1148. –¿Cómo fue la concepción de Cristo?

–Sostiene Santo Tomás que se «demuestra la necesidad de que aquel hombre (Cristo) naciera de madre virgen», sin intervención natural» con varios argumentos. En uno de ellos, se toma como punto de partida que: «en la generación humana de Cristo, el último término de la misma fue la unión con la persona divina, y no la constitución de una persona o hipóstasis humana», como ocurre en las otras generaciones humanas. Por consiguiente, «el principio activo de esta generación» no podía ser el poder varonil, «sino el solo poder divino», De tal manera que, «así como en la común generación humana», la parte suministrada por el varón se une a la parte o «a la materia suministrada por la madre, así también en la generación de Cristo el Verbo de Dios tomó para su unión esa misma materia».

Añade que, por un lado: «también es manifiesto que convenía en la generación humana del Verbo de Dios resplandeciese alguna propiedad de la generación espiritual. El Verbo, según sale de quien lo profiere, tanto si es concebido interiormente como si es pronunciado exteriormente, no ocasiona la corrupción de quien lo profiere, sino que más bien es una muestra de la plenitud de perfección de quien lo pronuncia», porque manifiesta la perfección del acto de conocimiento. «Por consiguiente, fue conveniente que el Verbo de Dios fuera concebido y naciera según la generación humana de tal manera que no corrompiera la integridad de la madre».

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1131. –La persona de Cristo, que es la del Verbo, es increada, en cambio, su naturaleza humana fue creada. ¿Cuándo fue creada?

–Explica Santo Tomás que: «Habiendo tomado el Verbo la naturaleza humana en unidad de persona, según se ha dicho, fue preciso que la naturaleza humana no preexistiera antes de unirse al Verbo». La razón que da es la siguiente: «si hubiese existido antes, como la naturaleza no puede preexistir de no estar individualizada, hubiera sido preciso que se diese algún individuo de aquella naturaleza humana persistente antes de la unión».

Sólo existe en la realidad lo individual, por ejemplo, el hombre concreto y singular, Juan o Pedro. No existe realmente lo general o universal, sea abstracto, como la humanidad, o concreto, como hombre, porque aunque posea naturaleza o esencia, no tiene ser propio. Por ello: «el individuo de la naturaleza humana es la hipóstasis y la persona», el supuesto racional que tiene ser propio, y, por tanto, existe o esta presente en la realidad de manera autónoma e independiente. La naturaleza humana de Cristo, antes de ser unida a la persona del Verbo, sólo hubiera podido existir como persona.

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1119. –Expuestas y refutadas las herejías de Nestorio y Eutiques, en los capítulos dedicados a la Encarnación del Verbo, ¿qué trata seguidamente el Aquinate?

–El capítulo 37 del cuarto libro de la Suma contra los gentiles, el siguiente de los ya expuestos, lo inicia Santo Tomás con esta indicación: «Por lo dicho se ve que en Cristo hay solamente una persona y dos naturalezas, según el testimonio de la fe, y en contra de lo que afirmaron Nestorio y Eutiques».

Explica a continuación que: «como esto parece contrario a lo que la razón natural conoce por experiencia», ya que cada persona humana posee una única naturaleza, y de manera parecida cada supuesto, o substancia individual, tienen una sola naturaleza, que lo sitúa en una especie, «hubo algunos que tiempo después sostuvieron sobre la unión» de la naturaleza humana de Cristo con la persona divina del Verbo, que posee su naturaleza divina, «otra opinión»[1].

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1104. –Además del conocimiento o ciencia beatífica ¿la naturaleza humana de Cristo goza de más conocimientos o ciencias?

–Cristo, además de la ciencia divina, que poseía como Verbo de Dios, y de la ciencia beatífica, que gozaba en cuanto hombre, tenía otra ciencia o conocimiento. Su entendimiento humano había recibido una ciencia infusa, distinta de la beatífica. Santo Tomás lo demuestra desde la tesis ya probada de la total perfección de su naturaleza humana.

Argumenta que la naturaleza humana de Cristo, como se ha dicho, era perfecta, pero: «lo que está en potencia es imperfecto mientras no se actualice». Así: «el entendimiento posible del hombre está en potencia para todo lo inteligible, y se actualiza por las especies inteligibles, que son como formas que le perfeccionan, como se desprende de la doctrina de Aristóteles (El alma, III, c. 8, n. 1)». Por consiguiente: «es preciso poner en Cristo una ciencia infusa», y no adquirida de la manera descrita.

Seguidamente Santo Tomás describe esta ciencia infusa del siguiente modo: «consiste en que el alma de Cristo recibe del Verbo de Dios, al que está unido personalmente, las especies inteligibles de todo aquello respecto de lo cual se encuentra en potencia el entendimiento posible». Todo lo inteligible, o las especies inteligibles, que el entendimiento humano de Cristo obtendría por la acción del entendimiento agente, es infundido directamente por Dios para actualizar su entendimiento posible, que lo retiene como si fuera un hábito intelectual, según su capacidad o potencia.

Lo infundido por el Verbo al entendimiento humano de Cristo es «lo mismo que también el Verbo de Dios infundió, en la inteligencia angélica, las especies inteligibles desde el momento de la creación del mundo». De la misma manera: «es necesario atribuir a Cristo (…) una ciencia infusa, por la que conozca las cosas en su propia naturaleza mediante especies inteligibles proporcionadas a la inteligencia humana»[1].

Podría parecer que esta nueva ciencia no era compatible con la que proporciona a la visión beatífica, porque no se «puede recibir a la vez una doble ciencia de una más perfecta y la otra menos»[2]. Está última, por ello, no sería necesaria.

Sin embargo, la ciencia infusa no es innecesaria, en Cristo, porque: «el conocimiento beatífico no se obtiene por una especie que sea imagen de la divina esencia o de las cosas conocidas en ella (…) sino que es un conocimiento inmediato de la misma esencia divina, porque la misma esencia divina se une al espíritu bienaventurado como lo inteligible a la inteligencia». Por consiguiente, como «tal esencia divina es una forma desproporcionada para la criatura, nada impide que el alma racional reciba al mismo tiempo las especies inteligibles proporcionadas a su naturaleza»[3], que pueda poseer, por tanto, ciencia infusa.

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1090. –De la existencia en Cristo de la voluntad humana y de la voluntad divina, se sigue, como se ha probado, que realizaacciones humanas, divinas y mixtas o humano-divinas. ¿Se pueden hacer más inferencias de la afirmación de su doble voluntad?

–Una consecuencia de admitir dos voluntades en Cristo es la afirmación del libre albedrío en su voluntad humana. Tuvo como hombre gozar de libre albedrío por tener voluntad humana, porque: «si Cristo no tuvo voluntad humana, se sigue que tampoco tuvo libertad según la naturaleza asumida, puesto que el hombre es libre por la voluntad. De este modo Cristo no hubiera obrado a modo de hombre, sino a modo de los demás animales, que carecen de libertad. Y, además, tampoco sus actos hubieran sido virtuosos o dignos de ser alabados o imitados por nosotros. En vano, pues, hubiera dicho: «Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11, 29); y «Yo os he dado ejemplo, para que vosotros hagáis también como yo he hecho» (Jn 13, 15)»[1].

Precisa Santo Tomás, en la Suma teológica, que: «era necesario que Cristo además de la voluntad divina, poseyera también una voluntad humana, no sólo como potencia natural o movimiento necesario, sino también como movimiento racional»[2].

Explica que de acuerdo con estos dos movimientos o inclinaciones: «a Cristo, desde el punto de vista de su naturaleza humana, se le atribuyen varias voluntades, a saber la voluntad sensible, que se llama voluntad por participación», que es el apetito sensible; y «la voluntad racional», que a su vez puede ser: «considerada, bien como naturaleza, bien como razón».

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