicho que en ellas puede haber deficiencia como en la naturaleza». Por consiguiente: «el mal moral no se considera como un efecto de la materia o de la forma, sino como un resultado de la acción agente». En el mal moral, el mal no está en el efecto, ni en su materia ni en su forma, porque los actos morales no son para producir un efecto externo, sino para obrar el agente.

La causa del mal en los actos humanos a diferencia del mal físico, está en sentido propio en los actos, porque el mal moral consiste en la sola acción y no en un efecto producido. Para buscar la causa deficiente en el acto hay que tener en cuenta que en las acciones morales hay cuatro principios activos ordenados. «Uno de los cuales es el poder de ejecución, o sea, la fuerza motriz, por la que se mueven los miembros para ejecutar lo mandado por la voluntad». Otro principio es, por tanto, la voluntad, «que mueve a esta fuerza». Como: «la voluntad se mueve por el juicio de la potencia aprehensiva, que juzga si tal cosa es un bien o un mal», el siguiente principio es el entendimiento. Por último: «La potencia aprehensiva, a su vez, es movida por la cosa aprehendida».

Los principios activos de los actos morales son así los cuatro siguientes: «el primer principio activo de las acciones morales es la cosa aprehendida; el segundo la facultad aprehensiva; el tercero la voluntad; y el cuarto, la fuerza motriz, que ejecuta lo mandado por la razón».

La deficiencia en el acto moral malo no puede estar en el último principio, porque: «el acto de la fuerza ejecutora supone ya el bien o el mal moral, puesto que tales actos externos pertenecen a la moral en cuanto que son voluntarios». Tampoco se encuentra en el objeto, el primer principio, porque: «el acto con que una cosa mueve a la fuerza aprehensiva está inmune de vicio moral, pues lo visible mueve naturalmente a la vista, como cualquier objeto mueve a la potencia pasiva». Lo mismo se puede decir del segundo principio, porque: «considerando en sí el acto de la potencia aprehensiva, carece de vicio moral; pues, así como su defecto excusa o disminuye el vicio moral –como lo disminuye el defecto de la fuerza ejecutora–, así también la debilidad y la ignorancia excusan o disminuyen el pecado».

Debe concluirse, por consiguiente: «el vicio moral se da primera y principalmente en el solo acto de la voluntad, y con razón, puesto que un acto se llama moral porque es voluntario. La raíz y el origen del defecto moral se ha de buscar en el acto de la voluntad».

318. ––El proceso de los principios del acto moral, como indica el mismo Aquinate: «parece originar una dificultad. Pues como el acto defectuoso nace de la deficiencia del principio activo, es menester presuponer en la voluntad la existencia de un defecto anterior al defecto moral. Y, en realidad, si dicho defecto es natural, siempre será inherente a la voluntad, resultando que ésta pecara siempre que obre», porque si es natural será necesario. «Lo cual es falso como lo demuestra el hecho de los actos virtuosos» ¿Cómo se resuelve este inconveniente?

––Nota Santo Tomás que el problema se agrava porque: «si el defecto es voluntario, ya es un defecto moral, cuya causa habrá de buscarse nuevamente, dando lugar a un proceso racional infinito». Ello sería absurdo, pero queda otra posibilidad: que el defecto tuviese una causa azarosa, pero tampoco puede admitirse, porque tal deficiencia: «tampoco es casual y fortuita, pues entonces no habría en nosotros defecto moral, ya que lo casual es impremeditado y extrarracional».

Por consiguiente, la única posibilidad que queda es sostener que, por una parte: «el defecto preexistente en la voluntad no es natural, con objeto de evitar que la voluntad peque siempre que obra». Por otra, consecuentemente, afirmar que: «es voluntario, pero no defecto moral, y así evitamos un proceso infinito».

Debe precisarse asimismo que el origen del mal de la voluntad no está en un defecto previo de la razón.La deficiencia de la razón, aunque sea previa, no es objeto de la moral, porque las consideraciones racionales no son morales. Son independientes del mal moral, porque no hay mal moral mientras la voluntad no tienda a un fin indebido.

En el acto moral, el defecto de la razón, siempre que no sea por ignorancia invencible, remite a la voluntad. El defecto cognoscitivo en el acto moral es un acto voluntario, porque la voluntad puede hacer que la razón considere o deje de considerar un objeto ordenado al bien último y en su lugar lo haga con otro desordenado.

319. ––Según esta respuesta del Aquinate, la raíz y el origen del defecto moral está en el acto de la voluntad. En dondese da primera y principalmente el mal es en el acto de la voluntad. Esta deficiencia o defecto de la voluntad no se debe a su misma naturaleza. No es natural, porque entonces la voluntad siempre haría el mal. Se convertiría así en necesario, y, por el contrario, la voluntad realiza también actos buenos. ¿Cuándo la voluntad realiza actos buenos?

––Explica seguidamente Santo Tomás que: «cuando la voluntad tiende al acto, movida por la aprehensión de la razón, que le ofrece su propio bien, tendremos una acción como es debido. Sin embargó, cuando actúa lanzándose a la prosecución de lo que le ofrece el apetito sensitivo o de otro bien que le presenta la razón, diverso del suyo propio, tendremos el defecto moral en la acción de la voluntad». La acción es mala cuando la voluntad actúa movida por un bien aparente, que le presenta la razón, movida por las pasiones.

Por consiguiente: «en la voluntad, el defecto de ordenación a la razón y al propio fin precede al pecado de la acción». En cuanto a lo primero: «hay defecto de ordenación a la razón cuando por una súbita aprehensión sensible tiende la voluntad a un bien deleitable sensible». Respecto al defecto: «de ordenación al fin debido, cuando la razón llega razonando, a un bien que no es tal por una u otra circunstancia, y, sin embargo, la voluntad tiende a él como a su propio bien. Ese defecto de orden es voluntario, puesto que la voluntad puede querer o no». Por consiguiente, la verdadera causa del mal moral, la causa próxima e inmediata, está en el acto de elección, en la libertad de la voluntad.

Sin realizar el acto de querer el bien o no hacerlo, la voluntad: «también puede hacer que la razón considere actualmente o deje de considerar esto o aquello. No obstante, este último defecto no es un mal moral, porque si la razón nada considera, o considera algún bien, no habrá pecado mientras la voluntad no tienda a un fin indebido, lo cual ya sería un acto voluntario»[1].

320. ––Después de esta explicación del capítulo décimo, concluye el Aquinate: «Tanto en lo natural, como en lo moral, vemos que el mal sólo es causado por el bien accidentalmente»[2]. Añade, en el siguiente capítulo: «lo anterior nos sirve para demostrar que todo mal se funda en algún bien»[3]. ¿Cómo demuestra esta inferencia?

––En todos los grados de los entes, el bien es causa activa del mal accidentalmente. De esta tesis se sigue, en primer lugar,que todo mal se funda en un bien. Ello significa que el mal tiene que estar siempre en un sujeto, que, por no poder ser malo, tiene que ser bueno.

Lo demuestra con este breve argumento: «El mal no puede tener existencia de por sí, puesto que no tiene esencia, según se ha demostrado (c. 7). Luego es preciso que esté en algún sujeto. Y todo sujeto, como es una substancia, es cierto bien, como consta por lo dicho (c. 7). Según esto, todo mal está en algún bien». El mal necesita necesariamente un sujeto que lo sustente, porque no posee un ser propio, ya que no tiene una esencia a la que su ser pudiera estar proporcionado. Sin ser, el mal para existir necesita de un ente, que le proporcione la existencia por su propio ser entitativo, proporcionado a su esencia propia

Otro argumento más sencillo es el siguiente: «El mal sólo es causado por el bien y sólo accidentalmente. Pero todo lo que se da accidentalmente se reduce a lo que se da por sí. Luego con el mal causado, que es un efecto accidental del bien, siempre ha de darse algún bien que sea efecto directo del bien, sirviéndole de fundamento, porque lo accidental se funda sobre lo substancial».

321. ––A esta primera consecuencia se puede objetar lo siguiente: «como el bien y el mal son opuestos, y uno de los opuestos no puede ser sujeto del otro, porque lo rechaza a primera vista, no parece conveniente el decir que el bien es sujeto del mal». ¿Cómo se resuelve esta dificultad?

––Sostiene Santo Tomás que desaparece el inconveniente, si se profundiza en :la verdad de la afirmación de que el bien sustenta al mal, «pues el bien en toda su generalidad abarca lo mismo que el ente, puesto que todo ente, en cuanto tal, es bueno (c. 7). Y no hay inconveniente en admitir que un no ente esté en un ente como en su sujeto, porque cualquier privación es un no ente y, sin embargo, tiene por sujeto a la substancia, que es un ente».

En cambio: «El no ente no está como en un sujeto en el ente al que se opone. Por ejemplo, la ceguera no es un no ente universal, pero si un no ente particular, que consiste en la privación de la vista. No está, pues, en la vista, su opuesto, como en su sujeto, sino en el animal. De manera semejante, el mal no está en el bien, al que se opone, como en un sujeto, puesto que lo hace desaparecer; sino que está en algún otro bien»[4]. Al igual que la ceguera no está en la vista, porque, por ser la negación de la misma, cuando hay ceguera ya no hay vista, pero si que está en el sujeto de ambos –el animal que debe tener por naturaleza visión–, el mal no está en su bien opuesto, removido por él, sino en otro bien, que era su sujeto..

322. ––De que siempre el bien, en todos los casos, sea causa accidental del mal ¿se sigue otra consecuencias?.

––La segunda consecuencia, que lo es también de la anterior, es que, en su efecto de privar del bien, el mal nunca destruye todo el bien en el que se sustenta. De manera que: «por mucho que se multiplique al mal, jamás podrá destruir todo el bien». Queda probado al advertirse que: «para que persita un mal es inevitable que persista también su sujeto, que es el bien. Luego el bien siempre persiste»[5].

323. ––Declara el Aquinate que: «como sucede que el mal tiende al infinito, e intensificándose el mal, disminuye el bien, parece que el bien disminuirá al infinito a causa del mal», y, por mucho que disminuyera, no acabaría, por tanto, por desaparecer nunca el bien. ¿No podría ser este argumento otra prueba de esta segunda consecuencia?

––La argumentación no puede ser otra prueba, porque: «el bien que puede disminuir a causa del mal es preciso que sea finito, porque el bien infinito no es capaz de mal, según se demostró en el libro primero (c. 39) [6]. Sin embargo, parece que entonces, en un momento dado, desaparecerá todo el bien a causa del mal; porque, si a lo finito se le quita algo innumerables veces es preciso que alguna vez sea consumido por sustracción».

324. ––Podría todavía replicarse que: «la siguiente sustracción hecha en la misma proporción que la primera y repitiéndose indefinidamente, no pueda consumir el bien, como sucede con la división de lo continuo, como si a una línea de dos codos le quitamos la mitad y al resto le volvemos a quitar otra mitad y así indefinidamente, siempre quedará algo que se pueda dividir. En este proceso de división, el último residuo siempre será menor en cantidad; pues la mitad del todo, que se sustrajo antes es mayor según la cantidad absoluta que la mitad de la mitad, aunque permanezca la misma proporción». Se está ante un infinito relativo o indefinido, que a diferencia del infinito absoluto, que no tiene limite ni en potencia ni en acto, tiene limite en acto, pero no tiene limites en potencia. Se trata, por tanto, de un infinito matemático, como el número, que puede crecer o disminuir indefinidamente, pero en acto siempre es finito o limitado. ¿Cómo no puede aceptarse entonces que el argumento sea válido?

––En la contrarréplica correspondiente de Santo Tomás indica sobre lo argumentado que: «esto no tiene lugar en la disminución que hace el mal del bien». No se comporta como el número o la línea, como el infinito matemático: «porque cuanto más disminuido esté el bien por el mal, más débil será y, en consecuencia, podrá ser más disminuido por el mal siguiente. Por otra parte, sucede también que el mal siguiente es igual o mayor que el anterior; luego con el segundo mal no siempre se le quitará al bien una cantidad menor, guardando la misma proporción». El argumento de la réplica, aunque se acepta la tesis de la imposibilidad de la destrucción total del bien por el mal, no consigue, por tanto, probarla. En cambio, queda probada con la respuesta aportada.

325. ––¿El Aquinate da alguna otra argumentación alternativa para probar esta tesis?

––Santo Tomás termina este capítulo dedicado a la segunda consecuencia que se sigue de la causalidad accidental del bien en el mal, con la siguiente confirmación de la misma: «En el mundo de la naturaleza, esta disminución del bien por el mal no puede prolongarse al infinito. Tanto las formas como las fuerzas naturales tienen todas sus límites y llegan a un término que no pueden traspasar. Según esto ni una forma contraria cualquiera ni tampoco el poder de un agente contrario pueden aumentar al infinito, de modo que resulte que el bien disminuya al infinito a causa del mal».

Sin embargo, hay una excepción, porque: «En lo moral cabe esta disminución al infinito, pues el entendimiento y la voluntad no tienen límites señalados a sus actos. El entendimiento, entendiendo puede proceder al infinito, por eso se dice que las especies matemáticas de números y figuras son infinitas».

También ocurre lo mismo en la otra facultad espiritual, porque la voluntad puede progresar en su querer al infinito; por ejemplo, quien quiere cometer un hurto, puede querer cometerlo nuevamente e infinitas veces. Y cuanto más persigue la voluntad los fines indebidos, tanto más difícilmente vuelve al fin propio y debido, como se ve en quienes por la costumbre de pecar han contraído hábitos viciosos. Luego el bien de una aptitud natural puede disminuir al infinito por el mal moral»[7].

En la Suma teológica, precisará Santo Tomás que: «El mal acontezca las más veces es absolutamente falso. La cosas generables y corruptibles, únicas en que se da el mal de naturaleza, son una parte insignificante de todo el universo. Y, además, en cada especie acontece las menos veces darse el defecto de naturaleza».

En cambio, no ocurre así con el defecto moral, porque: «Sólo en el hombre parece darse el caso de que lo defectuoso sea lo más frecuente; porque el bien del hombre, como hombre, no es el que se cifra en las sensaciones corporales, sino el que es conforme a la razón; sin embargo, son más los hombres que se guían por los sentidos que los que se guían por la razón»[8].

Parece, por todo ello, que se cumple lo afirmado en el segundo argumento, la infinitud del mal, para probar con ello que no puede desaparecer el bien sustentador del mal, Sin embargo, tampoco permite la demostración de esta última tesis, porque la aptitud natural al bien: «jamás desaparecerá completamente, pues le acompaña siempre la naturaleza, que permanece»[9].

En la Suma teológica, precisa que la inclinación natural al bien: «se funda en la naturaleza como en su raíz y tiende al bien de la virtud como a su término y fin» Como el fin en sí mismo es extrínseco a la naturaleza, su tendencia puede disminuir infinitamente. En cambio, no puede darse ninguna disminución respecto a su raíz, que está en la naturaleza del hombre. Por su arraigo en su misma naturaleza, la inclinación al bien es una propiedad esencial del hombre y tiene que permanecer siempre que conserve su naturaleza. «Es lo que sucede en un cuerpo diáfano; por su misma naturaleza tiene aptitud para recibir la luz, pero esta disposición se va amortiguando a medida que se forman nebulosidades que la obscurecen, aunque la raíz permanezca en el fondo de la naturaleza»[10].

326. ––«El mal no tiene causa propia, pero según lo dicho: «es menester que todo mal tenga una causa accidental». ¿Cómo se demuestra?

––Para demostrarlo Santo Tomás, prueba primero que: «todo lo que está en algo como en un sujeto, es preciso que tenga alguna causa». La razón que da es: «porque o es causado por los principios del sujeto o lo es por una causa extrínseca. Pero el mal está en el bien como en un sujeto, según demostramos (c. 11). Luego ha de tener alguna causa».

Después, prueba que: «Lo que se halla en otro después de constituida la naturaleza de éste, le sobreviene por una causa extraña». Para ello, advierte que: «todo lo natural permanece en el sujeto de no impedirlo un extraño; por ejemplo, la piedra no se dirige hacia arriba si uno no la lanza, y el agua no calienta si otro no le aplica el calor». En cambio: «El mal siempre aparece al margen de la naturaleza de aquel en quien está, por ser privación de lo que uno tiene y debe tener». Por consiguiente: «todo mal tiene alguna causa, de lo que proviene accidentalmente»[11].

327. ––El mal es causado accidentalmente, pero por su parte ¿el mal puede ser causa?

––El mal de por sí no puede ser causa, sin embargo, puedo serlo accidentalmente. «No puede ser causa de por sí, porque una cosa no es causa por lo que tiene de deficiente, sino por lo que tiene de entidad; pues sí falla totalmente, no podría ser causa de nada».El mal, que es la deficiencia en el bien, no puede ser causa de por sí de nada. Por consiguiente, si: «el mal es causa de algo», no lo es «de por sí, sino accidentalmente».

Queda confirmado porque: «a través de todas las especies de causas, encontramos que el mal es causa accidental».En primer lugar: «en la especie de causa material, porque por indisposición de la materia se produce un defecto en el efecto». En segundo lugar: «En la especie de causa formal, porque siempre a la aparición de una forma va unida la privación de otra», lo que ocurre no por necesidad de la primera, y, por tanto, accidentalmente.

En tercer lugar: «en la especie de causa eficiente, porque por el deficiente poder de la causa agente síguese un defecto en el efecto y en la acción». El mal es causa accidental, porque el que causa es el bien al que afecta y que produce otro bien. Sin embargo, como «un defecto de la causa se reproduce en el efecto», el mal o defecto en la causa hace que se dé en el efecto, por no haber actuado la causa con toda su bondad. En este sentido puede decirse que un mal ha causado accidentalmente otro mal. Por último: el mal es causa accidental, «en la especie de causa final, porque el mal va unido al fin indebido, puesto que por él se impide el debido fin»[12]. Es así accidental el fin indebido al que se tiende.

328. ––¿Qué se sigue de esta causalidad accidental del mal?

––La tesis de la causalidad accidental del mal, por una parte, permite advertir la diferencia entre la causalidad accidental del bien con la causalidad accidental del mal con respecto al mismo mal. La causalidad accidental del bien con respecto al mal es primaria y anterior, porque el mal causado accidentalmente está en un efecto causado por el mismo bien.

Por otra parte, queda refutado el maniqueísmo, que frente a Dios, afirmaba otro primer principio absolutamente malo, que explicaría la naturaleza y la existencia del mal en el mundo. De la tesis de la causalidad accidental del mal: «resulta que no puede darse un sumo mal que sea el principio de todos los males». Con ello, además, queda rechazado: «el error de los maniqueos, que afirmaban la existencia de un mal sumo, primer principio de todos los males».

No puede existir el sumo mal, porque este supuesto: «sumo mal debería darse separado absolutamente de todo bien, como el sumo bien es el que está separado totalmente de todo mal. Sin embargo, no puede haber un mal separado absolutamente del bien, pues se ha demostrado que el mal se funda en el bien»[13].

No hay sumo mal, pero existe el mal de manera misteriosa y es percibido y sufrido por el hombre. Como como Alberto Caturelli –en una de las mejores obras sobre el mal, que responde al relativismo y cinismo que invaden del mundo de hoy–, los meros estudios filosóficos no: «logran desalojar el sentimiento de que el mal es cierta «caída» por la cual se «padece»; cierta situación o, si se quiere, cierto estado que se sigue del caer, sea físico o moral; por eso podría decirse que, como a tientas, el hombre se descubre existiendo en estado lapsario; es decir, de «caído» como el del caminante que ha resbalado y al caer no tiene más remedio que seguir «caído», sin poder incorporarse (…) necesita ser rescatado, salvado, liberado; el hombre «quiere ser siempre» (no morir) y ser liberado de la maraña inextricable de los males»[14].

Eudaldo Forment

301. ––Según el Aquinate, el mal no tiene esencia, ni, por ello, ninguna esencia puede ser mala. Sin embargo, indica que: «parece que se podría rebatir la doctrina anterior con algunas razones». A continuación presenta seis. La primera es la siguiente: «el mal es, en algunos géneros, la diferencia específica, a saber, en los hábitos y actos morales». El acto humano, el que se realiza por la voluntad libre y, por tanto responsablemente, se convierte en bueno o malo, por la diferencia específica de ajustarse o no a la recta razón, imagen de la razón de Dios. «Pues, así como la virtud es, según su especie, un hábito bueno, del mismo modo el vicio contrario es, según su especie un hábito malo. Lo mismo cabe decir de los actos de las virtudes y vicios. Luego el mal específica algunas cosas», como son los actos humanos malos y los vicios. El mal pertenece entonces a su esencia. «Por lo tanto, el mal tiene esencia y es connatural a algunas cosas»[1]. ¿Cómo refuta el Aquinate esta bien argumentada objeción?

––Después de manifestar que «no es difícil» resolverla, nota que: «El bien y el mal, en lo moral, se ponen como diferencias específicas, según indica la primera razón, porque lo moral depende de la voluntad, y una cosa cae bajo el género de lo moral cuando es voluntaria».

Sin embargo, deben hacerse dos precisiones sobre la diferencia específica en los actos morales. Por una parte: «el objeto de la voluntad son el fin y el bien; y por esto lo moral se específica por el fin, así como las acciones naturales se especifican por la forma del principio activo, por ejemplo, el calentar se específica por el calor. Y como bien y mal se dicen con relación al orden universal al fin, o a la privación de tal orden, es necesario que, en lo moral, el bien y el mal sean las primeras diferencias, puesto que en cada género ha de haber una primera medida».

Por otra parte: «la medida de lo moral es la razón. Según esto, en moral algo se dirá bueno o malo con relación al fin de la razón, porque en moral lo que recibe la especie de un fin conforme a la razón se llama específicamente bueno; mas lo que se específica por un fin contrario al de la razón se dice específicamente malo». Una diferencia más próxima es la recta razón

Cuando no se sigue la naturaleza humana racional: «este fin, aun cuando suplante al de la razón es, no obstante, algún bien, como lo es lo deleitable con respecto a los sentidos. De aquí que para algunos animales son bienes, y también para el hombre cuando son moderados según la razón. Y lo que puede ser bueno para los primeros, puede ser malo para los segundos», si no se sigue el dictamen de la razón, que se manifiesta en la propia conciencia, que se fundamenta en la ley eterna de Dios.

Debe así concluirse que: « ni aun el mal, considerado como diferencia específica dentro de lo moral, implica algo malo esencialmente, sino algo que en sí es bueno, pero malo para el hombre, porque destruye el orden de la razón, que es el bien del hombre»[2].

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