XXXIV. La felicidad de la fama

362. ––Si la felicidad o sumo bien que puede disfrutar el hombre no consiste en los placeres sensibles, como el de la comida y el marital, ¿no podría estar en los honores y la fama?

––Después de mostrar, en el capítulo 27 de la tercera parte de la Suma contra los gentile, que la felicidad no consiste en el placer, en los dos siguientes, prueba que no se encuentra en el honor ni en la fama, porque «en los honores tampoco está el sumo bien del hombre, que es la felicidad»[1].

Explica Santo Tomás, en la Suma teológica: «El honor no es más que un testimonio de la excelencia de la bondad de alguna persona»[2]. No está el honor en la mera la grandeza de una buena cualidad, que posee su sujeto, sino en el reconocimiento de la misma por los demás.

Si «el honor importa el testimonio de la excelencia de alguien (…) aquellos que quieren ser honrados buscan este testimonio». Para que tal testimonio se pueda ofrecer a la persona honrada, debe tenerse en cuenta que: «nadie puede dar testimonio si no es mediante algún signo exterior; sea mediante las palabras, como cuando uno pondera la excelencias de otro; o mediante los hechos, como inclinaciones, saludos y otros parecidos; o mediante las mismas cosas exteriores, por ejemplo, el ofrecer obsequios y regalos, dedicar imágenes, y otros». Puede, por consiguiente, afirmarse también que: «el honor consiste en signos exteriores y corporales»[3].

Asimismo que la alabanza es un tipo de testimonio de la grandeza de una cualidad de alguien. Sin embargo: «La alabanza se distingue del honor de dos maneras. Primera, porque la alabanza consiste solamente en los signos de las palabras, en cambio el honor en cualesquiera signos exteriores. En este sentido la alabanza va incluida en el honor».

El honor no sólo es más amplio que la alabanza, en cuanto a los testimonios que implican, sino también respecto a la amplitud del bien reconocido, porque según la segunda diferencia: «por el honor damos testimonio de la excelencia de alguno, de una manera absoluta, mientras que por la alabanza testimoniamos la bondad de alguien en orden al fin. Así, alabamos al que obra bien por el fin; honramos, en cambio, también a los mejores, a los que ya no se ordenan al fin, porque ya lo han conseguido»[4].

Insiste Santo Tomás en que: «el honor se debe siempre a alguien por razón de alguna excelencia o superioridad», y advierte: «no es necesario que la persona honrada sea superior a quien la honra; basta que sea superior a otros, o quizá al mismo que la honra en un aspecto particular»[5].

En esta misma obra, afirma Santo Tomás: «la excelencia del hombre se aprecia sobre todo por la bienaventuranza, que es su bien perfecto, y por sus elementos, es decir, aquellos bienes en que se participa algo de la suprema felicidad. Tenemos, pues que el honor puede ser consecuencia de la beatitud; pero ésta no puede consistir principalmente en el honor»[6].

Además para probar que es imposible que la felicidad suprema o bienaventuranza se encuentre en el honor, añade: «la bienaventuranza está en el bienaventurado, mientras que el honor no está en quien es honrado, sino «más bien en el que honra», como dice Aristóteles (Ética, I, c. 5, 4), y exhibe muestras de respeto. No está, pues, la beatitud en el honor»[7].

363. ––¿Cuáles son los argumentos que da, en la «Suma contra gentiles, para probar que los honores no dan la suma felicidad?

––Para probar que felicidad no consiste en los honores Santo Tomás aporta cinco argumentos. En el primero, que es una exposición más desarrollada del último citado,se argumenta: «El fin último del hombre y su felicidad consisten en una perfectísima operación propia, como consta por lo dicho (III, c. 25). Mas el honor del hombre no consiste en una operación propia, sino en la de aquel que se lo tributa. Luego la felicidad humana no debe ponerse en los honores».

En el segundo, que es también semejante al que se da el artículo de la Suma teológica, se dice: «Lo que es bueno y deseable en atención a otro no es el último fin. Y tal es el honor, pues nadie recibe honor como es debido si no es en atención a algún bien que posee. Porque los hombres buscan recibir honores como si quisieran tener un testimonio de algún bien que en ellos existe; de ahí que su mayor gozo sea el recibir honor de los grandes y de los sabios. Luego la felicidad del hombre no debe ponerse en los honores».

El tercer argumento se apoya en la falta de independencia del honor recibido de la propia voluntad. Se argumenta: «A la felicidad se llega por medio de la virtud. Pero las operaciones virtuosas son voluntarias, pues de lo contrario no serían laudables. Según esto, la felicidad debe ser algún bien al que el hombre llegue voluntariamente. Sin embargo, el tributo del honor está más bien en poder de quien honra y no en poder de quien es honrado. No debe, pues, establecerse la felicidad humana en los honores».

El cuarto parte de un hecho de experiencia: reciben también honores los que no poseen de modo excelente el bien por el que se les honra e incluso con la carencia de tal bien. Se recuerda que, según la definición del honor: «Solamente los buenos son dignos de honor. Sin embargo, los malos pueden recibirlo también. Luego es mejor hacerse digno de él que recibirlo. Por lo tanto, el honor no es el sumo bien del hombre».

Por último, el quinto, tiene el mismo punto de partida que el anterior, porque se advierte que si la felicidad fuese el honor la poseería quien hace el mal. En cambio: «El sumo bien es un bien perfecto y el bien perfecto no soporta mal alguno. Pero quien en sí no tiene mal alguno es imposible que sea malo. No es posible, pues, que sea malo quien tiene el sumo bien. Sin embargo, un hombre malo puede recibir honor. Luego el honor no puede ser el sumo bien del hombre»[8].

364. ––¿Es posible que la felicidad humana consista en otro bien exterior como la gloria o la fama?

––Tampoco es posible, aunque parezca que la gloria o la fama, que alguien alcanza por la grandeza de un bien que posee, pueda proporcionar la felicidad última. Explica Santo Tomás, en la Suma teológica: «La gloria es efecto del honor y la alabanza. Pues, por el hecho de dar testimonio de la bondad de alguno, esta bondad se esclarece en el conocimiento de muchos. Y esto es lo que significa la palabra «gloria» como equivalente a «claria» o claridad». En la gloria o en la fama quedaría iluminada y, por tanto, conocida por los demás la bondad propia. «Por eso dice cierta glosa que gloria es «conocimiento claro con alabanza»[9].

Puede decirse también que la gloria o la fama es el fin del honor y la alabanza. «La alabanza y el honor se relacionan con la gloria, como causas que la producen. Por tanto, la gloria se relaciona con la alabanza y el honor como fin; efectivamente, uno desea ser honrado y alabado, porque piensa que va a ser famoso en el conocimiento de los demás»[10].

Debe advertirse, por último, que si: «la palabra gloria significa propiamente que el bien de uno llega al conocimiento y encuentra la aprobación de muchos», en sí misma no es mala. «El conocer y aprobar el bien propio no es pecado. Como dice san Pablo: «Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido» (1 Cor 2,12). De igual modo, no es pecado el querer que otros aprueben nuestras buenas obras, puesto que Cristo nos dice: «así ha de lucir vuestra luz ante los hombres» (Mt 5, 16). De ahí que el deseo de la gloria no es en sí mismo vicioso»[11]. Es una consecuencia de los «dones» dados por Dios, que han permitido que hicieramos buenas obras, y todos le podamos dar gracias. En cambio, es malo el apetito desordenado o el ansia de gloria, que se convierte en vanagloria, una gloria hueca o irreal y, por ello, inútil.

En esta misma obra declara que: «es imposible que la bienaventuranza del hombre se cifre en la fama o en la gloria humanas. La gloria se define, según la glosa: «noticia esclarecida con alabanza» (San Agustín, Réplica a Maximino, obispo arriano, II, c. 13, 2)».

Lo prueba con el siguiente argumento: «El conocimiento de una cosa es distinto respecto de Dios que respecto del hombre, pues el conocimiento humano es causado por las cosas, mientras que el conocimiento divino es causa de ellas». Si se tiene en cuenta, se sigue que: «el bien perfecto del hombre, que llamamos beatitud, no puede ser causado por algún conocimiento humano, sino que este conocimiento más bien procede de ella y en cierto modo es causado por la misma beatitud humana, bien sea incoada, bien perfecta. He aquí por qué no puede consistir la beatitud del hombre en la fama o gloria. Al contrario, todo bien del hombre depende, como de su causa, del conocimiento divino; por esto la gloria que está en Dios es causa de la beatitud humana, según se dice el Salmo: «Le libraré y le glorificaré; le saciaré de días y le daré a ver mi salvación» (Sal 90, 15-16)».

Además: «Se ha de considerar también que el humano conocimiento se engaña y más en los singulares contingentes, sobre los cuales recaen los actos humanos; y por esto la gloria humana es con frecuencia engañosa. En cambio, como Dios no puede engañarse, su gloria siempre es verdadera; por lo cual dice San Pablo: «Es aprobado aquel a quien Dios alaba» (2 Cor 10, 18)»[12].

Podría objetarse, no obstante, que: «el bien del hombre llega al conocimiento de los demás mediante la gloria» y, como «el bien es difusivo de sí mismo, como dice Dionisio (Pseudo-Dionisio, Los nombre divinos, 1)»[13], parece que la felicidad estaría al final en la máxima difusión del bien.

Con ello, sin embargo, no se prueba que la felicidad esté en la fama o en la gloria, porque: «cuando la bondad de un hombre por la fama o la gloria llegó a conocimiento de muchos, si tal conocimiento es verdadero, por fuerza presupone esa bondad preexistente y, por lo tanto, una felicidad, bien sea perfecta, bien incoada». La felicidad, que da el bien, es previa a la difusión, que implica la gloria

Podía ocurrir que la fama no estuviera fundada en la difusión del bien. Entonces, «si el conocimiento es falso y no está de acuerdo con la realidad», como «no existe el bien en dicho hombre hecho celebre por la fama», no podrá tener la felicidad que da el bien. En los dos casos: «por consiguiente, es manifiesto que la fama de ningún modo puede hacer al hombre feliz»[14].

Todavía podría objetarse: «la beatitud es el bien más firme del hombre. Parece que sea la fama o gloria, porque por ella los hombres alcanzan de algún modo la eternidad»[15]. No es así, porque: «La fama no tiene estabilidad; es más, se pierde fácilmente por algún falso rumor; y, si, por algún tiempo goza de estabilidad, será por accidente. Pero la suprema felicidad tiene estabilidad por sí misma y para siempre»[16].

365. ––¿Cómo el Aquinate prueba en la «Suma contra los gentiles» que la felicidad suprema no está en la fama o reputación?

––Santo Tomás le dedica un capítulo para probar que: «el sumo bien del hombre no consiste en la reputación que se tiene por la celebridad de la fama». Lo hace con seis argumentos.

En el primero, se apoya en el capítulo anterior dedicado al honor, se arguye: «La buena reputación es, según Cicerón, «una laudable fama habitual» (De inventione, II, c. 55, 166); y según San Ambrosio, «un conocimiento cierto y laudatorio» (Cf. San Agustín, Réplica a Maximino, arriano, II, 13, 2). El objeto que los hombres persiguen al darse a conocer con cierta alabanza y notoriedad es recibir honor de quienes los conocen. Luego la fama se busca por el honor. En consecuencia, si el honor no es el sumo bien, menos lo será la reputación».

El segundo, que está basado también en lo explicado sobre el honor, es el siguiente: «Son bienes laudables los que manifiestan que alguien está ordenado al fin. Pero quien se ordena al fin, todavía no ha alcanzado el fin último. Según esto, a quien consiguió el último fin no se le tributa alabanza, sino más bien honor, como dice Aristóteles en la Ética (I, c. 12). Por lo tanto, como la gloria consiste principalmente en la alabanza, no puede ser el sumo bien», que se alcanza al final y que ya no se alaba por ser un bien absoluto, sino que se honra.

El tercer argumento es una consecuencia de la superioridad del conocimiento, y especialmente el intelectual, sobre la mera cognoscibilidad, propia de todas las cosas. Se afirma, por ello, en el mismo, que: «Es más noble conocer que ser conocido, pues el conocer es privativo de las criaturas superiores, mientras que el ser conocidas compete a las inferiores, Así, pues, el sumo bien del hombre no puede ser la gloria, que consiste en que alguien sea conocido».

En el siguiente argumento, el cuarto, se prueba por la misma naturaleza de la fama, que implica no sólo el conocimiento de los demás sino igualmente el bien que posee el sujeto, que merece ser conocido. De una manera parecida a la demostración del artículo paralelo de la Suma teológica, se razona: «Todo hombre desea ser conocido en sus buenas obras y busca pasar inadvertido en las malas. Luego ser conocido es bueno y deseable por los bienes que en uno se conocen. Por lo tanto, los bienes son mejores que el ser conocido. Por consiguiente, la gloria, que consiste en que uno sea conocido, no puede ser el sumo bien del hombre».

También al Igual que en la Suma teológica aporta otra demostración, basada en la poca fiabilidad del elemento de la alabanza de la fama. Esta quinta prueba la formula así: «El bien sumo debe ser perfecto, puesto que aquieta el apetito. Más la publicidad de la fama, en que consiste la reputación humana, es imperfecta, porque encierra mucho de incertidumbre y de error. Luego tal reputación no puede ser el sumo bien del hombre».

Por último, el sexto argumento, patentiza su tesis negativa sobre la fama como fin último o suma felicidad del hombre, con un hecho de experiencia, indicado de manera parecida en la Suma teológica. Nota Santo Tomás que: «la reputación que se tiene por la fama es sumamente variable, porque nada cambia tanto como la opinión y la alabanza humana». En cambio: »Lo que se considera como sumo bien del hombre ha de gozar de la máxima estabilidad entre las cosas humanas, puesto que naturalmente deseamos una prolongada permanencia en el bien». Por consiguiente: «la fama no puede ser el sumo bien del hombre»[17].

366. ––¿Por qué se afirma que es malo el apetito desordenado del ansia de fama o gloria? ¿Por que se convierte en vanagloria o una fama vacía y sin ninguna utilidad?

––Al deseo desordenado de alabanza y, por tanto, de gloria y fama se le denomina vanagloria. Con este vicio se desea el honor, la alabanza y la gloria, pero sin méritos o poseyéndolos sin ordenarlos a su verdadero fin, que es el bien del prójimo y la gloria de Dios.

Declara explícitamente Santo Tomás que: «El que se conozca y apruebe el bien propio no es pecado, pues dice San Pablo: «Nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido» (1 Cor 2, 12). De igual modo, no es pecado el querer que otros aprueben nuestras buenas obras, pues se dice en el Evangelio: «Así ha de lucir vuestra luz ante los hombres» (Mt 5, 16). Por tanto, el deseo de la gloria de suyo no es pecado».

. Por el contrario: «El deseo de una gloria vana lleva consigo pecado, porque todo deseo de algo vano es vicioso, como se dice en el Salmo: «¿Por qué amáis la vanidad y seguís la mentira» (Sl 4, 3)».

El deseo de gloria se desordena y se convierte en vanagloria por tres razones. «En primer lugar, puede ser vana la gloria, por parte del objeto en el cual se pone, si se la busca, por ejemplo, en cosas que no existen, o en lo que no es digno de gloria por ser frágil y caduco»[18].

El tomista Torras y Bages afirmaba que: «siempre la pasión, una vez ha quitado el freno de la razón, resulta irracional». Le contaron al respecto que una persona, «amiga de la vida de salones» se mostró un día más arrogante que de costumbre, porque: «llevaba unos pantalones nuevos». Le comentaron: «Estas cosas humillantes tiene el animal hombre; como el animal caballo va con la cabeza más alta y más contento el día que le ponen adornos nuevos y laceados»[19].

La vanagloria es vana o hueca: «en segundo lugar, por parte de aquel de quien se pretende conseguir, por ejemplo del hombre, cuyo juicio es falible». Es pecado la vanagloria por apetecer ser honrado por otros hombres, cuyas valoraciones están sujetas a equivocaciones. «Es propio de la vanagloria el gloriarse de cosas que no existen (…) o de cosas terrenas o caducas (…) o del testimonio de los hombres, cuyo juicio es falible»[20].

Además, a veces el querer ser honrado es por una excelencia que no se tiene, sino que sólo se aparenta, o por algo que no es verdaderamente una excelencia y no merece la gloria. En cualquier caso, es imprudente «gloriarse por el testimonio de la alabanza humana, como si fuera ésta algo de gran precio»[21].

El motivo del desorden de la vanagloria es, por último: «en tercer lugar, por el sujeto que la apetece, porque no ordena el deseo de la gloria al fin debido, como es el honor de Dios y la salvación del prójimo»[22].

El recibir la gloria de Dios o el buscar esta gloria, por consiguiente, no es malo. Lo es la búsqueda de la gloria únicamente entre los hombres. En este caso se cae en el pecado de la vanagloria, porque sólo interesa el ser alabado por los demás. «La gloria que recibimos de Dios no es vana, sino verdadera, y se promete como premio a las buenas obras. De ella dice san Pablo: «El que se gloría, que se gloríe en el Señor. Porque el que se alaba a sí mismo ese no está aprobado, sino aquel a quien el Señor alaba» (2 Cor 10, 17-18)»[23]. Gloriarse en el Señor es atribuirle sinceramente a su gracia cuanto bueno se tiene y se hace. Es reconocerle así como primer principio y fin último, y, de este modo darle toda la gloria. Gloriarse en el Señor, en definitiva, es gozarse humildemente en los bienes recibidos.

En cambio, no es gloriarse en el Señor apreciarse a sí mismo y alabarse por los dones recibidos de Dios como si fueran propios o merecidos. Tampoco a los que: «se animan a practicar obras virtuosas por el deseo de gloria humana, o por el deseo de otros bienes terrenos»[24].

367. ––¿Por qué la vanagloria es pecado?

–– La finalidad adecuada de la gloria es triple: la gloria de Dios, la utilidad de los demás y la utilidad propia. Explica Santo Tomás: .«Pertenece a la perfección del hombre el conocerse a sí mismo, pero no el ser conocido por los demás, lo cual, en consecuencia, no debe desearse en sí mismo. Puede, no obstante, desearse en cuanto útil para algo: para que Dios sea glorificado por los hombres, para que éstos saquen provecho del bien que ven en otro o para que el mismo hombre, conociendo por las alabanzas de los demás, los bienes que posee, se esfuerce por perseverar en ellos y crecer en ellos. Así considerado, es digno de alabanza el «procurar la buena reputación» y «hacer el bien ante los hombres», pero no el deleitarse vanamente en la alabanza que éstos le tributan»[25]. Por ello, es pecado la vanagloria, ya que se pone la gloria propia como único fin.

Respecto a la gloria de Dios, primera finalidad de la gloria no desordenada, matiza Santo Tomás, en primer lugar, que: «Dios no busca la gloria para Él, sino para nosotros. De igual manera puede el hombre obrar bien al desear su gloria para utilidad de los demás, conforme al consejo del Señor: «Para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos» (Mt 5,16)»[26].

Igualmente nota Santo Tomás que como «el pecado mortal es el que se opone a la caridad», la vanagloria, en sí misma, no parece que se opone a la caridad debida a Dios y al prójimo, podría concluirse que la vanagloria no es pecado. Sin embargo, aunque «la vanagloria no parece oponerse a la caridad en cuanto amor al prójimo, si en cambio: «en cuanto al amor de Dios, puede oponérsele de dos modos».

El primero: «por razón de la que uno se gloría, como es, por ejemplo, el gloriarse de algo falso, que se opone a la reverencia divina, según lo que se escribe en Ezequiel: «Se ensoberbeció tu corazón y dijiste «Soy un dios» (Ez 28, 2); y San Pablo escribe: «¿Qué tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, ¿de qué te glorias, como si no lo hubieras recibido?» (1 Cor 4, 7)».

Igualmente en este primer modo de oposición al amor de Dios, por el objeto o materia, que es la causa de la vanagloria: «puede también darse cuando se antepone a Dios un bien temporal por el cual se recibe gloria; lo que se prohíbe en Jeremías: «Que no se gloríe el sabio de su sabiduría, ni el fuerte en su fortaleza, ni el rico en su riqueza. El que se gloríe, gloríese en esto; en conocerme a mí (Jer 9, 23-24)».

También se da este modo de oposición al amor de Dios: «cuando se prefiere el testimonio de los hombres al de Dios, así, en el Evangelio de San Juan, se dice de algunos: «que amaban más la gloria de los hombres que la de Dios» (Jn 12, 43)». La vanagloria, en estos casos, es pecado mortal por parte del objeto de la misma.

El segundo modo de oponerse la vanagloria a la caridad de Dios es por parte del sujeto. La vanagloria: «Puede oponerse a la caridad en razón del sujeto que se gloría, al proponerse éste la gloria como un fin último, al cual orienta todas las obras de virtud, y por cuya consecución no repara en hacer incluso lo que es contra Dios»[27].

La vanagloria por faltar a la caridad es un alejamiento de Dios como fin último, un pecado grave o mortal, un desorden que lleva al castigo eterno del infierno. Explica Santo Tomás: «es justo, según San Gregorio que el que en su propia eternidad pecó contra Dios, sea castigado en la eternidad de Dios. Y se dice que uno peca en propia eternidad, no sólo por la continuidad del acto que perdura en la vida entera del hombre, sino porque, por haber puesto su fin en el pecado, tiene la voluntad de pecar eternamente. Por lo cual dice San Gregorio: «los inicuos querrían vivir sin fin, para poder permanecer sin fin en su iniquidad» (Moralium libri, c. 19)»[28].

Por último, precisa Santo Tomás que la vanagloria «sin embargo, puede también ser pecado venial. «Si, en cambio, el amor de la gloria de los hombres, aunque sea vana, no se opone a la caridad en la materia ni en la intención del que la busca, no es pecado mortal, sino venial»[29].

368. ––¿Por qué el Aquinate considera que la vanagloria es un pecado capital?

––De la vanagloria se originan muchos pecados, y debe así considerarse como un pecado capital. Se explica, porque: «Entre los bienes por los cuales consigue el hombre la excelencia, parece ser el principal la gloria, que implica la manifestación de alguna bondad, ya que el bien es naturalmente amado por todos. Por lo cual, así como por la «gloria ante Dios» consigue el hombre la excelencia en el orden sobrenatural, por la «gloria de los hombres» la consigue en el orden humano».

La vanagloria, o el aparecer ante los demás, que es una exhibición desordenada, se ve como un medio para lograr el fin de la excelencia, que es lo que desea por naturaleza todo hombre. La gloria, añade santo Tomás: «Por consiguiente, dada su proximidad a la excelencia, que los hombres desean más que ninguna otra cosa, siguese que es muy apetecible, y que de su deseo desordenado nacen muchos pecados. De ahí que la vanagloria constituya un pecado capital»[30], o como la cabeza de otros vicios o pecados.

En la enumeración de los siete pecados capitales, Santo Tomás coloca la vanagloria, en lugar de la soberbia, «deseo desordenado de excelencia». Explica que: «la soberbia es principio de todo pecado, como fin», Su maxima universalidad entre los pecados obedece a que es el fin de todos ellos y, por ello, es más que pecado capital. «Por eso, la soberbia, vicio universal, no se enumera, sino que más bien pasa como reina de todos los vicios»[31], y, en cambio, «la vanagloria, que nace inmediatamente de ella» debe colocarse entre los pecados capitales.

Entre los vicios o pecados, que proceden de la vanagloria, Santo Tomás enumera siete, a las que denomina «hijas». Los principales vicios derivados, que «de suyo están ordenados al fin de la vanagloria», serían: la jactancia, el afán de novedades, la hipocresía, la pertinacia, la discordia, la contienda y la desobediencia.

Los pecados de la vanagloria, o las hijas de la misma, buscan el fin de este pecado capital, que es «la manifestación de la propia excelencia». Se puede tender a este fin, propio de la vanagloria directa o indirectamente. «Del primer modo directo, si es por medio de palabras, tenemos la «jactancia». Si por medio de hechos, da lugar, si son verdaderos y dignos de alguna admiración, al «afán de novedades», que los hombres suelen admirar particularmente; y si son ficticios, la «hipocresía».

La jactancia es alardear o alabarse por alguna cualidad. En el afán de novedades, se desea la singularización con la presunción de algún hecho. Cuando no se tiene o no merece la cualidad, el enorgullecimiento se convierte en «hipocresía» porque es un fingimiento. El temor al ridículo podría considerarse como una modalidad de esta última forma de vanagloria. Por no tolerar la burla de los demás, se fingen cualidades y actuaciones. Siempre se intenta evitar «quedar en ridículo» o «hacer el ridículo». La preocupación por «el qué dirán», lamentablemente muchas veces se convierte en la norma de conducta.

Además de estos tres vicios, hay otros cuatro que llevan al fin de la vanagloria, la notoriedad de la excelencia o de las máximas cualidades, aunque ahora indirectamente. Añade Santo Tomás: «En segundo lugar, uno puede tratar de dar a conocer la propia excelencia de modo indirecto, dando a entender que en nada es inferior a otro. Esto puede darse cuatro formas. Si es en cuanto al entendimiento, tenemos la «pertinacia», que hace al hombre aferrarse en exceso a su opinión. Si en dar crédito a otro mejor; en cuanto a la voluntad, y surge la «discordia», por la cual no se quiere abandonar la propia voluntad para conformarse a la de los demás. Si en las palabras, aparece la «contienda», cuando se disputa con otro a gritos, o en los hechos. y es la «desobediencia», que hace que el hombre no quiera cumplir los mandatos del superior»[32].

369. ––¿Cómo se puede evitar caer en vicio de la vanagloria?

––Un eficaz remedio para vencer la vanidad, recordado por Torras y Bagues, es pedir y vivir la virtud cristiana fundamental de la humildad. «La apología más eficaz de la humildad la hizo Nuestro Señor Jesucristo al explicar la constitución de su reino que debía formarse con el rechazo del mundo, así como, El, Jesucristo, rechaza lo que el mundo tiene en gran estima. Los pequeños del mundo, dice el divino Maestro, los que aquí son los últimos, allá en el reino eterno serán los primeros»[33].

La humildad afirma, también por seguir fielmente a Santo Tomás, es: «la convicción de que lo que se posee no es propio, sino dejado y, por consiguiente, el poseer no es de más excelencia que el no poseer, sino mayor deber y más grande obligación hacia Aquel de quien proceden todos los dones y las excelencias humanas». Puede así concluir que: «Por eso es tan difícil la virtud de la humildad y por esto fuera de la religión cristiana se encuentran otras virtudes, la justicia y la equidad con el prójimo, la paciencia, la templanza en el comer, la castidad en algunos que llevaron vida filosófica; pero la humildad es toda nuestra y fuera de la religión cristiana es imposible encontrarla, porque, por ser natural en los hombres el deseo de la propia excelencia, cuando no llegan al conocimiento de la superior esfera de la excelencia divina, de la perfección eterna, a ser ciudadanos del reino de la verdad, entonces han de satisfacer el apetito en lo que encuentran, en lo que tienen a mano, en las fantasmagorías y apariencias mundanas, por lo cual la humildad resulta difícil, ardua y hasta parece imposible a la flaca naturaleza»[34].

Eudaldo Forment