LIX. El alma divina de Cristo

El alma de Cristo y la divinidad[1]

En el siguiente artículo, de modo parecido al anterior, en el que Santo Tomás planteaba la cuestión de si con la muerte de Cristo la divinidad se separo de su cuerpo, lo hace con respecto a su alma, el otro constitutivo de su naturaleza humana. Su respuesta es igualmente negativa, porque: «no habiéndose separado el Verbo de Dios del cuerpo en la muerte, mucho menos se separó del alma», ya que: «el alma se unió al Verbo de Dios de manera más inmediata y primero que el cuerpo, puesto que el cuerpo se unió al Verbo de Dios mediante el alma, como ya se ha dicho» en el artículo anterior.

Por eso: «así como del Hijo de Dios se predica lo que es propio del cuerpo separado del alma, a saber, que «fue sepultado», así también se dice de Él, en el Símbolo de la fe o de los Apóstoles, que «descendió a los infiernos», porque su alma, separada del cuerpo, descendió a los infiernos»[2].

Se confirma con la autoridad de: «San Juan Damasceno, que dice: «Aunque Cristo murió en cuanto hombre, y su alma santísima se separó de su cuerpo incontaminado, la divinidad se mantuvo inseparable de una y otro, es decir, del alma y del cuerpo» (La fe ortod., c. 27)»[3].

Sin embargo, parece que al morir Cristo, hubo separación entre la divinidad y el alma, porque se puede argumentar: «Dice el Señor: «Nadie me quita el alma, yo soy quien la doy de mí mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla» (Jn 10, 18).Pero no parece que sea el cuerpo el que pueda entregar el alma, separándose de ella, pues el alma no está sujeta al poder del cuerpo, sino al contrario. Y así da la impresión de que es a Cristo, según que es Verbo de Dios, a quien competeentregar su propia alma, lo que significa separarse de ella. Luego el alma se separó de la divinidad por la muerte»[4].

Santo Tomás a esta objeción responde: «SanAgustín, exponiendo este pasaje de San Juan, trata de inquirir, «puesto que Cristo es el Verbo, el alma y la carne», si hace entrega el alma por ser Verbo, o por ser alma, o por ser carne», si hagaentrega de su alma por ser Verbo, o por ser alma o por ser carne». Y, añade, por una parte, que: ««si dijéramos que el Verbo de Dios entrega su alma, se seguiría que alguna vez aquella alma estuvo separada del Verbo. Lo que es falso, porque la muerte separó el alma del cuerpo, pero que el alma haya estado separada del Verbo, eso no lo digo». Por otra parte: ««Si dijéramos que el alma misma se entrega, se seguiría que el alma se habrá separado de sí misma, lo que es absurdo».

Por consiguiente, sólo: «queda, pues, que sea «la propia carne la que entrega su alma», su vida, ««y la que de nuevo la toma, no por su propio poder, sino por el poder del Verbo que habita en la carne» (Trat, Evang, San Juan, trat. 47);porque, como se ha dicho en el artículo anterior, por la muerte no se separó de la carne la divinidad del Verbo»[5].

La unión del alma y del cuerpo

También se podría objetar a la tesis de la negación de la separación de la divinidad del alma de Cristo lo siguiente: «dice San Atanasio: «Maldito quien no confiesa que todo el hombre que tomó el Hijo de Dios, fue otra vez tomado o liberado de nuevo, y resucitó al tercer día de entre los muertos» (Vigilio de Tapso, Trin., lib. 6).Perotodo el hombre no pudo ser tomado denuevo, si alguna vez no estuvo separado del Verbo de Dios, pues el hombre todo se compone de cuerpoy alma. Luego alguna vez se produjo la separación de la divinidad tanto respecto del cuerpo como respecto del alma»[6].

La respuesta de Santo Tomás es que: «en las palabras citadas no quiso decir San Atanasio que haya sido tomado de nuevo todo el hombre, es decir, todas sus partes, como si el Verbo por la muerte haya dejado haya dejado todas las partes de la naturaleza humana. Lo que significa, en cambio, es que la totalidad de la naturaleza humana asumida fue de nuevo reconstituida en la resurrección por la reiterada unión del alma y con el cuerpo»[7]. Con la muerte, al separase el cuerpo y el alma, ya no hay naturaleza humana, porque esta compuesta de los dos, en Cristo, con su resurrección rehizo su naturaleza.

Para comprender esta réplica de Santo Tomás, debe tenerse en cuenta que sostiene que la naturaleza del hombre está constituida por cuerpo y alma espiritual. «El alma humana es una substancia intelectual unida al cuerpo como forma»[8]. Con esta definición, Santo Tomás indica que en el hombre la substancia intelectual, en que consiste su espíritu, comunica la vida al cuerpo, su otro constitutivo, como hace toda alma, porque el espíritu humano, a diferencia de los otros espíritus, hace de forma vital o alma.

De este modo, el alma del hombre, a diferencia de las almas de los otros seres vivos, es un alma espiritual. El alma humana no es sólo la forma de un cuerpo, y, por tanto, inmaterial y que lo convierte en vivo, sino también un espiritu, una substancia inmaterial con entendimiento y voluntad libre.

El alma del hombre o su espíiritu es una substancia, porque es una forma que posee un ser propio. Las otras almas de los vegetales y animales tienen ser que es del compuesto, del cuerpo y del alma.

Enseña Santo Tomás que el ser, principio fundamental, no captable directamente por nuestra inteligencia, que se compone con la naturaleza o esencia de todas las criaturas, tanto de las simples o espirituales, que son sólo forma, como de las compuestas, constituidas por materia y forma. El ser, que es acto de la naturaleza, que es potencia o sujeto respecto a él, es la causa de todas las perfecciones de la esencia y también causa de la existencia del compuesto, el ente o la cosa.

La esencia y el ser no sólo se distinguen realmente, como los otros constitutivos del ente, sino que además pertenecen a un orden distinto e irreductible. La esencia es el constitutivo material del ente y el ser el constitutivo formal. La esencia y el ser, sin embargo, no son también entes, sino dos principios constitutivos del ente, de toda cosa.

Ni la esencia ni el acto de ser son, por ello, directamente objeto del entendimiento, que se refiere siempre a los entes. Lo que se entiende son las cosas o los entes. Sin embargo, la esencia y el ser no son incognoscibles, porque se pueden entender desde el ente, desde toda cosa, y como sus principios inseparables. Ambos se entienden así de modo indirecto, pero no se conocen de la misma manera.

Cuando el entendimiento se dirige a un ente, a una cosa, entiende su esencia, que se revela como un contenido inteligible, pero siempre de un ente. En cambio, el ser, aunque constituya la misma inteligibilidad de la esencia y su misma esencialidad, no es inteligible para el entendimiento humano. El ser trasciende la inteligibilidad humana.

El ente substancial o substancia, que existe de manera autónoma e independiente, a diferencia de los accidentes, que existen en y por la substancia, tiene un ser propio. Por ello, existe por sí y en sí, modo de existir, que se denomina subsistir. La substancia, por tanto, es subsistente.

El ser por el cual subsiste todo el compuesto humano sera el ser de la misma forma o alma espiritual. Esta forma que, por tener un ser propio, es una substancia, aunque no lo comparta con la materia como en las demás formas, es el ser de todo el compuesto humano y, por tanto, también de su cuerpo.

La forma del compuesto, que es el hombre, aunque sea en sí misma una substancia, algo subsistente y tenga así un ser propio, puede hacer también de forma de una materia extraña a la misma, porque le comunica su ser. Es indiferente que el ser del compuesto se reciba por una causa eficiente, como ocurre en los otros seres materiales, o por una causa formal, que sería el espíritu humano que hace de forma del compuesto.

No representa ningún problema la manera de poseer el ser la forma y la materia en el hombre. La materia corporal pose el ser del espíritu no de un modo proporcionada a ella, sino que le supera, porque el ser es propio sólo del alma espiritual. En cambio, la posesión del ser por esta substancia intelectual lo es como principio y en conformidad con su propia naturaleza. Su esencia es principio del ser en el sentido que este ser tiene el nivel de perfección proporcionado a ella, que es así propio.

Además, el espíritu humano al comunicar su ser a la materia corporal no pierde sus perfecciones, sino que le comunica alguna de ellas para que de este modo el cuerpo pueda cooperar a la realización de sus actos espirituales. El cuerpo humano es más que un cuerpo animal, es el cuerpo de un espíritu. La dignidad del cuerpo del hombre en cuanto cuerpo no la poseen los cuerpos animales.

La naturaleza humana de cada hombre posee el ser que le comunica el alma, que lo tiene en propiedad y que le constituye en substancia espiritual. El ser del hombre no es propio de los dos constitutvos de su naturaleza, cuerpo y alma tal como sucede en los otros entes, sino que su ser es el de su alma espiritual, pero que lo comunica a su cuerpo, mientras el espíritu no se ha separado de él por la muerte. Con ella, pierde el hombre el ser humano, pero este permanece en el alma.

El alma espiritual humana comunica el mismo ser, con que ella subsiste, a la materia corporal. El ser del hombre es primero e inmediatamente del alma, y, a través de ella, lo es también del cuerpo y, por tanto, del compuesto. El ser espiritual es propio también del compuesto de alma y cuerpo, porque el mismo ser de la forma, que es el alma espiritual, es el ser propio también del cuerpo, y, por esto, es asimismo el propio de la substancia compuesta del hombre.

El ser del compuesto humano es como el de los otros compuestos de forma y materia, en cuanto que el único ser, que actualiza a las substancias compuestas, pertenece a toda la substancia. Sin embargo, este ser del hombre se diferencia del ser de los otros compuestos en que, además de concernir al cuerpo y a su forma o alma, lo aporta ésta última, porque, por ser una substancia espiritual, es algo inseparable de ella. En cambio, las otras formas de los seres compuestossonúnicamente formas, destinadas sólo a determinar la materia.

El alma con su ser, pero que ya no informa a su cuerpo, no es ya hombre, una persona. Aunque sea una substancia individual y completa en el orden substancial o entitativo, es incompleta en el orden operativo, por necesitar unirse al cuerpo para, por sí misma, entender y querer, que son sus operaciones propias. Puesto que por naturaleza el alma requiere su unión substancial al cuerpo, incluso separada del mismo, conserva su unibilidad al constitutivo corpóreo del hombre.

Persona, por consiguiente, es lo constituido intrínsecamente por un constitutivo material, la esencia o naturaleza concreta individual, y un constitutivo formal, el ser propio proporcionado a ella. Es así una substancia completa, y como tal subsistente o con un ser propio, y por por poseerlo en el grado del espírtu, es racional o intelectual.

Cristo posee una naturaleza humana, un cuerpo individual y un alma espiritual o intelectiva, pero su ser es el de la persona divina, con la naturaleza divina y el ser divino que la ha asumido y con ello la ha unido a su ser. El ser de Cristo es único, el divino, el que hace que la persona divina asumente confiera su ser al alma humana de Cristo y a traves de ella al cuerpo.

La naturaleza humana de Cristo, aunque de este modo tenga ser, no es persona humana, porque este ser no es propio. Por su unión hipóstatica es algo superior, es persona divina, la segunda persona de la Santísima Trinidad, relación de filiación subsistente. Su ser es el ser divino relativo o el mismo ser divino poseído por la relación de filiación, que como subsistente constituye a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad.

El ser de Cristo

Se podría asimismo argumentar contra la tesis de la no separación del alma de Cristo con la divinidad, que: «Por la unión con el hombre todo, se dice hombre al Hijo de Dios. Si, pues rota la unión del alma y del cuerpo por la muerte, el Verbo permaneció unido con el alma, se seguiría que podría decirse con verdad que el Hijo de Dios era el alma». Al igual que se predicaba antes que era hombre la persona divina «Pero esto es falso, porque, siendo el alma la forma del cuerpo, habría sido el Verbo de Dios forma del cuerpo, lo cual es imposible». Esta predicación implicaría que Dios informa al cuerpo humano. «Luego en la muerte de Cristo el alma estuvo separada del Verbo de Dios»[9]. Quedó como una mera alma humana.

La conclusión no es valida, replica Santo Tomás, porque: «El Verbo de Dios, por su unión con la naturaleza humana, no se dice naturaleza humana, sino «hombre»,o sea, «el que tiene naturaleza humana».

A la persona única de Cristo se le puede predicar lo que pertenece a la naturaleza humana al igual que lo que pertenece a la divina. Siempre, por tanto, está predicación es en la persona única de Cristo. Por ello, no se predica de Cristo el nombre abstracto de la naturaleza humana, la humanidad, de manera que se diga la persona de Cristo es la naturaleza humana, los meros principios esenciales.

Si en cambio, se predica hombre, la naturaleza humana concreta, la naturaleza con los principios esenciales pero individualizados, aunque significados indistinta o indeterminadamente, en potencia, es decir la naturaleza humana concreta pero común a todos los individuos que son hombres. «Hombre» o la naturaleza concreta común significa los principios esenciales, significados como parte, en la naturaleza abstracta, los principios individuantes en potencia y el ser también de este modo, pero de una manera indirecta, porque el ser no entra directamente en la definición de ninguna naturaleza, únicamente en el de la persona.

Por ello, al decirse Cristo es hombre, se entiende el sujeto, o «el que tiene» la naturaleza humana, la naturaleza concreta común, que al ser poseída, queda individualizada en acto, y su modo concreto es así singular, Además, que posee un ser propio, que no está incluido en el significado de naturaleza o esencia abstracta, pero si en el de concreto comun, que lo incluye, en potencia o implícitamente de manera parecida a los prinipios individuantes. Por eso, por significar el todo y no una mera parte se puede predicar de la persona de Cristo, que es la persona divina, el sujeto singular que tiene la naturaleza concreta de los hombres,

No se puede decir lo mismo del cuerpo y del alma de Cristo, porque: «el alma y el cuerpo son las partes esenciales de la naturaleza humana. Y así, por la unión del Verbo con una y otro, no se sigue que el Verbo de Dios sea alma o cuerpo, sino «el que tiene alma» o « el que tiene cuerpo»[10].

No es posible decir que la persona del Verbo es alma humana o es cuerpo o carne, en sentido abstracto, ni tampoco en sentido concreto y común. sino que tiene alma, creada e individual, y cuerpo, que constituyen su naturaleza humana, que recibe o es sujeto del ser divino.

Toda la argumentación se basa, por una parte, en que: «en Cristo hay una naturaleza divina perfecta y una naturaleza humana perfecta, compuesta de alma racional y de carne humana (…) estas dos naturalezas se unieron en Cristo (…) en una sola hipóstasis» o persona y, por tanto, en un solo sujeto».

Además,: la «Sagrada Escritura atribuye indistintamente lo que es de Dios a aquel hombre y lo que es de aquel hombre a Dios». Por ello: «es necesario que sea uno e idéntico aquel de quien ambas cosas se predican». No sería posible la predicación de las propiedades que convienen a su naturaleza humana a las que convienen a su naturaleza divina y a la inversa, sino en cuanto ambas naturalezas pertenecen a la única persona de Cristo.

Por otra, que esta predicación mutua es posible porque: «como las cosas opuestas no pueden en realidad predicarse de un mismo sujeto por idéntica razón», y como: «de Cristo se dicen cosas divinas y humanas que son opuestas entre sí, como «pasible» e «impasible», «muerte» e «inmortal», etc., es necesario que lo divino y lo humano se predique de Cristo según distintos aspectos». Deben así predicarse en cuanto que subsisten como naturaleza humana o como naturaleza divina en la única persona, no de la otra naturaleza en cuanto tal o en sí misma.

Se predican así según la unión de las naturalezas en la persona de Cristo, porque: «respecto al sujeto de que ambas cosas se predican, descubrimos la unidad y no cabe distinción alguna. Sin embargo, respecto al motivo de la predicación hay que distinguir», porque «como lo divino y lo humano se predican de Cristo bajo distintos aspectos, es necesario que haya en Él dos naturalezas inconfundibles y sin mezclarse».  »[11].                                          

Finalmente, Santo Tomás presenta esta cuarta objeción: «el alma y el cuerpo, cuando están separados uno del otro, no son una hipóstasis sino dos». El cuerpo ya no pertenece a la substancia personal a la que pertenencia, sino que adquiere una nueva substancia, que ya no es personal, y, por tanto, con otro ser y el alma conserva su ser personal, pero ya no es persona, por estar incompleta.

En consecuencia: «si el Verbo de Dios permaneció unido tanto al alma como al cuerpo de Cristo, separados uno del otro por la muerte de Cristo, parece seguirse que el Verbo de Dios, durante la muerte de Cristo, fuera dos hipóstasis» o dos personas, la que sería del cuerpo y la otra separada del alma. «Y esto es inadmisible. Luego, después de la muerte de Cristo, su alma no permaneció unida al Verbo»[12], como tampoco el cuerpo, porque de lo contrario se seguiría esta insostenible consecuencia.

Según lo explicado Santo Tomás responde del modo siguiente: «Como escribe San Juan Damasceno: «por haberse separado el alma del cuerpo en la muerte de Cristo, no se dividió una hipóstasis en dos. Tanto el cuerpo como el alma tuvieron la existencia, desde el principio, por la hipóstasis del Verbo bajo el mismo aspecto; y en la muerte, separados entre sí, continuaron teniendo cada uno la única hipóstasis del Verbo. Por lo cual la hipóstasis única del Verbo fue la hipóstasis del Verbo, del alma y del cuerpo. Y nunca ni el alma ni el cuerpo tuvieron una hipóstasis propia, distinta de la hipóstasis del Verbo. Siempre, pues, hubo una sola hipóstasis; y nunca dos» (Fe ortod. c. 27)  »[13].

La hipóstasis o persona divina del Verbo, o la naturaleza divina, con la que se identifica realmente, y con el ser en que esta consiste, sólo se distingue realmente de las otras dos personas. Aunque con la naturaleza cada persona se identifica a ella realmente, o en la realidad, las tres personas se distinguen de la misma con una distinción de razón con fundamento imperfecto, ya que entre sus conceptos no se expresa una distinción acto-potencial ni de ningún tipo composición, porque incluyen relaciones que son opuestas, distintas realmente entre sí, y que permiten la distinción real entre ellas. La persona divina o el ser de Dios permanece en el cuerpo y el alma de Cristo y a ambas les da siempre la realidad y la existencia, por su unión hipostática, substancial o personal.

Eudaldo Forment