XL. Los testimonios de la transfiguración de Cristo

Los testigos de la transfiguración[1]

Después de preguntarse Santo tomás sobre la conveniencia de la transfiguración de Cristo y sobre la claridad de su cuerpo transfigurado, en los primeros artículos de la cuestión que dedica a la transfiguración, se ocupa en el siguiente artículo de los que fueron testigos de la misma. Su tesis es que fue muy conveniente que fuesen los tres apóstoles Pedro, Santiago y Juan.

Para mostrar su conveniencia, parte de lo ya dicho en el artículo primero, que: «el motivo por que Cristo quiso transfigurarse fue para mostrar su gloria a los hombres y encender sus ánimos en el deseo de la misma».

Seguidamente precisa: «A la gloria de la eterna bienaventuranza los hombres son conducidos por Cristo, no sólo los que fueran después de Él, sino también los que le precedieron; de donde, cuando El se encaminaba a la pasión, «las gentes, así los que le seguían lo mismo los que le precedían, clamaban Hosanna» (Mt 21, 9), como si le pidiesen la salvación. Y por eso fue conveniente que se hallasen presentes, como testigos de los que le precedieran, Moisés y Elías; y de los que le siguieron, Pedro, Santiago y Juan, para que «con la palabra de dos o tres testigos fuese atestiguado el hecho (Dt 19,15)»[2].

Se podría argumentar contra esta explicación que: «cada uno debe dar testimonio principalmente de las cosas que le son conocidas; pero cuál será la gloria futura a ningún hombre era conocida en los días de la transfiguración de Cristo, fuera de los ángeles, Luego, parece que éstos y no los hombres, debieron ser elegidos para testigos de la transfiguración»[3].

La conclusión no es válida, indica Santo Tomás, porque: «por su transfiguración, manifestó Cristo a los discípulos la gloria de su cuerpo, que a sólo a los hombres atañe. Y por esto fue conveniente no a los ángeles, sino los hombres solos fueran tomados por testigos»[4] .

No obstante se podría decir sobre el testimonio de Moisés y Elías que: «los testigos de la verdad no deben ser fingidos, sino verdaderos (…) no parece que fueron los más convenientes tales testigos». La razón es porque hay que creer que « Moisés y Elías no se hallaron allí en realidad, sino imaginariamente»[5],

El motivo no es valido, replica Santo Tomás, porque: «como dice San Jerónimo: «Debe observarse que Cristo no quiso acceder a dar a los escribas y fariseos una señal del cielo, que le pedían; sy aquí, para aumentar la fe de los Apóstoles, les da una señal del cielo, bajando Elías de donde había subido y levantándose Moisés de la morada de los muertos» (Com. S. Mat., l. 3, sob. 18, 3). Esto no debe entenderse como si Moisés hubiera reasumido su cuerpo, sino que su alma se apareció mediante algún cuerpo que tomó, como suelen aparecer los ángeles. Elías, en cambio, se apareció con su propio cuerpo, no traído del cielo o paraíso, sino de algún lugar eminente al que hubiera sido arrebatado en el carro de fuego (cf. 2 Re 2,11)»[6].

Conveniencia de los testigos del Antiguo Testamento

Santo Tomás también explica porque: «sólo Moisés y Elías debieron asistir como testigos»[7], Lo hace con este pasaje de San Juan Crisóstomo, en el que se dan varias razones: «La primera es esta: «Como las muchedumbres decían que Jesús era Elías o Jeremías o alguno de los profetas, trajo aquí a los príncipes de los profetas, con el fin de que, a lo menos apareciese la diferencia entre los siervos y el Señor».

Añade que: «Esta es la segunda razón: «Porque Moisés había dado la Ley, y Elías había sido gran celador de la gloria del Señor». Y así al aparecer junto con Cristo, queda excluida la calumnia de los judíos, «que acusaban a Cristo de transgredir la Ley y de blasfemar contra Dios, usurpando su gloria».

Seguidamente escribe Santo Tomás: «La Tercera razón: «para mostrar que tenía poder sobre la muerte y la vida, y que era el juez de vivos y muertos, puesto que trajo consigo a Moisés, que ya había muerto, y a Elías, que aún vivía» ».

Otra razón, que también da San Juan Crisóstomo, es la siguiente: «cuarta «porque, como dice San Lucas, «hablaban con El de su partida, que había de cumplirse en Jerusalén», es decir, de su pasión y de su muerte» (Lc 9, 31). Y por este motivo, «a fin de fortalecer los ánimos de sus discípulos», Cristo hace comparecer a aquellos que por Dios se habían expuesto a la muerte, pues Moisés se presentó ante el faraón con peligro de muerte, y Elías ante el rey Acab (cf. Ex 5; 1 Re 18)».

Por último, otra razón: «quinta: «porque quería que sus discípulos emulasen la mansedumbre de Moisés y el celo de Elías» (San Juan Crisóstomo, Coment. S. Mateo, Hom. 56).

Además de las razones indicadas por San Juan Crisóstomo, Santo Tomás da la siguiente: «Sexta, añadida por San Hilario, para de mostrar que había sido anunciado por la Ley, dada por Moisés, y por los profetas, entre los cuales Elías ocupa el principal lugar (Cf. San Hilario de Poitiers, Com. S. Mateo, 17)»[8].

Sobre esta aparición de Moisés y Elías, en Jesús de Nazaret, advierte Joseph Ratzinger que: «Lo que el Resucitado explicará a los discípulos en el camino hacia Emaús es aquí una aparición visible. La Ley y los Profetas hablan con Jesús, hablan de Jesús. Sólo San Lucas nos cuenta –al menos en una breve indicación– de qué hablaban los dos grandes testigos de Dios con Jesús: «Aparecieron con gloria; hablaban de su muerte, que iba a consumar en Jerusalén» (Lc 9, 31). Su tema de conversación es la cruz, pero entendida en un sentido más amplio, como el éxodo de Jesús que debía cumplirse en Jerusalén. La cruz de Jesús es éxodo, un salir de esta vida, un atravesar el «mar Rojo» de la pasión, y un llegar a su gloria, en la cual, no obstante, quedan siempre impresos los estigmas»[9].

De esta manera: «aparece claro que el tema fundamental de la Ley y los Profetas es la «esperanza de Israel» (…) Moisés y Elías se convierten ellos mismos en figuras y testimonios de la pasión. Con el Transfigurado hablan de lo que han dicho en la tierra, de la pasión de Jesús; pero mientras hablan de ello con el Transfigurado aparece evidente que esta pasión trae la salvación; que está impregnada de la gloria de Dios, que la pasión se transforma en luz, en libertad y alegría»[10].

Conveniencia de los testigos del Nuevo Testamento

Si como se ha dicho, la transfiguración obedeció a que se manifestase la gloria de Dios y para levantar los animos a sus discípulos, después derevelarles el misterio de su pasión (cf. Mt 16, 21) y exhortarles a tomar su cruz y seguirle (cf. Mt 16, 24), surgeuna dificultad. Según esta razón, Cristo «no debió tomar como testigos de su transfiguración sola mente a Pedro, Santiago y Juan, sino a todos los discípulos»[11].

La explicación, que da Santo Tomás de la elección de los tres apóstoles para que estuvieran presentes en la transfiguración, es la siguiente: «Los grandes misterios no deben ser expuestos inmediatamente a todos, sino que por los mayores han de llegar a los demás, a su tiempo, a los otros».

Por este motivo: «dice San Juan Crisóstomo que «tomó tres como principales»(San Juan Crisóstomo, Coment. S. Mateo, Hom. 56). Pues Pedro se distinguió por el amor que tuvo a Cristo y, además, por los poderes que le fueron conferidos; Juan por el privilegio del amor con que de Cristo le tuvo por su virginidad, y, en segundo lugar, por la prerrogativa de la doctrina evangélica; y Santiago por el eminente testimonio del martirio (cf. Hch. 12,2). Y sin embargo, no quiso que éstos mismos anunciasen a los demás lo que habían visto antes de su resurrección»,

Sobre este mandato de Jesús, indica por último Santo Tomás que: «el motivo es, dice San Jerónimo: «para que no pareciera cosa increíble por la grandeza del suceso, y después de tanta gloría no resultase un escándalo la cruz que venía a continuación»; o también, «para que el pueblo no la impidiese totalmente»; y «cuando estuvieron llenos de la gracia del Espíritu Santo, entonces debían presentarse como testigos de sucesos tan espirituales» (Com. Ev, S. Mat, 17, 9, l. 3)»[12].

En cuanto a este testimonio de los testigos, comenta Ratzinger: «Los tres discípulos están impresionados por la grandiosidad de la aparición. El «temor de Dios» se apodera de ellos, como sucede en otros momentos en los que sienten la proximidad de Dios en Jesús, perciben su propia miseria y quedan casi paralizados por el miedo. «Estaban asustados». Y entonces toma Pedro la palabra, aunque en su aturdimiento «no sabía lo que decía» (Mc 9, 5). «Maestro. ¡Qué bien se está aquí! Vamos a hacer tres tiendas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías» (Mc 9, 4)». Nota Ratzinger que: «estas palabras pronunciadas, por así decirlo, en éxtasis, en el temor», lo son «también en la alegría por la proximidad de Dios»[13].

La filiación divina

En el cuarto y último artículo de la cuestión sobre la transfiguración, Santo Tomás trata de la conveniencia del testimonio de Dios Padre ante los tres apóstoles, al decir «Este es mi hijo amado»[14], porque, según el relato evangélico: «se formó una nube que los cubrió y una voz salio de la nube»[15].

Más arriba había indicado Santo Tomás que: «La nube resplandeciente significa la gloria del Espíritu Santo, o «el poder del Padre», como dice Orígenes (Com. Ev. S. Mat., tr.3), que protegerá a los santos en la gloria futura. Aunque también podría significar la claridad del mundo renovado que será el tabernáculo de los santos. Por esto, cuando Pedro se disponía a construir los tabernáculos, la nube luminosa los envolvió»[16].

También Ratzinger comenta sobre ella que: «la nube sagrada, es el signo de la presencia de Dios mismo, la shekiná. La nube sobre la tienda del encuentro indicaba la presencia de Dios»[17]. Esta tienda o Tabernáculo de la Alianza, había sido montada por Moisés, fuera del campamento y en ella el Señor y Moisés hablaban[18],

De manera que: «Jesús es la tienda sagrada sobre la que está la nube de la presencia de Dios y desde la cual cubre ahora «con su sombra» también a los demás. Se repite la escena del bautismo de Jesús, cuando el Padre mismo proclama desde la nube a Jesús como Hijo: «Tú eres mi Hijo amado, mi preferido (Mc 1, 11). Pero a esta proclamación solemne de la dignidad filial se añade ahora el imperativo «Escuchadlo»[19].

Para explicar el contenido de la voz divina, Santo Tomás distingue, entre dos maneras de ser hijos adoptivos de Dios. «La adopción de hijos de Dios se realiza mediante la conformidad con la imagen del Hijo natural de Dios. Esto se verifica de dos maneras: la primera, por la gracia de la vida presente, que es una conformidad imperfecta; la segunda, por la gloria, que es la conformidad perfecta, según lo leemos en San Juan (1 Jn 3, 2): «Ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que seremos, pues sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2)»[20].

Puesto que el amor divino del bien, que hay en Él, es causa de bien que se encuentra en lo amado, el bien de su gracia comunica al hombre la naturaleza y la vida de Dios, aunque, sin embargo, no íntegramente, sino de un modo participado, y en este sentido le hace hijo de Dios. Toda filiación consiste en recibir la misma naturaleza específica de otro, que es así el padre.

El auxilio divino o gracia: «no es sino una semejanza participada de la naturaleza divina»[21]. Por consiguiente, con tal auxilio sobrenatural, el hombre adquiere una verdadera y real filiación divina, aunque participada. El hombre se convierte así en hijo de Dios de modo semejante o analógico, por su participación real y formal, aunque accidental, de la naturaleza divina.

Por la participación de la naturaleza de Dios, que comunica el auxilio divino de la gracia, puede decirse, por tanto, que los hombres por la gracia son hijos de Dios. Con ella, el hombre no se convierte en hijo de Dios tal como es Cristo, porque la filiación no es según la naturaleza, como la de Jesucristo, Hijo de Dios por naturaleza. Cristo es Hijo de Dios por su naturaleza divina y por su naturaleza humana, también divina, no por participación como la nuestra por la gracia santificante, sino por su unión substancial y personal con Dios. Cristo hombre es, por ello, Dios.

Puede afirmarse que la filiación del hombre por el auxilio divino es de adopción, siempre que la filiación adoptiva divina no se entienda igual que las adopciones humanas. Estas últimas son meramente legales y, por tanto, sin poner nada intrínseco en el adoptado. En cambio, la adopción divina comunica real e intrínsecamente la verdadera realidad divina, que es poseída así en parte, o por participación. Debe, por ello, decirse que el hombre en gracia posee la naturaleza divina de algún modo o grado y es así hijo de Dios participativa y analógicamente.

Concluye Santo Tomás que: «como conseguimos la gracia por el bautismo y en la transfiguración se nos muestra anticipadamente la claridad de la gloria; por eso, tanto en el bautismo como en la transfiguración fue conveniente que se manifestara la filiación natural de Cristo, por el testimonio del Padre, pues sólo el Padre, junto con el Hijo y el Espíritu Santo, es plenamente consciente de aquella perfecta generación»[22].

El testimonio de la voz del Padre

Podría sostenerse que no fue conveniente la nueva locución de Dios en la transfiguración, después de la del Bautismo de Jesús, porque: «se dice en el libro de Job que: «Una vez habla Dios y, hablando segunda vez, no repite lo mismo» (Job 33,14). Se puede así inferir que: «parece no haber sido conveniente que declarase lo mismo en la transfiguración»[23].

No es procedente esta inferencia, escribe Santo Tomás, porque las palabras de Job: «han de referirse a la locución eterna de Dios, por la que el Padre profiere su único Verbo coeterno con El», su Hijo, porque la locución o emanación intelectual del Verbo o la Palabra es una generación, un engendrar a su Hijo, de idéntica naturaleza.

No obstante, añade, también: «puede decirse que Dios lo profirió dos veces con voz corporal, aunque no por el mismo motivo, sino para mostrar el modo diverso con que los hombres pueden participar la semejanza de la filiación eterna»[24]. En el bautismo de Jesús, por la participación imperfecta de la gracias, y en la transfiguración, de la perfecta por la gloria.

. Sobre esta comparación precisa seguidamente que: «en el bautismo, en el que se declaró el misterio de la primera regeneración, se manifestó la operación de toda la Trinidad, puesto que allí estaba presente el Hijo encarnado, apareció el Espíritu Santo en forma de paloma (cf. Mt 3, 16), y el Padre se presentó allí con la voz»[25], Sin embargo, parece que «no sucedió igual en la transfiguración»[26], porque no se halló presente el Espíritu Santo, y, por tanto, que no es válida esta interpretación.

Sin embargo, no es así, porque se observa que: «también en la transfiguración, que es el sacramento de la segunda regeneración, apareció toda la Trinidad: el Padre en la voz, el Hijo en el hombre, y el Espíritu Santo en la nube clara». De manera que así como el Espíritu Santo: «en el bautismo confiere la inocencia, representada por la sencillez de la paloma», a su vez: «en la resurrección dará a sus elegidos la claridad de la gloria y el alivio de todo mal, designados por la nube luminosa»[27].

En el suceso del bautismo de Cristo y de su transfiguración esta presente la Santísima Trinidad y asimismo se da la proclamación de Jesús como Hijo de Dios, pero sólo en la transfiguración «se induce a los hombres a escuchadle»[28]. El hecho confirma la interpretación, porque: «Cristo había venido a darnos la gracia en la actualidad y a prometernos de palabra la gloria», tal como se advierte en el bautismo y en la transfiguración respectivamente «Por esto, convenientemente se hace comparecer a los hombres en la transfiguración, para que escuchen, pero no en el bautismo»[29].

Por último, Santo Tomás comenta la reacción de los discípulos ante la voz de Dios Padre, ya que «no pudieron soportar la voz del Padre, pues dice San Mateo: «los discípulos al oírla, cayeron rostro a tierra y se llenaron de gran temor» (Mt 17, 6)»[30]. Sostiene que «muy bien estuvo que los discípulos se sintiesen aterrados por la voz del Padre y se postrasen en tierra, para manifestar que la excelencia de aquella gloria, que entonces se mostraba, excede a todo sentido y facultad de los mortales, según lo que se lee en el Éxodo: «No me verá el hombre y vivirá» (Ex 33 ,20). Y lo mismo dice San Jerónimo: «La fragilidad humana no puede soportar la mirada de la gloria demasiado grande» (Com. S. Mat., l. 3, sob. 17, 6). De esta fragilidad son curados los hombres por Cristo, conduciéndolos a la gloria. Lo cual se halla significado por lo que El les dijo al fin: «Levantaos, no temáis» (Mt 17, 7)»[31].

Eudaldo Forment