1104. –Además del conocimiento o ciencia beatífica ¿la naturaleza humana de Cristo goza de más conocimientos o ciencias?

–Cristo, además de la ciencia divina, que poseía como Verbo de Dios, y de la ciencia beatífica, que gozaba en cuanto hombre, tenía otra ciencia o conocimiento. Su entendimiento humano había recibido una ciencia infusa, distinta de la beatífica. Santo Tomás lo demuestra desde la tesis ya probada de la total perfección de su naturaleza humana.

Argumenta que la naturaleza humana de Cristo, como se ha dicho, era perfecta, pero: «lo que está en potencia es imperfecto mientras no se actualice». Así: «el entendimiento posible del hombre está en potencia para todo lo inteligible, y se actualiza por las especies inteligibles, que son como formas que le perfeccionan, como se desprende de la doctrina de Aristóteles (El alma, III, c. 8, n. 1)». Por consiguiente: «es preciso poner en Cristo una ciencia infusa», y no adquirida de la manera descrita.

Seguidamente Santo Tomás describe esta ciencia infusa del siguiente modo: «consiste en que el alma de Cristo recibe del Verbo de Dios, al que está unido personalmente, las especies inteligibles de todo aquello respecto de lo cual se encuentra en potencia el entendimiento posible». Todo lo inteligible, o las especies inteligibles, que el entendimiento humano de Cristo obtendría por la acción del entendimiento agente, es infundido directamente por Dios para actualizar su entendimiento posible, que lo retiene como si fuera un hábito intelectual, según su capacidad o potencia.

Lo infundido por el Verbo al entendimiento humano de Cristo es «lo mismo que también el Verbo de Dios infundió, en la inteligencia angélica, las especies inteligibles desde el momento de la creación del mundo». De la misma manera: «es necesario atribuir a Cristo (…) una ciencia infusa, por la que conozca las cosas en su propia naturaleza mediante especies inteligibles proporcionadas a la inteligencia humana»[1].

Podría parecer que esta nueva ciencia no era compatible con la que proporciona a la visión beatífica, porque no se «puede recibir a la vez una doble ciencia de una más perfecta y la otra menos»[2]. Está última, por ello, no sería necesaria.

Sin embargo, la ciencia infusa no es innecesaria, en Cristo, porque: «el conocimiento beatífico no se obtiene por una especie que sea imagen de la divina esencia o de las cosas conocidas en ella (…) sino que es un conocimiento inmediato de la misma esencia divina, porque la misma esencia divina se une al espíritu bienaventurado como lo inteligible a la inteligencia». Por consiguiente, como «tal esencia divina es una forma desproporcionada para la criatura, nada impide que el alma racional reciba al mismo tiempo las especies inteligibles proporcionadas a su naturaleza»[3], que pueda poseer, por tanto, ciencia infusa.

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1090. –De la existencia en Cristo de la voluntad humana y de la voluntad divina, se sigue, como se ha probado, que realizaacciones humanas, divinas y mixtas o humano-divinas. ¿Se pueden hacer más inferencias de la afirmación de su doble voluntad?

–Una consecuencia de admitir dos voluntades en Cristo es la afirmación del libre albedrío en su voluntad humana. Tuvo como hombre gozar de libre albedrío por tener voluntad humana, porque: «si Cristo no tuvo voluntad humana, se sigue que tampoco tuvo libertad según la naturaleza asumida, puesto que el hombre es libre por la voluntad. De este modo Cristo no hubiera obrado a modo de hombre, sino a modo de los demás animales, que carecen de libertad. Y, además, tampoco sus actos hubieran sido virtuosos o dignos de ser alabados o imitados por nosotros. En vano, pues, hubiera dicho: «Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11, 29); y «Yo os he dado ejemplo, para que vosotros hagáis también como yo he hecho» (Jn 13, 15)»[1].

Precisa Santo Tomás, en la Suma teológica, que: «era necesario que Cristo además de la voluntad divina, poseyera también una voluntad humana, no sólo como potencia natural o movimiento necesario, sino también como movimiento racional»[2].

Explica que de acuerdo con estos dos movimientos o inclinaciones: «a Cristo, desde el punto de vista de su naturaleza humana, se le atribuyen varias voluntades, a saber la voluntad sensible, que se llama voluntad por participación», que es el apetito sensible; y «la voluntad racional», que a su vez puede ser: «considerada, bien como naturaleza, bien como razón».

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1074. –Con la refutación de la herejía nestoriana, se ha probado que hay que entender: «el misterio de la Encarnación de suerte que sea una e idéntica la persona del Verbo de Dios y la del hombre». ¿Hay más dificultades en el «estudio» de este misterio?

–Declara Santo Tomás que todavía hay otra dificultad, porque: «la persona divina sigue necesariamente a la naturaleza divina. Y lo mismo hay que decir de la naturaleza humana, pues todo lo que subsiste en la naturaleza intelectual o racional tiene razón de persona». Como ya dijo al tratar el misterio trinitario, el subsistente –la substancia individual que existe por sí y en sí, porque tiene un ser propio proporcionado a su naturaleza o esencia–, cuya naturaleza es racional, es lo que constituye y define la persona. «De ahí que (en Cristo) no parezca posible que haya una sola persona, siendo dos las naturalezas divina y humana».

Explica seguidamente que: «para solucionar tal dificultad, propusieron algunos diversas opiniones. Y así, Eutiques, para salvar contra Nestorio, la unidad de persona en Cristo, dijo que había también en Cristo una sola naturaleza, de suerte que, a pesar de que antes de la unión hubiera dos naturalezas distintas, divina y humana, sin embargo, en la unión se juntaron en una sola naturaleza. Y así decía que la persona de Cristo: «procedía de dos naturalezas», pero «que no subsistía en dos naturalezas». Por esto fue condenado en el sínodo de Calcedonia»[1].

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1063. –Según el nestorianismo, los actos y pasiones humanas de Cristo sólo eran atribuibles a la persona humana, que es su sujeto, y, en cambio, las propiedades divinas, como la eternidad, la creación y su omnipotencia, debían atribuirse al sujeto o persona divina.

Creían que dada su infinita trascendencia y dignidad, Dios no podía rebajarse ante lo humano. No se podía afirmar de Dios que, para salvar a los hombres, su mismo Hijo se hubiera hecho verdaderamente hombre. Había, por tanto, que distinguir en Cristo entre el Verbo y el hombre, entre el Hijo de Dios y el hijo de María, entre dos sujetos o personas. El primero no se había hecho hombre, sino que había pasado a morar en el hombre, de manera semejante a como se dice que Dios habita en el alma del justo. Cristo sería, por tanto, un hombre, una persona humana, que era sólo portador de Dios, y la Virgen María sería madre del hombre (antropotókos) o de Cristo (xristotókos), pero no madre de Dios (Theotókos).

Sostenían así que había en Cristo, además de dos naturalezas, la divina y la humana, dos personas, cada una con sus atributos o propiedades propias, unas humanas y otras divinas. En cambió, enseñaba la fe católica, tal como se definió en el Concilio de Efeso (431), que la naturaleza íntima de la Encarnación, o el modo que se realizó la unión de las dos naturalezas en Cristo, fue en la persona divina del Verbo. Cristo no es más que una sola persona, que es la divina del Verbo. Sin embargo, ¿si Cristo es una sola persona, la divina, a quien deben atribuirse sus propiedades humanas?

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1050. –¿Se puede probar la racionalidad, o su no oposición a la razón humana, del misterio de la Encarnación?

–Después de exponer, en el capítulo 28 del libro IV de la Suma contra los gentiles, el misterio de la Encarnación según lo revela la Sagrada Escritura, Santo Tomás prueba su racionalidad de una manera indirecta, con la refutación de las herejías contrarias. La primera de la que se ocupa es la de los llamados fotinianos, que, como ya se ha dicho, en la exposición del misterio trinitario: «solo admitieron en Cristo la naturaleza humana, imaginando que en Él está la divinidad, no por naturaleza, sino por cierta excelente participación de la gloria divina que mereció por sus obras, según se dijo (IV, c. 4)».

Además de lo ya expuesto al refutar esta herejía, que afecta al misterio trinitario, se pueden rebatir otros argumentos en cuanto que también «ella destruye el misterio de la Encarnación». El primero es el siguiente: «Según esta posición, Dios no hubiese asumido la carne para hacerse hombre, sino que más bien el hombre carnal se hubiese hecho Dios. Y así no sería verdad lo que dice San Juan: «El verbo se hizo carne» (Jn 1, 14), sino lo contrario, «la carne se hizo Verbo» ».

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