XCIV. La persona de Cristo

1119. –Expuestas y refutadas las herejías de Nestorio y Eutiques, en los capítulos dedicados a la Encarnación del Verbo, ¿qué trata seguidamente el Aquinate?

–El capítulo 37 del cuarto libro de la Suma contra los gentiles, el siguiente de los ya expuestos, lo inicia Santo Tomás con esta indicación: «Por lo dicho se ve que en Cristo hay solamente una persona y dos naturalezas, según el testimonio de la fe, y en contra de lo que afirmaron Nestorio y Eutiques».

Explica a continuación que: «como esto parece contrario a lo que la razón natural conoce por experiencia», ya que cada persona humana posee una única naturaleza, y de manera parecida cada supuesto, o substancia individual, tienen una sola naturaleza, que lo sitúa en una especie, «hubo algunos que tiempo después sostuvieron sobre la unión» de la naturaleza humana de Cristo con la persona divina del Verbo, que posee su naturaleza divina, «otra opinión»[1].

Esta opinión, que se encuentra en los Libros de las sentencias, de Pedro Lombardo[2], la expone Santo Tomás del modo siguiente: «Puesto que el hombre se constituye por la unión del alma y del cuerpo, pero con «esta» alma y «este» cuerpo se constituye «este hombre», lo cual designa la hipóstasis y la persona, queriendo evitar la necesidad de atribuir a Cristo una hipóstasis o persona, además de la hipóstasis o persona del Verbo, afirmaron que en Cristo no estuvieron unidos el alma y el cuerpo ni se formó con ellos una sustancia, queriendo eludir de otra manera la herejía de Nestorio», que ponía en Cristo una persona humana.

El alma y el cuerpo, unidos como forma y materia, constituyen la naturaleza humana, que a su vez es informada por su ser propio y proporcionado, y así constituye la persona o la substancia individual, o supuesto, racional. Por ello, para evitar que en Cristo se diera una persona humana eliminaron su naturaleza humana con la negación de su unión del alma y cuerpo humanos.

Además, otros, como se indica en el mismo lugar: «como parece imposible que algo sea substancial a algo y no sea de su naturaleza, que éste tuvo anteriormente, sin mutación del mismo; y además el Verbo es absolutamente inmutable», tuvieron: «para no verse obligados a sostener que el cuerpo y el alma asumidos pertenecen a la naturaleza eterna del Verbo, que afirmar que el Verbo asumió el alma y el cuerpo humanos de una manera accidental, tal como el hombre se pone el vestido; y de esta suerte querían librarse del error de Eutiques», porque conservaban por lo menos la realidad de la naturaleza humana de Cristo, aunque la consideraban como accidental.

1120. –¿Cómo refuta el Aquinate estos dos nuevos errores?

–Todo ello: «se opone en absoluto a la doctrina de la fe». Respecto al primer error, porque: «el alma y el cuerpo al unirse, constituyen al hombre; porque la forma que sobreviene al hombre constituye la especie», expresada por la esencia o naturaleza compuesta del hombre. Por consiguiente: «si el alma y el cuerpo no se hubiesen unido en Cristo, no hubiera sido hombre, en contra de lo que afirma San Pablo al decir: «Mediador entre Dios y los hombres es el hombre Cristo Jesús « (1 Tm 2, 5)».

Otra razón es porque: «a la naturaleza humana no le pertenece un cuerpo cualquiera, sino solamente el humano. Pero el cuerpo humano no es si no es vivificado por la unión del alma racional; pues, estando separada el alma, ni el ojo, ni la mano o el pie, ni la carne o el hueso, pueden llamarse humanos, como no sea equívocamente. Luego, no habría podido decirse que el Verbo asumió la naturaleza humana si hubiera asumido un cuerpo no unido al alma».

Ni tampoco a la inversa, se puede considerar un alma sin referencia al cuerpo, porque: «El alma humana tiende por naturaleza a unirse al cuerpo. Por lo tanto, el alma que nunca se une al cuerpo para constituir un ser no es alma humana, porque: «lo que se da al margen de la naturaleza no puede ser siempre» (Aristóteles, El cielo y el mundo, II, 3). Por consiguiente, si el alma de Cristo no se unió a su cuerpo para constituir algo, síguese que no es el alma humana». Ni, por tanto, naturaleza humana. «Y según esto, en Cristo no hubo naturaleza humana».

En cuanto al segundo error, da la siguiente razón por la que no se puede aceptar: «Si el Verbo se unió accidentalmente al alma y al cuerpo como a un vestido, la naturaleza humana no fue la naturaleza del Verbo», porque sería algo meramente sobrevenido a la persona divina. «Luego el Verbo, después de la unión, no subsistió en las dos naturalezas, así como tampoco se puede decir que el hombre vestido subsiste en dos naturalezas. Por afirmar esto fue condenado Eutiques en el concilio de Calcedonia», pues con ello consideraba que se dio en Cristo únicamente una naturaleza, la divina.

Además, Cristo-Hombre no hubiera podido realizar nuestra redención. «Lo que sufre el vestido no se refiere a quien lo viste, pues no se dice que el hombre nace cuando lo visten ni que el hombre es herido cuando le destrozan el vestido. Por lo tanto, si el Verbo asumió el alma y el cuerpo así como el hombre asumió el vestido, no se podrá decir que Dios haya nacido o padecido por haber asumido el cuerpo».

Por último, indica Santo Tomás que: «un buen observador verá que de esta opinión se derivan los inconvenientes de diversas herejías». Por un lado: «porque al decir que el Hijo de Dios se unió accidentalmente al alma y al cuerpo, tal como el hombre al vestido, coincide con la opinión de Nestorio, quien afirmó que dicha unión se hizo por inhabitación del Verbo de Dios en el hombre, pues no podía comprender que Dios se vistiera de carne, mediante contacto corpóreo, sino solamente por inhabitación de la gracia».

Por otro: «por decir que la unión del Verbo con el alma y con la carne humanas es accidental, síguese que después de la unión, el Verbo no subsiste en ambas naturalezas, que es la opinión de Eutiques, pues nada hay subsistente en lo que se le une accidentalmente». Sólo subsistiría la naturaleza divina.

Algo parecido se puede decir del primer error, porque: «al afirmar que el alma y la carne no se unen para constituir algo, coincide en parte con Arrio y Apolinar, quienes sostuvieron que el cuerpo de Cristo no está vivificado por el alma racional y en parte conviene con Manes quien afirmo que Cristo no fue un hombre verdadero, sino fantástico. Pues, si el alma no se unió a la carne para constituir algo, Cristo aparecía ilusoriamente como semejante a los demás hombres constituidos de alma y cuerpo»[3]. No sería verdadero hombre, hermano nuestro.

1121. –¿Cita el Aquinate alguna otra herejía?

–Explica seguidamente Santo Tomás que: «en vista de los inconvenientes expuestos a esta última opinión, sostuvieron algunos que con el alma y la carne se formó una substancia en el Señor Jesucristo, o sea, un hombre de la misma especie que los demás, el cual, según dicen, está unido al Verbo de Dios, no ciertamente en la naturaleza, sino en la persona, de modo que la persona es única para el Verbo de Dios y para aquel hombre; pero como dicho hombre es una substancia, que viene a ser lo mismo que hipóstasis y supuesto dicen algunos que una es la hipóstasis y el supuesto de dicho hombre y otra la del Verbo de Dios, aunque ambos tienen una sola persona»[4]. En Cristo, hay dos naturalezas la divina y la humana, la primera sería de la persona divina, la humana no sería de una persona humana sino de una mera substancia o supuesto.

Según esta tercera opinión, que se encuentra también en los Libro de las sentencias[5]: «el Verbo de Dios se predica de dicho hombre y tal hombre del Verbo de Dios, en este sentido: «El Verbo de Dios es hombre», es decir, «la persona del Verbo de Dios es la persona del hombre», y viceversa», porque la persona de Cristo es única, la del Verbo. «Según esto, cuando se predica del Verbo de Dios puede predicarse también de dicho hombre, y a la inversa, aunque restringidamente; de modo que, cuando se dice «Dios padeció», se entienda «el hombre, que es Dios por la unidad de persona, padeció»; y también puede decirse de Cristo: »el hombre que creó las estrellas», pero en otro sentido, porque se significa el sujeto o la persona, »o sea, aquel que es hombre».

1122. –¿Cuál es el parecer del Aquinate sobre esta opinión?

–Sostiene Santo Tomás que: «esta opinión cae necesariamente en el error de Nestorio. Pues si se mira la diferencia existente entre persona e hipóstasis, se ve que la persona no es algo ajeno a la hipóstasis, sino una parte suya». La persona, como se ha dicho, es la substancia o supuesto racional, la naturaleza que posee un ser propio, un ser participado hasta el grado de la racionalidad. De manera que: «la persona no es más que la hipóstasis de una naturaleza determinada, es decir la racional, como consta por la definición de Boecio, quien dice que «la persona es la substancia individual de naturaleza racional» (Las dos nat. c. 3); y por esto se ve que, aunque no toda hipóstasis es persona, sin embargo, toda hipóstasis de naturaleza humana es persona». Toda substancia, hipóstasis o supuesto cuya naturaleza subsistente, o con ser propio y proporcionado, sea racional, y, por tanto, espiritual, es ya persona.

Por consiguiente, si, como se afirma en esta opinión: «sólo por la unión del alma y del cuerpo se constituye en Cristo cierta substancia particular, que es la hipóstasis, o sea, un hombre», una naturaleza humana, que es una substancia, y, por tanto, racional, «síguese que de esa misma unión resulta la persona». Por tanto, de esta tercera opinión se sigue que: «en Cristo habrá dos personas, una nuevamente constituida, que será la de aquel hombre, y otra la eterna del Verbo de Dios. Y este es el error de Nestorio».

Además, según esta nueva herejía, se seguiría que: «lo que conviene por naturaleza al Verbo de Dios no se predicaría de aquel hombre sino por cierta asociación con la persona única». Las propiedades que pertenecen a su naturaleza divina y a la naturaleza humana se predicarían de Cristo, porque el supuesto humano está unido a la persona divina, y, por ello, «tienen que interponer una cierta reserva». Así, cuando: predican: «Aquel hombre creó la estrellas», tienen que precisar, «esto es «el Hijo de Dios, que es aquel hombre», es decir, la substancia o supuesto hombre, que es creador en cuanto unida a la persona del Verbo. «Por eso, cuando se dice «Aquel hombre es Dios», se entiende «Aquel hombre que es Dios con el Verbo».

Queda con ello disuelta la única entidad de Cristo, porque: «las cosas que son varias por razón del supuesto son en sí mismas varias, solo son unas relativamente» o accidentalmente. Por tanto, «si en Cristo hay dos supuestos», aunque uno fuese no persona y el otro sí, resulta que son dos en sí mismo, y no relativamente. Lo cual es «desatar a Jesús», es dividir o separar a Cristo, «porque en tanto es una cosa en cuanto es una; luego, lo que no es en sí mismo uno, tampoco es en sí mismo ente»[6]. Romper la unidad de Cristo es, por tanto, negar que sea un ente.

1123. –¿Qué se infiere de las críticas del Aquinate?

–Añade Santo Tomás que si: «según la tradición de fe católica, es preciso afirmar que en Cristo hay una naturaleza divina perfecta y una naturaleza humana perfecta, compuesta de alma racional y de carne humana», debe sostenerse, que, según las críticas anteriores a estas tres herejías: «estas dos naturalezas se unieron en Cristo no por sola inhabitación ni de un modo accidental, como el hombre se une con el vestido, ni por una sola relación y propiedad personal, sino en una sola hipóstasis y en un solo supuesto».

La unión de las dos naturalezas es en la sola persona. «Únicamente de esta manera puede salvarse lo que dicen las Escrituras sobre la Encarnación. Y como quiera que la Sagrada Escritura atribuye indistintamente lo que es de Dios a aquel hombre y lo que es de aquel hombre a Dios, como se ve por lo ya referido, es necesario que sea uno e idéntico aquel de quien ambas cosas se predican». No sería posible la predicación de las propiedades que convienen a su naturaleza humana a las que convienen a su naturaleza divina y a la inversa, sino en cuanto ambas naturalezas pertenecen a la única persona de Cristo.

Sin embargo, para esta predicación mutua debe tenerse en cuenta que: «como las cosas opuestas no pueden en realidad predicarse de un mismo sujeto por idéntica razón», y como: «de Cristo se dicen cosas divinas y humanas que son opuestas entre sí, como «pasible» e «impasible», «muerte» e «inmortal», etc., es necesario que lo divino y lo humano se predique de Cristo según distintos aspectos». Se predican, por tanto, en cuanto que subsisten como naturaleza humana o como naturaleza divina en la única persona, no en cuanto les pertenecen a sí mismas o en cuanto tales.

Este modo de predicarse en las Escrituras confirma la unión de las naturalezas en la persona de Cristo, porque: «respecto al sujeto de que ambas cosas se predican, descubrimos la unidad y no cabe distinción alguna. Sin embargo, respecto al motivo de la predicación hay que distinguir. Pero las propiedades naturales se predican de cada cosa según su naturaleza; por ejemplo, que esta piedra sea arrastrada hacia abajo por naturaleza de la gravedad. Luego como lo divino y lo humano se predican de Cristo bajo distintos aspectos, es necesario que haya en Él dos naturalezas inconfundibles y sin mezclarse».

Además: «aquello de lo cual se predican las propiedades naturales según la propia naturaleza, que pertenece al género de substancia, es la hipóstasis y el supuesto de dicha naturaleza. Luego como en Cristo es indistinto y único aquello de quien se predica lo divino y lo humano, es necesario decir que Cristo es la única hipóstasis y el único supuesto de las naturalezas divina y humana».

Por ello: «se predicarán verdadera y propiamente de aquel hombre las cosas divinas, ya que dicho hombre incluye el supuesto no sólo de la naturaleza humana, sino también de la divina y viceversa, las cosas humanas, sino también de la divina y viceversa, las cosas humanas se predican del Verbo de Dios por ser supuesto de la naturaleza humana».

Por último: «esto demuestra también que aunque el Hijo se encarnó, no fue preciso que se encarnaran el Padre o el Espíritu Santo, pues la Encarnación no se hizo por unión con la naturaleza, que es común a las tres divinas personas, sino por unión con el supuesto y la hipóstasis, que es distinto en las tres personas», con la persona del Verbo, que es distinta realmente de la persona del Padre y del persona del Espíritu Santo». De manera que así: «como en la Trinidad hay varias personas subsistentes en una sola naturaleza, así también hay en el misterio de la Encarnación una sola persona subsistente en varias naturalezas»[7].         

1124. –¿Es suficiente esta exposición del dogma de la Encarnación para responder a las herejías en torno a la misma?

–Indica también Santo Tomás que: «contra esta sentencia de la fe católica concurren varias dificultades, en que se apoyan los enemigos de la fe para impugnar la Encarnación». Seguidamente cita varias de estas objeciones.

En una de ellas se argumenta: «Dios no es cuerpo ni poder corpóreo, pero si asumió la carne, resulta o que se convirtió en cuerpo o en un poder corpóreo, después de la Encarnación»[8]. Objeción, que no imposibilita que Dios se encarnase, porque replica Santo Tomás: «la Encarnación del Verbo no se ha de entender como si el Verbo se hubiera convertido en carne, o sea, en el sentido de que se uniese al cuerpo como forma. Por tanto, porque el Verbo se haya encarnado, no se deduce que Dios sea verdaderamente cuerpo o en poder corpóreo»[9].

En otra se dice: «Ninguna hipóstasis de una naturaleza se extiende fuera de la misma, más aún es la naturaleza la que se encuentra fuera de la hipóstasis, puesto que muchas hipóstasis están bajo ellas». Como el ser de la hipóstasis o substancia es proporcionado a su naturaleza individual, queda limitado o participado por ella. Como ya se ha dicho, la esencia o naturaleza es la medida de la participación del ser. «Luego si la hipóstasis del Hijo de Dios se hizo por la Encarnación hipóstasis de la naturaleza humana, resulta que el Hijo de Dios no estará en todo lugar después de la Encarnación, pues la naturaleza humana no está en todas las partes»[10]. Por consiguiente, la hipóstasis o persona del Verbo, con la Encarnación, quedaría limitada por la naturaleza humana.

A esta objeción responde Santo Tomás que es cierto que: «la hipóstasis no se extiende fuera de los límites de la naturaleza que tiene su subsistencia», y, por tanto, que exceda su ser propio y proporcionado, que le hace subsistir o existir en sí y por sí; subsistencia que le convierte en supuesto o persona. Por ello, el término subsistencia, además del sentido concreto, que significa la substancia completa que subsiste, puede significar, como en esta respuesta, aquello que causa el subsistir y, por tanto, se puede llamar subsistencia, en este sentido abstracto o formal, al mismo ser, que es poseído por la naturaleza individual, ambos constitutivos de la substancia

Advierte seguidamente que: «sin embargo, el Verbo de Dios no tiene la subsistencia de la naturaleza humana, sino que capta a la naturaleza humana a su propia subsistencia o personalidad». La naturaleza divina subsiste, existe en sí y por sí, de manera autónoma e independiente, por el ser divino, que es el propio. En cambio, la naturaleza humana de Cristo no tiene un ser propio, no es, por tanto, subsistente, sino que existe por el ser o subsistencia divina –también denominada aquí «personalidad», en un sentido abstracto como la subsistencia–, y que constituye a la persona divina, que ha unido a sí a esta naturaleza.

Si la naturaleza humana asumida por el Verbo no subsiste, no tiene un ser propio, sino el ser o subsistencia divina. Sin embargo, «no subsiste por ella, sino en ella» y no es así subsistente o una substancia. «Luego nada impide que el Verbo Dios esté en todo lugar, aunque no lo esté la naturaleza humana asumida por Él»[11].

En una nueva dificultad, se objeta: «El alma y el cuerpo tenían el mismo poder en Cristo que en los demás hombres. Pero en los demás hombres constituyen, al unirse, el supuesto, la hipóstasis y la persona. Luego el alma y el cuerpo de Cristo constituyen al unirse el supuesto, la hipóstasis y la persona. Y no el supuesto, la hipóstasis y la persona del Verbo de Dios, que es eterna». Si el alma y el cuerpo de Cristo al unirse no constituyeran una persona, tendrían menos poder que los constitutivos de la naturaleza de los otros hombres. «Según esto, en Cristo hay, al parecer, además del supuesto, la hipóstasis y la persona del Verbo de Dios, otro supuesto, hipóstasis y persona»[12], que sería humano.

A ello contesta Santo Tomás que: «el cuerpo y el alma de Cristo sean captados por la personalidad del Verbo, sin constituir otra persona distinta de la suya, no redunda en menoscabo de ambos, como se aduce en esta objeción, sino en mayor dignidad para las dos. Pues toda cosa tiene mejor ser cuando se une a otra, cuyo ser es mas digno que con el que existe por sí», con el propio, que le da subsistencia. Así, por ejemplo: «el alma sensitiva tiene un ser más noble en el hombre que en los demás animales, en los cuales es la forma principal, cosa que no es en el hombre»[13], porque el alma del hombre es racional, aunque realiza las funciones de la sensible.

En la última objeción, se argumenta: «Todo cuanto sobreviene a una cosa completa ya en su ser, le sobreviene accidentalmente. Como el Verbo de Dios es eterno, es evidente que la carne asumida le sobreviene después de estar completo en su ser. Luego, le sobreviene accidentalmente»[14]. La persona del Verbo es, como todo ente substancial individual, «algo completo por sí existente»[15].

A ello, responde Santo Tomás: «porque el Verbo haya preexistido desde la eternidad, no se sigue que la naturaleza humana se uniera accidentalmente a Él, según se concluye en este último argumento». Debe tenerse en cuenta, por un lado que: «el Verbo asumió la naturaleza humana de tal manera que es verdadero hombre». Por otro, que: «ser hombre es encuadrarse en el género de la substancia». Por consiguiente: «como la hipóstasis del Verbo tiene el ser de hombre por la unión de la naturaleza humana. Dicho ser no le sobreviene accidentalmente, pues los accidentes no confieren el ser substancial»[16]. La naturaleza humana unida en la persona de Cristo no es un accidente, sino una esencia substancial, aunque por carecer de ser propio no es un ente substancial o subsistente, puesto que tiene el ser del Verbo.

1125. –¿Quedan así resueltas totalmente éstas y las otras objeciones análogas?

–En el capítulo siguiente, Santo Tomás advierte que: «para la solución de estas dificultades hay que partir de algo más profundo». De manera que, como se ha dicho, si: «Eutiques opinó que la unión de Dios y del hombre se realizó en la naturaleza, y Nestorio dijo que ni en la naturaleza ni en la persona, y la fe católica defienda que fue hecha en la persona y no en la naturaleza, parece necesario conocer previamente qué sea unirse en la naturaleza y qué unirse en la persona».

En cuanto a la unión en la naturaleza, explica que: «se unen en la naturaleza las cosas que constituyen íntegramente la especie de una cosa», que expresa una esencia. Sin embargo: «es imposible que a una especie íntegramente constituida se le añada algo extraño según la unión de naturaleza, como no sea disolviendo la especie». La razón es que: «las especies son como los números, en los cuales cualquier unidad que se añada o se quite varía la especie. Si se añade algo a la especie ya constituida es necesario que se cambien en otra especie, por ejemplo, con sólo añadir a una substancia animada el término «sensible», tendremos otra especie; pues el animal y la planta son especies diversas».

Sin embargo, hay que precisar que: «lo que no pertenece a la integridad de la especie se encuentra en algún individuo comprendido en dicha especie». Los distintos individuos, que incluye la extensión de la especie, se diferencian entre sí por estos constitutivos individuantes que no están incluidos en dicha especie común. Por tanto: «nada impide que en un individuo se unan algunas cosas que no pertenecen a la integridad de la especie».

Además, estos constitutivos no esenciales o específicos «se consideran como una unidad por razón del sujeto». Se pueden, por ello, predicar del mismo. «Y porqués el individuo se denomina «hipóstasis» en el género de substancia y en las substancias racionales se llama también «persona» se puede decir convenientemente que todas estas cosas se unen «según la hipóstasis», o también «según» la persona». En la substancia individual no racional individual o supuesto, puede decirse que los constitutivos no esenciales están unidos en este supuesto o sujeto; y de la misma manera, en la substancia individual racional, supuesto racional, o persona, hay que decir que tales constitutivos se unen en la persona.

Todo ello: «demuestra que no hay inconveniente para que algunas cosas, no unidas según la naturaleza, se unan, sin embargo, según la hipóstasis o la persona». De la naturaleza humana de Cristo, que es extrínseca a la naturaleza divina de su persona divina, puede afirmarse que está unida a Él en esta persona, el sujeto de toda la predicación que se le haga.

1126. –¿Por qué no llegaron a esta conclusión en las herejías?

–La razón de las diferentes conclusiones heréticas la explica Santo Tomás por un desarrollo lógico en el error, del siguiente modo: «Unos juzgaron que esta unión era como la de aquellas cosas que se unen en una sola naturaleza, como Arrio y Apolinar, quienes afirmaron que el Verbo servía de alma o de inteligencia al cuerpo de Cristo; y, como Eutiques, quien sostuvo la existencia de dos naturalezas antes de la Encarnación, o sea la de Dios y la del hombre, y después de la Encarnación una sola».

Como ya se ha dicho: «sus afirmaciones son absolutamente imposibles. Pues es claro que la naturaleza del Verbo es íntegramente perfectísima desde la eternidad y que en modo alguno puede corromperse o cambiarse. Luego es imposible que le sobrevenga en unidad de naturaleza algo extrínseco, tal como la naturaleza humana o una parte de la misma».

Los otros herejes: «comprendiendo que era imposible opinar así, marcharon por un camino contrario». Advirtieron, por una parte que: «las cosas que sobrevienen a quien tiene ya una naturaleza determinada y no pertenecen a la integridad de dicha naturaleza, o son accidentes, según parece, como la blancura y la música, o se relacionan accidentalmente con el sujeto, como el anillo, el vestido, la vivienda y cosas semejantes».

Por otra parte: «vieron que, como la naturaleza humana sobreviene al Verbo de Dios y no es parte integrante de su naturaleza era necesario, como creyeron, que dicha naturaleza estuviera accidentalmente unida al Verbo». La naturaleza humana de Cristo no podía ser un accidente, porque, ciertamente: «Dios no recibe accidente alguno, como antes se probó». No es posible, además: «porque la naturaleza humana que pertenece al género de substancia no puede ser accidente de nadie».

De ahí: «les parecía resultar que la naturaleza humana sobreviniera el Verbo, no como accidente con Él, sino como relacionada accidentalmente». De ahí que sostuviese: «Nestorio que la naturaleza humana era con respecto al Verbo como un templo y así la unión del Verbo a la naturaleza humana habría de entenderse según la inhabitación solamente».

Con ello, justificaba su conclusión herética de la doble persona en Cristo, porque: «como el templo tiene su individuación separadamente de aquel que lo habita, y la individuación que conviene a la naturaleza humana es la personalidad», porque la persona expresa toda la substancia concreta individual y, por tanto, su individualidad, sus constitutivos únicos e irrepetibles, «resultaba que el Verbo y la naturaleza humana tienen personalidad distinta, siendo el Verbo y aquel hombre dos personas».

Por último, y en tercer lugar, otros: «queriendo evitar este inconveniente», modificaron la constitución de la naturaleza humana, de tal manera que ya no pudiera ser constitutivo de la persona humana, que esta compuesta de naturaleza individual y ser proporcionado a ella. Afirmaron así que: «el alma y el cuerpo, que son las partes integrantes de la naturaleza humana, fueron de tal manera asumidos por el Verbo, que el alma no se unió al cuerpo para formar una substancia». De este modo podían sostener que no constituía a la persona humana, por ser sólo una parte substancial, y la persona es una substancia íntegra y completa. Se vieron obligados así a sostener que «la unión del Verbo con el alma y el cuerpo era semejante a la de aquellas cosas que se relacionan accidentalmente, por ejemplo, la unión del hombre vestido con su vestido, imitando de algún modo a Nestorio».

1127. –Si es imposible mantener lo afirmado por las herejías examinadas, ¿cómo se puede explicar el unión de la naturaleza humana de Cristo con el Verbo?

–Después de la explicación de las herejías sobre la unión de las dos naturalezas de Cristo, declara Santo Tomás que: «es necesario afirmar que la unión del Verbo y el hombre fue tal, que ni de dos naturalezas se hizo una sola, ni dicha unión del Verbo con la naturaleza humana fue como la unión de una substancia, por ejemplo, la humana, con las cosas exteriores, las cuales se relacionan accidentalmente con la misma, tal como la casa y el vestido».

Ni se dio una unión con la desaparición de la naturaleza humana por su fusión con la divina, ni tampoco permanecieron ambas, formando parte cada una de dos substancias distintas, que mantengan una relación extrínseca accidental. Por el contrario: «sí se ha de afirmar» lo siguiente: «el Verbo subsiste en la naturaleza humana como en una naturaleza que se apropió por la Encarnación, de manera que aquel cuerpo sea el verdadero cuerpo del Verbo de Dios e igualmente lo sea el alma, y el Verbo de Dios sea verdadero hombre».

Además, confiesa Santo Tomás: «aunque el hombre no sea capaz de explicar perfectamente esta unión, sin embargo, intentaremos decir algo «para edificación de la fe» (Ef 4, 29), según nuestro modo y capacidad de entender, con el fin de defender contra los infieles la doctrina católica de este misterio»[17].

Esta explicación sobre la unión de Dios y el hombre en la Encarnación, «para que eche firmes raíces en los corazones»[18], la inicia con esta comparación: «entre todas las cosas creadas, nada hay tan semejante a esta unión como la unión del alma y del cuerpo». Sin embargo: «como el alma racional se une al cuerpo como a la materia y al instrumento», se pueden considerar dos aspectos en su unión con el cuerpo, en cuanto es su materia y en cuanto su instrumento para actuar.

Respecto el primer aspecto de esta unión: «no puede haber semejanza: pues, según esto, de la unión de Dios y del hombre resultaría una sola naturaleza, ya que la materia y la forma constituyen propiamente la naturaleza específica» del hombre.

La comparación debe darse según la otra función, porque la «semejanza será en atención a que el alma se une al cuerpo como al instrumento». Además: «lo cual está en consonancia con lo dicho por los doctores antiguos, quienes afirmaron que en Cristo la naturaleza humana es «como un órgano de la divinidad» (San Juan Damasceno, La fe ortodoxa, III, cc. 15, 19), tal como se dice que el cuerpo es el órgano del alma».

Debe advertirse, sin embargo, que: «el cuerpo y sus partes son órganos del alma de distinta manera que lo son los instrumentos exteriores. Por ejemplo, esta azuela –que utiliza el carpintero para desbastar la madera– no es un instrumento propio como lo es esta mano, pues con esta azuela pueden obrar muchos; sin embargo, esta mano está destinada a la operación propia de esta alma. Por eso, la mano es un instrumento unido y propio, más la azuela es un instrumento exterior y común».

La distinción de los dos tipos de instrumentos puede aplicarse a la unión de Dios y el hombre, porque: «todos los hombres son con respecto a Dios como ciertos instrumentos con que obra, como dice San Pablo: «Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar, según su beneplácito» (Fil 2, 13)». No ocurre igual en Cristo, que en «los restantes hombres», porque «son con relación a Dios como instrumentos extrínsecos y separados, pues son movidos por Dios no sólo para realizar sus propias operaciones, sino también las que son comunes a toda naturaleza racional, como entender la verdad, amar lo bueno y obrar lo debido», operaciones espirituales, que se dan también en los ángeles.

En cambio, en la naturaleza racional de Cristo se dieron otras operaciones instrumentales, porque: «la naturaleza humana fue asumida en Cristo para que realizara instrumentalmente aquellas cosas que son operaciones propias y exclusivas de Dios, como quitar los pecados, iluminar la inteligencia con la gracia y conducir a la perfección de la vida eterna». Por consiguiente: «la naturaleza humana de Cristo es con relación a Dios como un instrumento propio y unido a Él, del mismo modo que la mano al alma».

1128. –La humanidad de Cristo fue causa instrumental de efectos sobrenaturales, que, por tanto, no producía por sí misma, sino por el Verbo al que estaba unida. Se compara su acción con el poder instrumental de la mano con relación a su alma. ¿Puede hacerse esta comparación, si el Verbo no es la forma de la naturaleza humana de Cristo, como lo es alma de la mano?

–Después de poner este ejemplo, Santo Tomás advierte que: «No va contra lo acostumbrado en las cosas naturales que una cosa sea naturalmente instrumento propio de otra y que no sea su propia forma. Pues vemos que la lengua, como instrumento del habla, es el órgano propio del entendimiento; y, no obstante, el entendimiento, como demuestra Aristóteles (El alma, III, 4), no es acto de ninguna parte del cuerpo». Incluso: «hay algún instrumento que, sin pertenecer a la naturaleza de la especie, conviénele, sin embargo, a tal individuo por parte de la materia; por ejemplo, un sexto dedo o cosa parecida», que esté, por tanto, fuera la especie pero en el sujeto y sea así utilizado por él.

Por consiguiente: «no hay dificultad en admitir que, en la unión de la naturaleza humana con el Verbo, la naturaleza humana es como instrumento del Verbo, no separado, sino unido, sin que por ello la naturaleza humana pertenezca a la del Verbo y éste sea forma, aunque sí pertenece a su persona».

Advierte seguidamente que, sin embargo: «dichos ejemplos no se han puesto de manera tal que se haya de buscar en ellos una semejanza absoluta, pues se ha de saber que el Verbo de Dios pudo unirse a la naturaleza humana más profunda e íntimamente que el alma a cualquier instrumento propio, y con mayor razón cuando se dice que está unido a toda la naturaleza humana mediante el entendimiento». Puesto que: «aunque el Verbo de Dios penetra con su poder todas las cosas, pues las conserva y sostiene, sin embargo, puede unirse de modo más eminente e infalible con las criaturas intelectuales, las cuales pueden gozar y participar propiamente del Verbo por cierta afinidad de semejanza»[19]. Y fue todavía superior su unión con la naturaleza humana de Cristo.

1129. –¿La «afinidad de semejanza» de la naturaleza racional del hombre con el Verbo de Dios, explica la conveniencia de la encarnación de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad?

–En el capítulo siguiente concreta sobre ello Santo Tomás: «Lo dicho manifiesta también que la asunción de la naturaleza humana conviene principalísimamente a la persona del Verbo. Porque, si la asunción de la naturaleza humana está ordenada a la salvación de los hombres, y la salud última del hombre es el perfeccionamiento de su parte intelectiva, mediante la contemplación de la Verdad Primera, convino que la naturaleza humana fuese tomada por el Verbo, el cual procede del Padre por emanación intelectual».

Además de este motivo principal, añade Santo Tomás que parece existir cierta afinidad especial entre el Verbo y la naturaleza humana, pues el hombre recibe su propia especie según que es racional. El Verbo es afín a la razón; por esto, para los griegos, «logos» significa «verbo» y «razón». Por lo tanto, el Verbo se unió muy convenientemente a la naturaleza racional».

De ahí que: «por la afinidad mencionada, la divina Escritura atribuye el nombre de «imagen» al Verbo y al hombre; pues dice San Pablo que el Verbo es «la imagen del Dios invisible» (Col 1, 15), y lo mismo dice del hombre en otro lugar: «El hombre es imagen de Dios» (1Cor 11, 7)»[20].

Al comentar el primer versículo citado, explica Santo Tomás el modo que se dice del Verbo «imagen de Dios». Indica previamente que: «tres elementos integran el concepto de imagen: que diga semejanza; que esté sacada de quién tiene semejanza; y que proceda en algo tocante a la especie». Así, por ejemplo, un huevo es semejante a otro huevo, pero no se dice que es su imagen, porque no procede de él. Falta el segundo elemento, pero también es necesario el tercero. Si no hubiese «semejanza en cuanto a la especie o señal de la especie»[21], tampoco habría imagen. Por ejemplo, un hombre con otro hombre no se dice imagen por la semejanza en algún accidente como el color. Si en cambio, por la figura, que es señal de la especie, y así el hijo, por ella, es imagen de su padre.

En el comentario del otro versículo, todavía añade otro elemento de la imagen, la igualdad; pero sólo para la imagen perfecta o acabada, si le falta, y aunque se posean los otros tres, es una imagen imperfecta. Así: «por las tres potencias de su alma, inteligencia, memoria y voluntad, se asemeja el hombre a Dios, por ser esta semejanza de índole intelectual y por tenerla de Dios, dícese imagen de Dios; mas, por faltar la igualdad, es imagen imperfecta. Por eso, en el Génesis dice ahí la Trinidad: «Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra» (Gen 1, 26); pero el Hijo, igual al Padre, no a su imagen, es imagen perfecta»[22].

Explica en la Suma Teológica que: «Hay en el hombre una imagen de Dios pero no perfecta, sino imperfecta. Y esto da a entender la Sagrada Escritura cuando dice que el hombre está hecho «a imagen de Dios», porque la preposición «a» indica acercamiento, que sólo es posible entre cosas distantes»[23].

Como ya se ha dicho: «El entender en el hombre es concebir un verbo interior. Y este verbo está en nuestra mente, cuando formamos en acto la forma de la cosa real, cuyo conocimiento tenemos. Y este verbo concebido de este modo es una semejanza, que tenemos en la mente y que es una semejanza según la especie. Por esto, el Verbo de Dios se dice que es imagen de Dios».

El Verbo divino es una imagen perfecto o acabada, porque: «en cada cosa la generación es conforme al modo de su ser y de su naturaleza. Una es la manera en los hombres, otra en las plantas, y así en los otros entes». Como también se ha dicho: «La naturaleza de Dios es su mismo ser y entender; y así es preciso que su generación, o concepción intelectual, sea la generación o la concepción de su naturaleza. En nosotros, en cambio, la concepción inteligible no es la concepción de nuestra naturaleza, porque en nosotros una cosa es entender y otra nuestra naturaleza. Por tanto, siendo esta imagen verbo y concepción del entendimiento, diremos que es principio de la naturaleza, y así necesariamente engendrado porque recibe su naturaleza de otro»[24].

Por último, indica Santo Tomás este tercer motivo de la conveniencia de que fuese la segunda persona de la Santísima Virgen quien se encarnase: «El Verbo tiene también cierta razón de semejanza no sólo con la naturaleza racional, sino también con toda criatura en general, ya que el Verbo contiene las ideas de todas las cosas creadas por Dios, así como el artífice humano comprende con la concepción de su entendimiento las ideas de las cosas artificiales. Según esto, las criaturas no son más que cierta expresión y representación reales de cuantas cosas están contenidas en la concepción del Verbo divino. Y por esto se dice que todas las cosas han sido hechas por el Verbo. Por consiguiente, el Verbo se unió convenientemente a la criatura, o sea, a la naturaleza humana»[25].

1130. –¿Qué se sigue para la vida cristiana de esta exposición de la doctrina tomista de Jesucristo?

–Como fórmula sintética de toda la doctrina expuesta sobre la persona de Cristo, que puede considerarse como su explicitación, Jesucristo le dijo al apóstol Tomás: «Yo soy el camino, la verdad y la vida»[26].

Comenta Santo Tomás que: «El camino es el mismo Cristo; y por esto dice «Yo soy el camino» (Jn 14, 6). Lo cual tiene, sin duda, una suficiente razón: puesto que por El mismo tenemos acceso al Padre, como se dice en Rm 5, 2 («por Él mediante la fe tenemos la entrada en esta gracia, en la cual estamos firmes») (…) Más como este camino no está distante del término, sino conexo, añade «la verdad y la vida», y así simultáneamente es el camino y el término. Es el camino según su humanidad, es el término según su divinidad».

Desde la consideración de la doble naturaleza de Cristo, infiere Santo Tomás: «de este modo, según que es hombre dice «yo soy el camino», y según que es Dios añade «la verdad y la vida», por lo que las dos palabras indican adecuadamente el término de este camino».

Lo hacen porque, este final o: «término de este camino es el fin del deseo humano, pues el hombre desea principalmente dos cosas. En primer lugar, el conocimiento de la verdad, que es algo propio del mismo. En segundo lugar, la continuación de su ser, que es algo común con los demás».

A los dos fines se llega por el mismo camino, que se identifican, porque:«Cristo es el camino para llegar al conocimiento de la verdad, cuando, sin embargo, él mismo es la verdad: «Guíame, Señor, en tu camino, y andaré en tu verdad» (Sal 85, 11). Cristo también es el camino para llegar a la vida, cuando, sin embargo, él mismo es la vida: «Me hiciste conocer los caminos de la vida» (Sal 15, 11)».

El inicio del camino, la gracia de Cristo, el mismo camino, su humanidad instrumento de su divinidad, y su final, Dios, que es la verdad y la vida, y los tres son Cristo. «Por esto, en el término de este camino se designa la verdad y la vida, que ya más arriba se había dicho de Cristo. Primero que él es la vida, al decirse «en él estaba la vida» (Jn 1, 4); después que «era la luz de los hombres» (Jn 14, 1), pues la luz es»[27].

Eudaldo Forment