XXIII. Inmortalidad del alma espiritual humana

242. ––La «metaantropología» –tal como denomina Abelardo Lobato a la doctrina del hombre del Aquinate[1]– prueba la existencia y naturaleza de una unión de lo espiritual, de un ente substancial, subsistente o con un ser propio como toda substancia, con una parte substancial incompleta, como es la materia. Además, que el espíritu humano es el alma de la materia o forma del cuerpo, y, que ello constituye la unidad del compuesto, La misma naturaleza del espíritu humano requiere informar al cuerpo.

La unión substancial o en el único ser del alma y del cuerpo del hombre, que se sigue de este peculiar hilemorfismo explica porqué los dos constitutivos del hombre estén referidos mutuamente. El alma espiritual lo es de un cuerpo y el cuerpo material lo es de un espíritu. El uno es para el otro en la unidad del compuesto humano. Por separado, ni el cuerpo ni el alma constituyen al hombre. El cadáver no es el hombre, ni el alma separada tampoco. ¿El alma humana por necesitar del cuerpo es una «substancia incompleta»?

––Se podría afirmar que el alma humana es una «substancia incompleta», en cuanto que para la intelección, que es completamente inmaterial, necesita las sensaciones, los actos de los órganos corporales, y, por tanto, el cuerpo. Sin embargo, sólo lo es una «substancia incompleta» en este sentido, en cuanto a su actos. Sólo es una «substancia incompleta» en esta acepción. El alma espiritual por sí misma ya es una substancia, puesto que posee un ser propio. En cuanto substancia, está completa. Por poseer una esencia substancial y un ser propio y proporcionado a ella, no es una «substancia incompleta».

El alma humana en sí misma no es una «substancia incompleta», aunque también por sí misma sea forma del cuerpo y constituir la única substancia hombre. La substancia espiritual humana sólo necesita unirse substancialmente al cuerpo para realizar sus operaciones propias, entender y querer, no para constituirse en substancia. El alma racional humana es una substancia que está esencial e intrínsecamente completa. No obstante, desde la única substancia, que es el hombre, puede decirse que –por ser una parte o constitutivo de la substancia hombre, que requiere la otra parte–, es incompleta, y también, que es substancia, porque ya lo es, aunque –por la unión substancial o unión en el ser– constituye a la substancia hombre.

Confirma esta tesis el queel alma humana, en cuanto espíritu, sea superior a su función de informar al cuerpo. Se advierte su superioridad, porque sobrepasa o supera, como espíritu, a toda forma que pueda vivificar o informar a lo corpóreo. El alma humana, forma del cuerpo, al que le proporciona, por ello, todas las determinaciones físicas y vitales, de la vida vegetativa y sensitiva, sobrepasa por el entendimiento y la voluntad –facultades no sólo inmateriales, sino también espirituales–, a cualquier otro tipo de forma corpórea.

Las determinaciones de entender y querer, que se dan con el cuerpo, permiten superarlo, porque no lo son del cuerpo como las demás. Tampoco lo son del alma en cuanto forma del cuerpo, sino que rebasan o superan lo corpóreo, porque son propias del alma exclusivamente como espíritu.

La superación de informar al cuerpo ocurre sólo en el alma humana, porque es la única que tiene un ser propio, que la convierte en una substancia, sin que la materia sea uno de sus constitutivos, y, por ello, puede obrar con actividades propias. En cambio, las almas que no son humanas no realizan ninguna por sí mismas. Las sensitivas o animales y las vegetativas, propias de las plantas, no son subsistentes, ni, por ello, substancias, ni, tampoco, por tanto, espíritus, no pueden tener ninguna actividad propia. Todas sus acciones son del compuesto substancial al que pertenecen, que es el que tiene un ser propio, y sus constitutivos lo tienen por medio del compuesto al que pertenecen y constituyen, pero no de una manera inmediata como el alma humana.

La relación del alma humana con su cuerpo, por ello, en distinta de la que guardan las otras almas con la materia corpórea. El alma espiritual humana se relaciona con el cuerpo humano para poder entender y querer libremente, y, por ello, además de estas operaciones propias, realiza también en el cuerpo las de las almas sensitivas y vegetativas, e incluso las de las meras formas, las de los seres inertes.

243. ––Una importante consecuencia de su «metaantropología», que obtiene el Aquinate, es que puede considerarse cada espíritu humano como parte de un espíritu único, como había hecho la filosofía musulmana medieval. Prueba de múltiples maneras que no es posible nunca la reducción de todos los espíritus humanos a una unidad espiritual. ¿Se puede inferir otra consecuencia capital?

––Una segunda consecuencia también muy importante, y que requiere la aceptación de la primera es la inmortalidad de cada alma humana. Sin embargo, advierte que: «Parece que podría probarse con algunas razones que las almas humanas no pueden permanecer al desaparecer los cuerpos». Santo Tomás reúne y rebate a cinco de ellas.

La primera es la siguiente: «Si las almas humanas se multiplican al multiplicarse los cuerpos, como se demostró (c. 75), destruidos los cuerpos, las almas no podrían permanecer multiplicadas. Luego hay que optar por uno de estos dos extremos: o que el alma deja de ser totalmente o que sólo queda un alma. Esto está en conformidad con la opinión de quienes suponen que sólo es incorruptible lo que es uno en todos los nombres, ya sea esto el entendimiento agente solamente, como dice Alejandro de Afrodisia; o en entendimiento agente y el posible, como dice Averroes (cc. 73, 76)»[2]. En ambas opciones queda imposibilitada la inmortalidad individual del alma humana.

En su refutación, recuerda Santo Tomás que el ser, que causa la existencia de los entes, en el hombre, es del alma espiritual individual y no del compuesto como en los demás entes constituidos de materia y forma o de materia y alma, como es la forma de los vegetales y animales. Escribe: «Las cosas que están necesariamente adaptadas y proporcionadas entre sí reciben simultáneamente la unidad o la multiplicación, cada cual de su correspondiente causa. Por consiguiente, si el ser de una depende de la otra, la unidad o multiplicidad dependerá de ello, de lo contrario, de una causa extrínseca. Así pues, la forma y la materia es preciso que estén proporcionadas entre sí y como naturalmente adaptadas, porque el propio acto es hecho en su propia materia».

El acto de ser lo reciben a la vez la forma y la materia. «De donde es preciso que siempre la materia y la forma simultáneamente la unidad y la multiplicidad. Luego, si el ser de la forma depende de la materia su multiplicación dependerá de la misma materia, y también su unidad». La causa será tanto la forma como la materia.

En cambio: «Si no depende, entonces sin duda será necesario multiplicar la forma según la multiplicación de la materia, esto es, simultáneamente con la materia y proporcionalmente a la materia, pero no de modo que la unidad o multiplicación de la forma dependa de la materia». La forma al unirse a la materia estará ya individualizada, aunque para unirse a una materia, que será así una mera causa ocasional. La unidad y la multiplicidad de la forma sólo dependerán así de la materia en cuanto a su principio y en este sentido.

Como: «se demostró el alma humana es una forma según su ser, y ello no depende de la materia. De eso se sigue que, si bien las almas se multiplican en realidad según que se multiplican los cuerpos, sin embargo, la multiplicación de los cuerpos no es causa de la multiplicidad de las almas. Y, por tanto, no es necesario que, destruidos los cuerpos, cese la pluralidad de alma»[3].

244. ––¿Cuál es el segundo argumento contra la afirmación de la inmortalidad del alma humana? ¿Cómo es refutado por el Aquinate?

––El siguiente argumento está basado en el carácter especificados de las formas. Los entes que tienen idéntica forma pertenecen a la misma especie. De manera que si cambia algún constitutivo de la forma se está en una especie distinta. Se expone en el mismo, por ello, que: «La razón formal es causa de la diversidad específica. Pero, si permanecen muchas almas después de corromperse los cuerpos, tendrán que ser diversas, pues así como es igual lo que es uno según la substancia, así también son diversos los que son muchos según la substancia. En las almas que permanecieren después del cuerpo no puede haber otra diversidad que la formal, porque no están compuestas de materia y forma, como se probó al hablar de la substancia intelectual (cc. 50, 51). Luego concluyese que son diversas según la especie». Si las almas humanas o substancias espirituales, que son únicamente formas, son distintas unas de otras, cada una será una especie diferente de las demás.

Aparece entonces el siguiente problema: «Las almas no cambian de especie por la corrupción del cuerpo, porque todo lo que pasa de una especie a otras se corrompe. De esto, pues, se deduce que antes de separarse del cuerpo ya eran diversas específicamente, porque los compuestos reciben la especie de su forma. Luego las almas individuales eran diversas específicamente. Esto es un inconveniente. Por tanto, es imposible que las almas humanas permanezcan multiplicadas después de abandonar los cuerpos»[4]. Lo contrario, supondría que cada individuo humano es una especie y, que, por tanto, no habría una especie humana, ni, por tanto, una naturaleza específica en cada hombre.

En la correspondiente respuesta, precisa Santo Tomás: «No es cualquier diversidad de formas la que da origen a la diversidad según la especie, sino sólo aquella que es según los principios formales o según una diversa razón formal; consta, por ejemplo, que una es la esencia de la forma de este fuego y otra la de aquel, y, sin embargo, según la especie son el mismo fuego y la misma forma». Los fuegos individualmente son distintos pero pertenecen a la única especie de fuego, porque su diversidad es por la diferente materia en la que se da el fuego.

Algo semejante ocurre con las almas humanas. «La multitud de almas separadas de los cuerpos es diversa según la diversidad substancial de las formas, porque una es la substancia de esta alma y otra la de aquella, y, sin embargo, tal diversidad no procede de las diversidades de los principios esenciales del alma ni de su diversa razón formal, sino que obedece a la diversidad de adaptación de las almas a los cuerpos; porque esta alma está adaptada a este cuerpo, y la otra a aquel, y aquella al otro, y así todas las demás». Al ser creada recibir así su propio ser el alma espiritual humana queda proporcionada a su propio cuerpo.

Al igual que su propio ser, que la continua convirtiendo en sustancia, ahora como un forma con su ser, persiste la ordenación a su cuerpo cuando el alma se separa del cuerpo. «Y está clase de adaptaciones permanecen en las almas al desaparecer los cuerpos, como también permanecen sus propias substancias, porque son independientes de los cuerpos en cuanto al ser». Aunque la correspondencia del alma con su cuerpo guardan un orden o relación de consonancia al mismo, en cuanto a su existencia solo depende de la forma, a la que pertenece como su modo de individualidad.

Puede así concluirse que: «Las almas son formas substanciales de los cuerpos; de lo contrario, uniríanse sólo accidentalmente al cuerpo, y así del alma y el cuerpo no resultaría una unión substancial, sino sólo accidental. En cuanto que son formas, deben de estar proporcionadas a los cuerpos. De donde se ve que tales diversas proporciones permanecen en las almas separadas y, en consecuencia, permanece la pluralidad»[5].

245. ––¿El tercer argumento también utiliza una tesis de la doctrina del hombre, después refutada o corregida por el Aquinate?

––La argumentación se basa ahora en el problema de la eternidad del mundo tratado en la cuestión del modo de la creación. Santo Tomás la formula así: «Parece ser totalmente imposible, según los que suponen que el mundo es eterno, suponer que las almas humanas permanezcan multiplicadas después de la muerte del cuerpo. Porque, si el mundo es eterno, también lo es el movimiento. Luego la generación es eterna. Y si la generación es eterna, antes que nosotros murieron infinitos hombres. Luego si las almas de los muertos permanecen multiplicadas, será necesario decir que actualmente hay infinitas almas de hombres que ya murieron. Esto es inadmisible, porque el infinito en acto no se da en la naturaleza. Luego en conclusión, si el mundo es eterno, las almas no pueden permanecer multiplicadas después de la muerte»[6].

Explica Santo Tomás que ante el problema insoluble de la temporalidad del mundo: «suponiendo algunos que el mundo era eterno, cayeron en diversas opiniones extraviadas». Su diversidad muestra que no siguen necesariamente de la opción filosófica sobre la eternidad del mundo creado por Dios.

Expone a continuación cuatro de estas inferencias: «Algunos acatando totalmente la conclusión, dijeron que las almas humanas mueren con los cuerpos. Otros dijeron que de todas las almas permanece algo separado, que es común a todos: el entendimiento agente, según algunos, o éste y el posible, según otros. Otros supusieron que las almas permanecían en su pluralidad después de abandonar los cuerpos, pero, para no verse obligados a admitir las almas en número infinito, dijeron que éstas se unirían a diversos cuerpos después de un tiempo determinado. Esta fue la opinión de los platónicos (c. 83)».

Por último: «Otros, para evitar todo lo anterior, dijeron que no hay inconveniente para que existan actualmente infinitas almas separadas, porque el ser infinito en acto, en aquellos que no guardan orden entre sí, es ser infinito accidentalmente; y no tuvieron inconveniente en admitirlo. Esta opinión es de Avicena y de Algacel»

Precisa seguidamente que: «No podemos saber expresamente que opinión tuvo Aristóteles acerca de esto, aunque admitió expresamente la eternidad del mundo. Sin embargo, la última de las opiniones expuestas está de acuerdo con su principios, pues en el libro III de la Física (c. 5) y en el libro I Del cielo (c. 6, 7) prueba únicamente que el infinito en acto no se da en los cuerpos naturales, pero nada dice con relación a las substancias inmateriales». Parece, por tanto, que debe excluirse de Aristóteles una interpretación impersonal de la inmortalidad del alma.

Santo Tomás no refuta estas cuatro deducciones de la hipotética tesis filosófica de la eternidad del mundo, porque considera que no es posible desde el ámbito de la filosofía rechazar su fundamento, al igual que tampoco se puede hacer con su contrario, que es la hipótesis de la temporalidad del mundo, mantenida por otros. Sin embargo: «esto no crea ciertamente ninguna dificultad a quienes, negando la eternidad del mundo, profesan la fe católica»[7], que enseña que el mundo fue creado en el tiempo. Se sigue de ello que, por esta vía, no se puede obtener ninguna conclusión filosófica.

246. ––¿De qué tipo es el siguiente argumento para probar que el alma humana es corruptible al igual que su cuerpo?

––El cuarto argumento de los expuestos por Santo Tomás es de orden físico. Su inicio y desarrollo es como sigue: «Lo que le adviene al ser y de él se separa, prescindiendo de su corrupción, le adviene accidentalmente; ésta es la definición de accidente. Luego, si el alma no se corrompe con la separación del cuerpo, se derivaría que su unión con el cuerpo es accidental, compuesto de alma y cuerpo. Y se derivaría también que no hay tal especie humana, porque con uniones accidentales no puede formarse una especie; hombre blanco no es una especie»[8].

La refutación que le hace Santo Tomás es que la incorrupción o inmortalidad del alma no implica que su unión con el cuerpo no sea substancial o en el ser. De modo que: «No es necesario que, si el alma permaneciera después de la destrucción del cuerpo, tuviera que estar unida a él accidentalmente, como se dice en el cuarto argumento».

La razón es porque: «El accidente se define: «lo que puede estar o no en el sujeto compuesto de materia y forma, prescindiendo de su composición». Si esto se refiere a los principios del sujeto compuesto, no es verdadero, porque consta que la materia prima es ingénita e incorruptible, como dice Aristóteles en el libro I de la Física. (c. 9), Por lo tanto, al desaparecer la forma, permanece en su esencia. Y, sin embargo, su unión con la forma no era accidental, sino esencial, pues ambas estaban unidas en un solo ser. De esta manera se une el alma al cuerpo, como ya se demostró (c. 68)».

El que el alma, separada de su materia, conserve el ser, que antes poseía el compuesto, confirma que: «estaba unida substancialmente a él, y no accidentalmente. Si la materia prima no permanece en acto después de la desaparición de su forma, de no ser actuada por otra forma, y el alma humana, no obstante, permanece en su propio acto, esto obedece a que el alma humana es forma y acto, mientras que la materia prima es un ente potencial»[9]. El alma espiritual tiene su ser propio, que le permitió unirse substancialmente, o en este ser, con la materia, y después, al separarse de la misma, la conservación de su entidad substancial y su existencia.

247. ––Los anteriores argumentos utilizan principios de distintas partes de la filosofía. No se ha aplicado ninguno de la dedicada al estudio del obrar. ¿Se encuentra alguna tesis de la filosofía de la acción en el siguiente argumento?

––En el quinto y último argumento contra la inmortalidad del alma, tal como lo expone Santo Tomás, se parte del siguiente principio de la metafísica del obrar: «Es imposible que haya una substancia que carezca de operación»[10]. La substancia tiene un ser propio. Por su acto de ser obra, porque «es de la naturaleza del acto que se comunique a sí mismo»[11]. Puede decirse que: «La perfección –y, propiamente, la perfección de ser– es naturalmente expansiva. El acto es esencialmente generoso»[12].

Es propio del alma obrar por su entendimiento y su voluntad. Sin embargo: «todas las operaciones del alma terminan con el cuerpo». Ocurre en todas las funciones del alma. En las que realiza y pertenecen al «alma nutritiva», porque «sus potencias obran mediante cualidades corpóreas e instrumento corpóreo y en el cuerpo». Igualmente: «Las operaciones de todas las potencias que pertenecen al alma sensitiva se realizan también mediante órganos corporales».

Lo mismo se puede afirmar del alma intelectiva, porque: «El entender, aunque no es una operación ejercida mediante un órgano corpóreo, tiene por objeto las imágenes, que están relacionados con el entender como lo colores lo están con la vista; de donde así como la vista no puede ejercerse sin el color, así también el alma intelectiva no puede entender sin imágenes.

Además: «El alma necesita también para entender de algunas potencias que preparen las imágenes que preparen las imágenes para que sean inteligibles en acto, a saber, la potencia cogitativa y la memorativa». Necesita de los sentidos internos de la cogitativa, que capta relaciones por comparación entre singulares, y la memoria, que permite el reconocimiento de imágenes ya conocidas. Las dos: «son actos de algunos órganos corporales, por los que obran».

Por consiguiente: «no pueden permanecer después de desaparecido el cuerpo». Por eso dice Aristóteles que «nunca entiende el alma sin imagen» (Sobre el alma, III, 7) y que «nada entiende sin el entendimiento pasivo» (Ibíd., III, 5), que así llama a la cogitativa, la cual es corruptible. Por eso dice que: «el entender del hombre se corrompe cuando hay corrupción interior» (Sobre el alma, I, c. 4), es decir de la imagen y del entendimiento pasivo. Y en el libro III de Sobre el alma dice que después de la muerte»no nos recordaremos». (c. 5) de lo que sabíamos en vida»

Se puede así concluir que: «sí es evidente que después de la muerte no permanece ninguna operación del alma, ni tampoco su substancia, porque ninguna substancia puede estar sin su operación»[13].

Para resolver esta dificultad, Santo Tomás nota que: «Al decir que ninguna operación puede permanecer en el alma si está separada del cuerpo, es falso, pues permanecen todas las operaciones que no se ejercitan mediante los órganos. Estas son el entender y el querer. Pero no permanecen las que se ejecutan por órganos corpóreos, como son las operaciones de las potencias nutritivas y sensitivas». Las operaciones propias del alma espiritual son totalmente inmateriales, Únicamente necesitan lo corpóreo para poder actuar, pero la actuación de su operación es completamente inmaterial e independiente del cuerpo.

El alma humana puede sobrevivir a su cuerpo y continuar obrando. La objeción, por consiguiente, no tiene objeto. No obstante, aunque el alma separada entenderá y querrá no podrá obrar de la misma manera. De tal suerte que: «El alma no entiende del mismo modo cuando está separada del cuerpo que cuando está unida, así como es de otro modo, pues cada cosa obra según lo que es».

El ser que posee es el mismo, pero el alma es de otro modo. «Sin duda, el ser del alma humana mientras está unida al cuerpo no depende en absoluto del mismo, sin embargo, cuando ambos están unidos, el cuerpo sírvele de guarnición y recipiente. De ahí que su propia operación, que es el entender, aunque no depende del cuerpo, pues prescinde de órgano corpóreo, tiene, no obstante, su objeto en el cuerpo, o sea, la imagen».

De ahí que sea cierto que: «mientras el alma está en el cuerpo no puede entender sin imagen, como tampoco recordar si no es por las potencias cogitativa y memorativa, en las cuales se preparan las imágenes, como se ha dicho. Y por eso esta manera de entender y la similar de recordar, destruido el cuerpo, desaparecen».

Pero el ser del alma separada es sólo de ella y sin el cuerpo. De donde tampoco su operación, que es el entender, será completada al atender a los objetos existentes en los órganos corpóreos, que son las imágenes; sino que entenderá por sí misma a la manera de las substancias que en su ser son absolutamente separadas de los cuerpo». El alma separada no podrá entender como cuando estaba unida al cuerpo, sino que entenderá al modo de los ángeles. Incluso añade Santo Tomás: «de éstas, pues son superiores, podrá recibir con abundancia cierta influencia para conocer más perfectamente».

248. ––Según esta respuesta del Aquinate, si el conocimiento de las almas separadas es parecido al de los ángeles y hasta recibe su influencia. ¿Su conocimiento es superior del que podía adquirir cuando informaba a su cuerpo?

––En este mismo lugar, Santo Tomás indica que del conocimiento angélico, del que participa el alma separada, «hablará más adelante (c.96)». De momento para mostrar su superioridad da dos ejemplos tomados de la vida del alma unida al cuerpo.

El primero: «se ve en los jóvenes, pues el alma cuando deja de ocuparse del propio cuerpo, se convierte en más hábil para entender lo más alto: por esto, la virtud de la templanza, que distrae al alma de las delectaciones corporales, convierte principalmente a los hombres en más aptos para entender»[14].

Con más detenimiento, escribirá, años después, que: «La perfección de la operación intelectual del hombre está en la abstracción de las imágenes sensibles, y así el entendimiento humano, cuanto más libre estuviere de tales imágenes tanto podrá considerar lo inteligible y ordenar todo lo sensible; pues, como dijo Anaxágoras, es menester que el entendimiento esté separado y no mezclado, para imperar en todo». Añade que los vicios corporales de la gula y la lujuria: «son los más vehementes entre todos los corporales, pues, por ellos, la intención del hombre se adhiere fuertemente a lo corporal, y, en consecuencia se debilita su operación intelectual».

En cambio, con la virtud de la templanza, que incluye las virtudes sobre la nutrición y la generación: «lo disponen altamente para la perfección de la operación intelectual. Así se lee en la Escritura: «A estos jóvenes», que vivían la templanza, «les dio Dios la ciencia y la disciplina en todo libro y sabiduría» (Dan 1, 17)»[15].

El segundo ejemplo se refiere lo que a veces ocurre en sueños. «Los hombres al dormir, no usando de los sentidos, si no están impedidos por perturbación alguna a causa de los líquidos básicos de su organismo, perciben, bajo la influencia de agentes superiores, ciertas cosas futuras que exceden el alcance de la razón humana». Ocurre en el éxtasis profético, porque en la que la iluminación profética o «de aquellas cosas que están lejos del conocimiento humano, porque de suyo no son cognoscibles»[16] se realiza con «el alejamiento de los sentidos corporales» e incluso muchas veces con la enajenación o suspensión total de los sentidos, para que sus imágenes no alteren la acciones sobrenaturales divinas. Suelen darse, estas visiones, durante el sueño, porque: «la enajenación de los sentidos no se verifica en los profetas con desorden de la naturaleza, como en los posesos o furiosos, sino por una causa ordenada, natural, como en el sueño»[17].

Concluye Santo Tomás que: «esto no sucede sin razón. Porque, como el alma humana está situada en el confín de los cuerpos y de las substancias incorpóreas y de las substancias incorpóreas, como existentes en el horizonte de la eternidad y del tiempo, apartándose de lo ínfimo se acerca a lo supremo. Por esto, cuando está totalmente separada del cuerpo, se asemejará perfectamente a las substancias separadas en el modo de entender y recibirá su influencia con abundancia»[18].

Como ya había indicado al definir la naturaleza del espíritu humano[19], se puede caracterizar con la expresión neoplatónica «horizonte y confín de lo corpóreo e incorpóreo»[20]. Ahora, advierte que el alejarse de lo inferior, y asís acercarse a lo superior, el alma espiritual del hombre puede adquirir un mayor entendimiento. Con ello, también indirectamente se destaca la importancia de la virtud de la templanza.

249. ––Al final de aclaración a su respuesta a la quinta razón para mostrar que el alma no es inmortal, concluye el Aquinate: «Así, pues, aunque nuestro entender en el presente estado de vida, corrompido el cuerpo, se corrompa, no obstante, será reemplazado por otro más alto modo de entender». No será necesario el sentido interno corporal de la cogitativa para entender . ¿Muestra también que no importará la carencia del sentido de la memoria, cuya necesidad también se utiliza en la argumentación de la objeción?

––Para responder a este componente del quinto argumento Santo Tomás tiene en cuenta que existe además de una memoria sensible una memoria intelectual, como ya había dicho en un capítulo anterior[21]. Así, ciertamente: «como el recordar es un acto ejecutado por un órgano corpóreo, como lo prueba Aristóteles en Sobre la memoria y la reminiscencia (c. 1)., no podrá perdurar en el alma tras la desaparición del cuerpo». Desaparecerá la memoria sensible».

Sin embargo, perdurará la memoria en el sentido intelectual. «Aquello que uno conoció antes; y este conocimiento de lo que en vida conoció necesariamente ha de estar en el alma separada, porque las especies inteligibles se reciben en el entendimiento posible indeleblemente, como ya se dijo (c. 74)».

De manera parecida: «Acerca de las otras operaciones del alma, como amar, gozar y otras semejantes, hay que precaverse de una posible equivocación. Pues unas veces se toman como pasiones del alma, y entonces son actos del apetito sensitivo, concupiscible o irascible, acompañados de un cambio corporal. De esta manera no pueden permanecer en el alma después de la muerte (…) otras veces se toman como simples actos de la voluntad, carentes de pasiones»

En consecuencia:«Como la voluntad es una potencia que prescinde de órgano, igual que el entendimiento, es indudable, pues, que tales cosas, como son actos de la voluntad permanecerán en el alma separada»[22].

Eudaldo Forment