LXXIII. Autor de la resurrección de Cristo

Causa de la resurrección de Cristo[1]

Como en Cristo: «según se ha probado más arriba (III, q. 50, a. 2,3), por la muerte de Cristo no se separó la divinidad ni de su alma ni de su cuerpo. Con todo, tanto el alma de Cristo muerto como su cuerpo pueden considerarse de dos maneras: la una, en razón de la divinidad a que están unidas; la otra, en razón de su naturaleza creada» y , por tanto, en sí misma».

Según esta consideración: «en virtud de la divinidad, que le está unida, el mismo cuerpo vuelve a tomar el alma de que se había separado, y el alma toma el cuerpo que había dejado. Y esto es lo que se dice de Cristo: «si bien fue crucificado por nuestra debilidad, pero vive por el poder de Dios» (II Cor 13, 4). La causa del de la resurrección, fue, por tanto, por sí mismo, por su cuerpo y su alma unidas siempre a la divinidad.

Sin embargo: «si consideramos el cuerpo y el alma de Cristo muerto atendiendo al poder de la naturaleza creada, así no podían unirse el uno al otro, sino que era preciso que Cristo fuese resucitado por Dios»[2]. En este sentido, su cuerpo y su alma en sí mismos no fueron la causa de su resurrección.

Más precisamente puede decirse que su voluntad humana unida hipostáticamente a la voluntad divina fueron las causas de su resurrección, no su mera voluntad humana ni su correspondiente poder.

Doble conocimiento de Cristo

La tesis se fundamenta en que Cristo tiene una doble voluntad y un doble poder. En Cristo hay una doble voluntad, que se corresponde a sus dos conocimientos. Como en Cristo hay una naturaleza divina y una naturaleza humana, es Dios y hombre, tiene por ello dos entendimientos, dos conocimientos, saberes o ciencias, uno divino y otro humano. Cristo en cuanto su naturaleza divina tiene la ciencia divina, inteligencia simple, que no necesita ni juzgar ni razonar lo que son las cosas en su totalidad.

Dios conoce con «ciencia de visión» todo aquello que es y lo que no es o lo que no está en acto, lo que no existe en el presente. Por tanto, conoce las dos clases de no entes o no cosas, las pasadas y futuras, para nosotros, pero que están en la eternidad. Se explica, porque Dios conoce las cosas por su esencia, en cuanto son la semejanza de lo que procede de Él.

Lo presente en el tiempo, al igual que lo pasado y lo futuro, son dimensiones temporales que están en la eternidad de Dios. Son algo parecido a un punto de una circunferencia, que no coexiste con los otros puntos sucesivos de la misma, por no estar en la misma posición. En cambio, el centro, que no pertenece a la línea curva, tiene como opuesto cualquier punto de ésta, lo que representaría la eternidad. Lo que existe en cualquier parte de tiempo coexiste con lo eterno como presente al mismo, aunque respecto a otra parte de tiempo sea pasado o futuro. Todas estas dimensiones son, por tanto, conocidas como presentes en el conocimiento infalible de Dios.

Con ciencia de simple inteligencia. Dios conoce las cosas que nunca existirán, las cosas que no fueron, ni son, ni serán. Son las meramente posibles, Dios las conoce como posibles a su poder; de manera que no las ve como existentes de algún modo en sí mismas. Las ve en su esencia, en cuanto que como efectos preexisten en su causa, el poder de Dios. Son cosas que no están en la eternidad, ni como presentes, ni como pasadas, ni como futuras, pero están en la mente de Dios.

En el conocimiento del futuro, Diosconoce de modo infalible los futuros necesarios y los contingentes, los que podrán darse o no, los futuros, producidas por causas contingentes o causas fortuitas, que pueden no ocurrir. A este futuro contingente, que se denomina condicionado, porque depende de una condición para que pueda darse en el futuro, si ésta no está impedida.

Dios conoce no sólo las causas de las cosas contingentes, sino también los obstáculos que pueden impedirlas. Dios conoce con certeza si las cosas contingentes serán o no serán. Sabe si se quedarán como futuros acabados o perfectos, que estarán en la eternidad como tales, o como futuros frustrados por haber sido impedidos, lo que se denomina futuribles, y son así meros futuros incoados.

Además de la ciencia divina, que posee Cristo como Verbo de Dios, tiene otros tres saberes como hombre. La ciencia beatífica, por su unión hipostática a Dios, la ciencia infusa, conocimiento que había recibido, y una tercera ciencia, la adquirida o natural.

El alma de Cristo, en su parte superior, que no está referida a lo temporal disfrutaba de la visión beatífica, como los ángeles y bienaventurados en el cielo, pero en un grado superior. Por ello, podía coexistir esta visión beatifica perfectísima con los dolores humanos, incluso con los de la pasión.

Tuvo también ciencia infusa, porque: «convenía, para que el alma de Cristo fuera en todo perfecta, que toda su potencialidad fuese actualizada». De manera que, «el alma de Cristo conoció cuanto puede ser conocido mediante la luz del entendimiento agente, como es todo objeto de las ciencias humanas» desde las ciencias teóricas, hasta las prácticas y en el límite máximo que le es posible alcanzar al hombre». No lo conoció al modo o pr medio del entendimiento agente, tal comomo lo concen los hombres, sino por especies inteligibles infundidas por Dios ,como en los ángeles, y poseídas en hábito.

También y del mismo modo: «todo lo que el hombre conoce por revelación divina, bien mediante el don de sabiduría, bien mediante el de profecía o mediante cualquier otro don del Espíritu Santo»^[3]. Conocía, por tanto, todas las verdades naturales, las sobrenatuarles, y y todos los misterios de la gracia,

Además de la ciencia beatífica, por la contemplación directa de la esencia de Dios, y de la ciencia infusa, por conocimientos infundidos directamente por Dios, el entendimiento de Cristo poseyó una ciencia natural o adquirida. La razón es porque, por una parte: «nada de lo que Dios puso en nuestra naturaleza faltó a la naturaleza humana asumida por el Verbo»; y, por otra: «en nuestra naturaleza, Dios ha puesto no sólo un entendimiento posible» capaz de conocer, que es así una función del entendimiento que conoce, «sino también un entendimiento agente»[4], una función activa, por la que se realiza la abstracción de lo inteligible en las imágenes sensibles, y actuar con ello la función pasiva del entendimiento. De manera que: «en Cristo hay, además del entendimiento posible, un entendimiento agente», que realiza la abstracción al igual que todos nosotros.

A pesar de tener la ciencia infusa, a Cristo los conocimientos adquiridos le eran necesarios como hombre. No eran superfluos, ni se repetían, porque era diferente la ciencia de infusión y la ciencia de adquisición, porque tanto su origen como su naturaleza y orientación no eran los mismos. «Una es la naturaleza del hábito adquirido y otra la del hábito infuso. El hábito de la ciencia se adquiere por relación a las imágenes, y en este sentido no se puede adquirir otro hábito de la misma naturaleza por segunda vez. Pero el hábito de la ciencia infusa es de distinta naturaleza, porque no se forma por relación a las imágenes, sino que vienen de arriba, y, por tanto, ambos hábitos son de distinta naturaleza»^[5]. Cristo adquirió otra nueva ciencia por los conocimientos que recibía de los sentidos, y como nosotros crecía y progresaba en ella, a diferencia de las otras,

Doble voluntad de Cristo

Sostiene Santo Tomás, como definió el magisterio de la Iglesia, que Cristo tiene dos voluntades distintas, la divina y la humana, porque tiene dos naturalezas completas, una divina y otra humana. Se confirma por la Sagrada Escritura que en Cristo hay dos voluntades, porque Él mismo dice: «Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya»[6]. También: «Descendí del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió»[7].

Lo prueba igualmente Santo Tomás con un argumento muy sencillo. «Es manifiesto que el Hijo de Dios asumió una naturaleza humana perfecta, como ya se probó. Pero no sería tal si le faltase la voluntad, que es una potencia natural, al igual que el entendimiento. De esto se infiere necesariamente que el Hijo de Dios, junto con la naturaleza humana, asumió una voluntad también humana».

Además: «por la asunción de la naturaleza humana no sufrió el Hijo de Dios menoscabo alguno en lo que es propio de su naturaleza divina. Pero a esta naturaleza divina le competía una voluntad también divina». Por consiguiente: «es necesario concluir que Cristo poseía dos voluntades, una divina y otra humana»[8].

En Cristo está la naturaleza divina perfecta, que es la misma que la del Padre, y la naturaleza humana perfecta, que es de nuestra misma especie. Como pertenece a la perfección de la naturaleza divina el poseer voluntad; e igualmente pertenece tener voluntad a la perfección de la naturaleza humane se sigue que en Cristo hay estas dos voluntades.

Debe advertirse, por una parte que: «todo lo perteneciente a la naturaleza humana de Cristo obedecía a su voluntad divina. Pero de aquí no se sigue que careciera de movimientos voluntarios propios de su naturaleza humana, pues también la voluntad de los santos obra conforme a la voluntad divina, «la cual obra en ellos el querer y el obrar» (Flp 2, 13). La voluntad, aunque no pueda ser movida interiormente por ninguna criatura, puede serlo por Dios. Y, según esto, la voluntad humana de Cristo obedecía a su voluntad divina»[9]. Así las palabras de Cristo al Padre: «No se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú.»[10].

Esta conformidad, no implica que carecía de voluntad propia, que era movida por la voluntad divina. Afirma Santo Tomás que la humanidad de Cristo fue instrumento de su divinidad. De manera que su alma: «considerada en cuanto es instrumento del Verbo, a ella unido, estuvo dotada de un poder instrumental capaz de producir todas aquellas mutaciones milagrosas ordenadas al fin de la Encarnación que es «instaurar todas las cosas de los cielos y las de la tierra» (Ef 1, 10)»[11].

Sin embargo, debe tenerse en cuenta que: «es propio del instrumento el ser movido por el agente principal, pero de manera diversa conforme a su naturaleza». En un primer caso: «un instrumento inanimado, como el hacha o la sierra, es movido por el artesano sólo mediante un movimiento corporal». En un segundo, como el animal, un instrumento: «dotado de alma sensible es movido a través del apetito sensitivo; por ejemplo, el caballo por su jinete».

En un tercer caso, como en el hombre: «el instrumento dotado de alma racional es movido a través de su voluntad, así como lo es el siervo por el imperio de su amo». Fue, por tanto , en este sentido, que: «la naturaleza humana de Cristo fue instrumento de su divinidad, siendo movida a través de su propia voluntad»[12], que como voluntad, y además perfecta, conservaba su libertad, que era igualmente perfecta.

Por otra, hay que notar que Cristo, además de la voluntad racional humana poseyó también una voluntad sensible o apetito sensitivo. La razón es la siguiente: «el Hijo de Dios asumió una naturaleza humana con todos los elementos necesarios para su perfección. La naturaleza humana incluye la naturaleza animal, como en la especie se incluye también el género. Por ello era necesario que el Hijo de Dios, junto con la naturaleza humana, asumiera aquellos elementos exigidos para la perfección de la naturaleza animal. Entre estos elementos se cuenta el apetito sensitivo», o querer sensible Por tanto: «debe concluirse que Cristo poseyó un apetito sensitivo».

Precisa seguidamente que: «el apetito sensitivo, se llama racional por participación en cuanto por su naturaleza debe obedecer a la razón como enseña Aristóteles (Etic., I, c. 13, n. 18). Debe tenerse en cuenta que: «la voluntad propiamente dicha pertenece exclusivamente al orden intelectivo. Pero la voluntad por participación puede también en la parte sensitiva con tal que obedezca a la razón»[13], tal como ocurre en el hombre, cuya voluntad puede dirigir a esta facultad sensible. En Cristo, sin embargo, siempre este apetito inferior obedecía a la apetición o voluntad racional que lo dominaba completamente.

Doble obrar de Cristo

Por tener una doble naturaleza, le corresponde a Cristo tener dos especies de operaciónes, operaciones divina y operaciones humanas. Explica Santo Tomás: «toda naturaleza tiene alguna operación propia, puesto que la forma, a quien toda naturaleza debe su propia especie, es principio de operación. De donde se infiere que, así como a naturalezas diversas corresponden formas diversas, así corresponden diversas acciones»[14].

Además de las dos especies de operaciones en Cristo, las propiamente divinas y las humanas, hay también otro tipo de operaciones, pero que no es de una nueva especie sino de una concurrencia de ambas. Esta operación divino-humana es doble, porque la divina actúa como causa principal y la humana como causa instrumental.

Se explica porque: «la acción de un agente que es movido por otro es doble: una que resulta de su propia forma y otra que recibe del agente que le mueve Así ,la acción que el hacha posee por su propia forma es la de cortar: pero, en cuanto que es manejada por un artesano, su acción es, por ejemplo, el hacer una silla».

Por consiguiente: «la operación, que realiza un agente según su propia forma, es su operación propia, y sólo pertenece al agente motor en cuanto se sirve del otro agente para realizar su operación propia». La acción, en el ejemplo, será del hacha, en cuanto que corta, que es su operación propia, y también del artesano en cuanto que fabrica una silla, que es su propia operación, pero que utiliza instrumentalmente el hacha para cortar.

De manera que: «la operación que un agente posee sólo en cuanto que es movido por otro no es una operación distinta de la del agente que le mueve. Así: «el hacer una silla no es una operación del hacha, distinta de la del artesano; es también del artesano pero únicamente del hacha en cuanto participa en la acción del artesano como instrumento suyo.

Puede decirse, por tanto, que «siempre que el motor y el móvil posean formas o potencias operativas diversas, la operación propia del agente motor es distinta de la operación propia del móvil, por más que el móvil participe de la acción del motor y éste utilice la operación del móvil, de suerte que uno y otro obren en común».

Si se aplica esta explicación del motor y movil con formas distintas a las acciones de Cristo, resulta que: «su naturaleza humana posee un forma propia y un poder que es principio de operación; y lo mismo su naturaleza divina. Consiguientemente, su naturaleza humana tiene una operación propia distinta de la operación divina y viceversa; y, sin embargo, la naturaleza divina utiliza la operación de la naturaleza humana a la manera que el agente principal utiliza la operación de su instrumento y, a su vez, la naturaleza humana participa en la operación de la naturaleza divina. Igual que el instrumento participa en la acción del agente principal»[15]

Así se comprende que Cristo realizara acciones propias del ser humano, pero de una manera sobrenatural, como ser concebido en el seno de la _Virgen María y andar sobre las aguas sin hundirse. Era algo humano, porque: «el ser concebido y andar es propio de la naturaleza humana, pero ambas cosas las realizó Cristo de un modo sobrenatural. A su vez realizaba humanamente las cosas divinas, como cuando con el contacto de su mano sanó a un leproso (Mt 8, 3)»[16].

De manera que Hay en Cristo operaciones que se explican por su naturaleza humana, como nacer, andar, hablar, sufrir, etc. Otras, por su naturaleza divina, como obrar con el Padre, «porque todo lo que el Padre hace, lo hace también el Hijo»[17], como el crear. Hay también otras operaciones, que no son de una tercera especie, sino de una combinación de ambas, y, por tanto, que tienen su origen en las dos naturalezas, como son las de los milagros o la redención del género humano. En ellas, la operación divina se sirve de la operación humana como instrumento, la primera como causa principal y la segunda instrumental.

A pesar de sus diferencias todas estas operaciones de Cristo deban atribuirse y predicarse a un sujeto único, la persona de Cristo, que es la persona divina del Verbo. «Sólo a la persona son atribuidas las operaciones y las propiedades de la naturaleza y también las cosas que en el individuo pertenecen a la naturaleza. Decimos en efecto: «este hombre» razona, es visible, es animal racional. Por eso se le llama supuesto, porque es el «sujeto» de atribución de todas las cosas pertenecientes al hombre»[18].

La autorresurrección de Cristo

Podría parecer, no obstante, que, ni en la primera consideración, atendiendo a su divinidad, Cristo haya sido causa de su propia resurrección, porque: «No es causa de su resurrección el que es resucitado por otro. Pero Cristo fue resucitado por otro, según aquellas palabras San Pedro: en los Hechos: «A quien Dios resucitó, desatándole de los dolores de la muerte» (Hch 2, 24). Y San Pablo a los Romanos: «El que resucitó a Jesucristo de entre los muertos vivificará también nuestros cuerpos mortales, etc» (Rm 8,11). Luego Cristo no es causa de su resurrección»[19] .

No obstante, hay otros textos que parecen contradictorios con estos de los apóstoles En el Evangelio de San Juan, dice el mimo Cristo: «Yo doy mi vida para volverla a tomar. No me la quita ninguno; yo la doy por mi mismo; tengo poder para darla y tengo poder para volverla a quitar»[20].

La dificultad queda resulta si se repara que Cristo se resucitó a sí mismo en cuanto que era Dios. y que «uno mismo es el poder divino y la operación del Padre y del Hijo, y de aquí se sigue que Cristo fuese resucitado por el poder del Padre y por el suyo propio»[21], que era también divino-

La afirmación de los apóstoles se conjuga así con la del propio Cristo. Explica Royo Marín: «Cristo en cuanto Dios se resucitó a sí mismo en cuanto hombre. Y como el poder de Cristo en cuanto Dios coincide exactamente con el poder del Padre y del Espíritu Santo –puesto que el poder divino es común a las tres divinas personas –, por eso los apóstoles atribuyen a Dios o al Espíritu («el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos» Rm 8, 11), la resurrección de Cristo. Era más sencillo decir esto ante el pueblo judío acostumbrado a atribuirlo todo a Yahvé, que hablar de la autorresurrección de Cristo, que hubiera chocado con la mentalidad de aquella gente»[22].

Eudaldo Forment