XLV. Los padecimientos de Cristo en su Pasión

1. El sufrimiento de las potencias del alma[1]

Otra tesis sobre la pasión de Cristo, que Santo Tomás establece y defiende en el artículo siguiente, es que padeció en toda su alma y en todas sus potencias o facultades, pero no de la misma manera. Explica que se puede distinguir en el alma su todo en el sentido de su esencia y el todo en cuanto al conjunto de todas sus facultades, que proceden de su esencia, que son y actúan por ella «Por esto, se dice que padece toda el alma cuando padece en toda su esencia o cuando padece en todas sus potencias».

Si se considera toda el alma en cuanto a su esencia, hay que afirmar que: «padeció toda el alma entera de Cristo, pues toda ella estaba unida al cuerpo, de manera que «toda estaba en el cuerpo y toda en cada una de sus partes».Y por eso, cuando padecía el cuerpo y estaba a punto de separarse del alma, ésta padecía en su totalidad».

Sobre el padecimiento de las potencias del alma: «hay que tener en cuenta que una potencia del alma puede padecer de dos modos: uno, con su pasión propia, que procede del objeto propio de la potencia, como cuando la vista padece por exceso de luz», es decir, fuera de su umbral por exceso de la luz, que es su objeto propio, el sensible que es sólo percibida por ella.

Otro modo se da, porque padece la potencia: «por razón del sujeto en que se funda o asienta, como padece la vista cuando sufre el sentido del tacto en el ojo, sobre el que se funda la vista, por ejemplo cuando es punzado el ojo o cuando se destempla por el calor», es decir, cuando el ojo es afectado por lo que no es su objeto propio.

Si se dice toda el alma, en el sentido de todas sus potencias, hay que también que

.afirmar que Cristo padeció en todas sus potencias o facultades. En cuanto a las inferiores o sensibles, padeció directamente en ellas, porque: «en cada una, teniendo por objeto las cosas temporales, existe alguna cosa que era causa de dolor», como se explicó en un articulo anterior.

En las facultades inferiores padeció de manera directa el dolor, pero, en cambio, en las facultades superiores, las espirituales, de este modo no sufrió Cristo el dolor, sino de manera indirecta. Advierte que, sin embargo, en la razón superior, o parte más espiritual del alma, a la que no le llegan las influencias de lo corporal, «en esta forma no padecía en Cristo, la razón superior por parte del objeto, que es Dios, de donde no podía venir dolor alguno sino delectación y gozo», tal como explicará en el siguiente artículo dedicado a su goce de la visión beatífica..

En cambio: «Si se atiende al otro modo de padecimiento, por el cual se dice que una potencia padece por parte de su propio sujeto, así padecían toda las potencias del alma de Cristo, pues todas esas potencias radican en la esencia de la misma alma de Cristo, a la que llega el sufrimiento cuando el cuerpo padece, porque aquélla es el acto de éste»[2]. Estas potencias sufrían de modo indirecto el sufrimiento del cuerpo porque llegaban a ella a través del cuerpo que informa o del que es su acto.

De manera que: «un dolor se llama padecimiento perfecto, cuando causa turbación en el alma, cuando el padecimiento de la parte sensitiva llega hasta a perturbar la razón, impidiendo la rectitud de su acto, de modo que la razón sea arrastrada por la pasión y privada del libre albedrío sobre ella. Tal pasión no llegó en Cristo hasta la razón, pero si por parte del sujeto».[3]. Su razón con el sufrimiento que tenía podía gozar así de la visión beatífica.

2. La visión beatífica de Cristo en la pasión

En el artículo siguienteindica Santo Tomás que el alma humana de Cristo gozaba de la visión beatífica desde el primer instante de la concepción, De manera que: «el alma de Cristo veía el Verbo de Dios del mismo modo que los bienaventurados en el cielo. Por tanto, el alma de Cristo era bienaventurada»[4], gozaba de la felicidad del cielo.

Sostiene Santo Tomás, que: «dada la relación natural que existe entre el alma y el cuerpo, la gloria del alma redunda sobre éste». Por consiguiente, a visión beatífica debía repercutir en su cuerpo y gozar de la bienaventuranza.

Sin embargo: «esta relación dependía en Cristo de su divina voluntad, la cual no permitió que se comunicase al cuerpo, sino que la retuvo en el ámbito del alma, para que así su carne padeciese los quebrantos propios de una naturaleza pasible. Lo mismo enseña el San Juan Damasceno cuando dice que «era beneplácito de la voluntad divina que el cuerpo padeciese y obrase conforme a su propia naturaleza» (La fe ortox., l. 3, c. 19)»[5].

En el hombre, explica Santo Tomás: «la voluntad sensible, por su misma naturaleza, rehuye los dolores sensibles y las lesiones del cuerpo. Igualmente, la voluntad como naturaleza rechaza lo que es contrarío a la naturaleza y aquellas realidades que son esencialmente malas, como la muerte y otras».

Estos males, que rehuye la apetición sensible y la voluntad en cuanto naturaleza pueden ser objeto de la voluntad como razón, en cuanto la voluntad, que supone la elección, porque: «estas realidades son a veces elegidas por la voluntad como razón, por el orden que dicen a un fin; así, la voluntad sensible de un hombre normal y también su voluntad absolutamente considerada repulsan el cauterio, el cual puede ser elegido por la voluntad como razón en orden a un fin, la salud». La voluntad como razón en el ejercicio de su libertad con miras a un bien mejo. puede ir contra la voluntad en su realidad natural.

Cristo, por tanto, «con su voluntad sensible y con su voluntad racional considerada como naturaleza, podía querer algo distinto de lo que Dios quería», porque voluntad divina o «voluntad de Dios era que Cristo padeciese dolores y también la pasión y la muerte. Peroero estas cosas las quería Dios no por sí mismas, sino por orden a un fin, la salvación de los hombres».

Sin embargo, en Cristo, no se dio una contrariedad de voluntades, entre su voluntad en cuanto a su naturaleza, y la voluntad en cuanto razón. Ciertamente, con su voluntad como naturaleza debía rehuir estos «males» de la pasión, pero «con su voluntad como razón quería siempre lo mismo que Dios». Entre los males y la voluntad de Dios elegía con su voluntad racional y libre la voluntad de Dios, Lo cual queda de manifiesto en sus propias palabras: «No se haga como yo quiero, sino como quieres tú» (Mt 26, 39). En efecto, con la voluntad como razón quería cumplir la voluntad de Dios, aunque con la otra voluntad quisiera algo distinto»[6].

De manera que libremente: «Cristo quería se cumpliera la voluntad del Padre; pero esto no lo quería con su voluntad sensible, pues la voluntad de Dios cae fuera de la órbita de su objeto; ni tampoco con su voluntad como naturaleza, que tiende a su objeto considerado absolutamente, y no en orden a la voluntad divina»[7].

Siempre tuvo Cristo en cuanto hombre, es decir, con su inteligencia humana desde el momento de su concepción en el seno de la Virgen María, tal como lo exige la unión hipostática, la unión de su naturaleza humana con la divina, en la persona del Verbo, la visión beatífica. Esta visión de Dios en un grado perfectísimo , superior al de los ángeles y al de los bienaventurados, le proporcionaba un gozo en sumo grado en su alma. «El alma de Cristo gozaba sobre toda medida con la contemplación de Dios, cuya esencia veía»[8]. Y sin embargo, sufrió los dolores de la pasión, porque: «por una dispensación del poder divino de Cristo, la bienaventuranza de su alma era retenida en ella sin comunicarse a su cuerpo, por lo que la pasibilidad y la mortalidad de éste no fueron suprimidas».

Nota Santo Tomás seguidamente que: «por el mismo motivo, el gozo de la contemplación de tal manera quedaba limitado al espíritu que no descendida a las facultades sensibles, a fin de que no quedase excluido el dolor sensible»[9].

Proporciona cierta luz ante el misterio de la visión beatífica no interrumpida nunca del alma de Cristo, la distinción entre la totalidad del alma como esencia y la totalidad del alma como de todas las potencias. En el primer sentido: «si se entiende de la esencia, toda el alma gozaba, en cuanto es sujeto de la parte superior del alma a la que pertenece el gozo de la divinidad. De manera que, así como el dolor de la pasión se atribuye a la parte superior del alma por razón de la esencia» del alma, ya que no pertenece a la facultad superior en sí misma, «también, por el contrario, el gozo de la fruición se atribuye a la esencia por la parte superior del alma», que es a quien pertenece propiamente.

En cambio: «si entendemos la totalidad del alma por razón de todas sus potencias, en este caso, no gozaba toda el alma, ni directamente, porque la fruición no puede ser acto de cualquier parte del alma; ni por redundancia de la gloria», tal como se da en los bienaventurados, «porque, mientras Cristo fue viador, no se daba en Él esa redundancia de la gloria de la parte superior en la inferior, ni del alma en el cuerpo. Pero como,, tampoco la parte superior del alma era impedida por la inferior respecto de lo que le es propio, de aquí que la parte superior del alma gozaba perfectamente mientras Cristo padecía»[10]

Podría indicarse que: «es imposible sentir dolor y gozar a la vez, porque el dolor y el gozo son contrarios»[11]. Sin embargo, no hay tal imposibilidad, porque, como advierte, Santo Tomás: «el gozo de la fruición no es directamente contrario al dolor de la pasión, porque no se refieren a lo mismo. Y nada impide que dos cosas contrarias, bajo distinta razón, se hallen en el mismo sujeto. De esta suerte, el gozo de la fruición puede darse en la parte superior del alma como su acto propio, y el dolor de la pasión por razón del sujeto. Pero el dolor de la pasión pertenece a la esencia del alma por parte del cuerpo, del que es forma; mientras que el gozo de la fruición por parte de la potencia, de la que es sujeto»[12].

Cronología de la Pasión

En el artículo siguiente de esta extensa cuestión dedicada a la pasión de Cristo, se trata el problema discutido desde siempre del tiempo de la crucifixión. Santo Tomás establece en primer lugar la conveniencia del momento en que que ocurrió, porque, como ya se ha probado: «la pasión de Cristo estaba sometida a su voluntad. Y ésta se regía por la sabiduría divina, que «lo dispone todo convenientemente y con suavidad» (Sab 8,1). Y, por este motivo, es preciso sostener que la pasión deCristo tuvo lugar en el tiempo oportuno. Por lo que también en el libro Cuestiones del Antiguo y Nuevo Testamento:se dice:«El Señor realizó todas sus obras en los lugares y en los tiempos convenientes» (Pseudo-Ambrosio, p. I, Nuev. Test,)»[13].

En cuanto a la cuestión de las fechas de la Pasión, desde muy antiguo, como india el profesor Díez Merino, siempre se ha discutido si «el Señor comió el cordero pascual el día 13 de Nisán por tarde o el 14, por tanto, si el jueves santo fue el 13 o el 14», porque: «los sinópticos parecen indicar que la cena del cordero tuvo lugar el día 14 (víspera del viernes 15 día de la Pascua), en cambio Juan favorece más la fecha del 13 (…) y habría muerto el 14»[14].

Sin embargo: «Los evangelios están de acuerdo en situar la muerte de Jesús en la vigilia del sábado, e.d. en la tarde del viernes; por tanto, la cena habría tenido lugar la noche del jueves. Pero se muestran divergentes en lo referente al día de Pascua de aquel año, pues según los sinópticos el primer día de la fiesta de Pascua (que duraba ocho días) era un viernes y la cena fue una auténtica comida pascual (Mar 14, 12, par). Según San Juan, el primer día de la Pascua era un sábado (Jn 18, 28), y, por tanto, la cena no hubiera sido una comida pascual»[15].

Respecto a ello puede decirse que: «todos los sucesos que transcurren (doble reunión del Sanedrín, el prendimiento de Jesús, los procesos ante los judíos y ante los romanos, la crucifixión, el descendimiento, la compra de los lienzos y de los ungüentos, la prisa por bajar a Jesús de la Cruz) se explican mejor si el viernes no fue el día solemne de la Pascua, el día 15 de Nisán»[16] Por tanto, en aquel año: «según Juan. El primer día de la Pascua era un sábado

Santo Tomás no se ocupa directamente del problema, pero recoge las dos opiniones distintas y finalmente pone una explicación para la concordancia de ambas otra «ofrecida por San Juan Crisóstomo, según la cual «Pascua» puede entenderse «toda la fiesta» de los judíos, que duraba siete días (Cf. Com. Evang. S. Juan, Hom. 83)»[17].

La Pascua, como explica Díez Merino: «dependía de la aparición de la luna nueva con que empezaba Nisán, porque llegaba dicha fiesta con la luna llena de ese mes. Al crepúsculo del día 14 de Nisán daba inicio el día 15 de Nisán, que es cuando se sacrificaba el cordero (o cabrito) y se rociaban las dos jambas y el dintel con la sangre del cordero (…) El 15 de Nisán comenzaba también la fiesta de los Ázimos, que se prolongaba durante una semana. Estas dos celebraciones (Pascua y Ázimos) se habían unido»[18].

Cronología de la última cena

El problema de la cronología de la pasión de Cristo se inicia , como también ha advertido, Ratzinger con «el problema la datación de la última Cena de Jesús», basada en las divergencias sobre ella entre los Evangelios Sinópticos, los de San Mateo, San Marcos y San Lucas y el Evangelio de San Juan.. Los primeros dan: «una datación precisa al respecto. «El primer día de los ázimos, cuando se pacificaba el cordero pascual, le dijeron a Jesús los discípulos ‘¿Dónde quieres que vayamos a prepararte la cena de Pascua‘…Y al atardecer llega con los Doce’ (Mc 14, 12, 17)» La tarde del primer día de los ázimos, en la que se inmolaban en el templo los corderos pascuales, es la víspera de la Pascua. Según la cronología de los Sinópticos es un jueves. La pascua comenzaba tras la puesta del sol y entonces se tenía la cena pascual»[19].

De manera que, según al cronología sinóptica: «En la noche del jueves al viernes arrestaron a Jesús y lo llevaron ante el tribunal; el viernes por la mañana fue condenado a muerte por Pilato y seguidamente, a la «hora tercia (sobre las nueve de la mañana) le llevaron a crucificar. La muerte de Jesús es datada en la hora nona (sobre las tres de la tarde). «Al anochecer, como era el día de la preparación, víspera del sábado, vino José de Arimatea…, se presentó decidido ante Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús» (Mc 15, 42s). El entierro debía tener lugar antes de la puesta del sol, porque después comenzaba el sábado. El sábado es el día de reposos sepulcral de Jesús. La resurrección tiene lugar la mañana del «primer día de la semana», el domingo»[20].

Debe advertirse que, en primer lugar: «Esta cronología se ve comprometida por el hecho de que el proceso y crucifixión de Jesús habrían tenido lugar en la fiesta de la Pascua, que aquel año cayó en viernes». De manera que: «según la cronología sinóptica, la ejecución de Jesús habría tenido lugar precisamente el mismo día de la fiesta»[21].

También, en segundo lugar, hay otro obstáculo: «en un detalle que San Marcos nos ha transmitido. No dice que, dos días antes de la Fiesta de los ázimos, los sumos sacerdotes y los escribas buscaban como apresar a Jesús con engaño para matarlo, pero decían «No durante las fiestas, podría amotinarse el pueblo (Mc 14 1 s.)»[22], Y Jesús habría sido sacrificado en la Pascua.

En cambio, en el Evangelio de San Juan, la cronología en cuanto al tiempo, pero no en los hechos y en su orden, es distinta. «El evangelista pone mucho cuidado en no presentar la Última Cena como cena pascual. Todo lo contrario. Las autoridades judías que llevan a Jesús ante el tribunal de Pilatos evitan entrar en el pretorio «para no incurrir en impureza y poder así comer la Pascua» (Jn, 18, 28).Por lo tanto, la Pascua no comienza hasta el atardecer; durante el proceso se tiene todavía por delante la cena pascual; el juicio y la crucifixión tienen lugar el día antes de la Pascua, en la «Parasceve», no el mismo día de la fiesta. Por tanto, la Pascua de aquel año va desde la tarde del viernes hasta la tarde del sábado, y no desde la tarde jueves hasta la tarde del viernes» [23].

Los acontecimientos son los mismos: «el jueves por la noche, la Última Cena de Jesús con sus discípulos, pero que no es una cena pascual; el viernes –vigilia de la fiesta y no la fiesta misma–, el proceso y la ejecución. El sábado, reposo en el sepulcro. El domingo, la resurrección». Según esta cronología del evangelio de San Juan: «Jesús muere en el momento en que se sacrifican corderos pascuales en el templo, Él muere como el verdadero Cordero, del que los corderos pascuales eran mero indicio»[24].

Para explicar porque los sinópticos hablan de una cena de Pascua, puede decirse que «como tal el rito pascual aparece en los sinópticos tan poco como en Juan»[25]. Parece que las dos tradiciones coinciden en el carácter de la cena, que no sería la de la Pascua. La denominaron pascual, porque: «Jesús era consciente de su muerte inminente. Sabía que ya no podría comer la Pascua. En esta clara toma de conciencia invita a los suyos a una Última Cena, particular, una cena que no obedecía a ningún determinado rito judío, sino que era su despedida, en la cual daba algo nuevo, se entregaba a sí mismo como el verdadero Cordero, instituyendo así su Pascua»[26].

Indica también Ratzinger que: «una cosa resulta evidente en toda la tradición: la esencia de esta cena de despedida no era la antigua Pascua, sino la novedad que Jesús ha realizado en esta contexto. Aunque este convite de Jesús con los Doce no haya sido una cena de Pascua según las prescripciones rituales del judaísmo, se ha puesto de relieve claramente en retrospectiva su conexión interna con la muerte y resurrección de Jesús: era la Pascua de Jesús. Y, en este sentido, Él ha celebrado la Pascua y no la ha celebrado: no se podían practicar los ritos antiguos; cuando llegó el momento para ello Jesús ya había muerto»[27].

Así se explica que: «cómo la Última Cena de Jesús, que no sólo era un anuncio sino que incluía en los dones eucarísticos también una anticipación de la cruz y la resurrección, fuera considerada muy pronto como Pascua, su Pascua, Y lo era verdaderamente»[28].

Por último, respecto a la edad en que Cristo sufrió la Pasión, explica Santo Tomás que: «por tres razones, quiso padecer Cristo en la edad juvenil: Primera, para hacernos ver más su amor, pues entregaba su vida por nosotros cuando se hallaba en la flor de su edad. Segunda, porque: «no convenía que en Él apareciese decaimiento alguno de la naturaleza, como tampoco enfermedad, según ya se ha dicho antes. Tercera, para que, muriendo y resucitando en edad juvenil, demostrase en sí mismo la condición futura de los resucitados. Por lo cual se dice San Pablo: «Hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la edad de la plenitud de Cristo» (Ef 4,13)»[29].

Eudaldo Forment