XXII. El espíritu del hombre

234. ––Declara el Aquinate que de su doctrina de la unión del alma y el cuerpo: «se infiere la conclusión de que el alma se une inmediatamente al cuerpo, no siendo necesario poner entre ella y el cuerpo un medio de unión». Frente a Averroes y a otros aristotélicos, recuerda que: «como ya se ha demostrado, el alma se une al cuerpo como su forma. Y la forma se une a la materia sin valerse de ningún medio, porque a la forma le conviene de por sí el ser acto de tal cuerpo, y no por virtud de otro»[1]. ¿Se puede obtener otra consecuencia?

––Otra inferencia, pero ya no inmediata es que: «el alma está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes». La razón es porque: «el alma es el acto del “cuerpo orgánico” (Aristóteles, Sobre el alma, II, 1) y no de un solo órgano. Luego está en todo el cuerpo, según su esencia, por la cual es forma del cuerpo».

No representa problema alguno para esta tesis que: «el alma, siendo una forma simple, sea acto de partes muy diversas». Como explica Santo Tomás: «la materia se adapta a cualquier forma según la propia conveniencia de la forma. Cuanto más noble y simple es una forma, tanto mayor es su poder. Por eso, el alma, que es la más noble de las formas inferiores, aunque substancialmente es simple, es, no obstante, múltiple en potencia y capaz de muchas operaciones. De ahí que necesite para ejercer sus operaciones de órganos diversos, cuyos actos son las diversas potencias o facultades del alma; como la vista, que es el acto propio del ojo, y la audición, de los oídos y así otros sentidos». Explicación que ve confirmada en que: «los animales perfectos tienen gran diversidad de órganos , y las plantas mínima»[2].

También de estas dos inferencias se sigue que: «el entendimiento posible no es único para todos los hombres que fueron, son y serán, como imaginó Averroes». Para corroborarlo puede argumentarse: «Como se ha probado la substancia intelectual se une al cuerpo humano como forma. Es así que una forma no puede actualizar más que una materia, porque el acto propio en su propia potencia se efectúa, pues ambos están recíprocamente proporcionados. Luego no hay un solo entendimiento para todos los hombres»[3]. Ni tampoco eterno, como igualmente sostenía Averroes.

235. ––Como también refiere el Aquinate, de manera parecida, Avicena afirmaba que: «siempre que entendemos en acto, aparecen las especies inteligibles en nuestro entendimiento posible, por obra del entendimiento agente, que es cierta substancia separada». No sería propia de cada hombre, sino única y eterna. Se justificaría, porque: «las especies inteligibles solamente permanecen en el entendimiento posible mientras son actualmente entendidas». En lugar del entendimiento posible para entender los inteligibles: «antes de aprender sólo hay en el hombre una potencia, desnuda, para tal recepción».

Además. «parece que esta opinión concuerda con lo que Aristóteles declara en el libro De la memoria (c. I), al decir que la memoria no está en la parte intelectiva, sino en la sensitiva del alma. Esto parece demostrar que la conservación de las especies inteligibles no pertenece a la parte intelectiva». ¿Como refuta el Aquinate esta explicación de Avicena y rebate sus argumentos?

––Nota Santo Tomás al respecto que: «considerando diligentemente las cosas, esta opinión, en cuanto a su origen se diferencia poco o nada de la opinión de Platón. Éste dijo que las formas inteligibles eran unas substancias separadas de las que nuestras almas recibían la ciencia. En esta opinión se pone una substancia separada, que es el entendimiento agente, y que de ella reciben nuestras almas la ciencia».

Por consiguiente: «no hay diferencia en cuanto al modo de adquirir la ciencia, si ésta es causada en nuestras almas por una o por varias substancias separadas; de ambas cosas se deduce que nuestra ciencia no procede de las cosas sensibles».

Sin embargo, por una parte, en contra de las dos opiniones: «vemos que quien carece de un determinado sentido carece de los conocimientos sensibles que por él se conocen».

Por otra: «decir que el entendimiento posible, porque ve las cosas singulares que están en la imaginación, es ilustrado con la luz del entendimiento agente para conocer lo universal, y que las acciones de las potencias inferiores, o sea, de la imaginación, de la memoria y de la cogitativa, disponen al alma para recibir la emanación del entendimiento agente, suena a novedad».

Es difícil admitirla, porque: «vemos que nuestra alma tanto más dispuesta está para recibir de parte de las substancias separadas cuanto más apartada se halla de las cosas corporales y sensibles, porque por el alejamiento de lo que está abajo se llega a lo que está arriba. Luego no es verosímil que el alma se disponga para recibir la influencia de la inteligencia separada precisamente por mirar las imágenes corporales».

No obstante,a diferencia de Avicena: «Platón halló mejor manera de enraizar su opinión», porque: «supuso que las cosas sensibles no disponen al alma para recibir la influencia de las formas separadas, sino que son como despertadores del entendimiento para que éste considere las cosas de las que tenía ciencia causada por un agente externo. Suponía que, en un principio, la ciencia de todo lo cognoscible causábanla, en nuestras almas las formas separadas; por eso dijo que aprender es un cierto recordar».

Explicar el conocimiento intelectual como reminiscencia: «era necesario, en conformidad con su sistema. Pues, como las substancias separadas sean inmóviles y siempre conserven su modo de ser, por lo sensible, resplandecerá siempre la ciencia de las cosas en nuestra alma, que está capacitada para ello».

Sin embargo, tampoco puede aceptarse: «pues el entendimiento posible está en acto perfecto, en virtud de las especies inteligibles, cuando actualmente considera en acto; pero, cuando no considera en acto, no está en acto perfecto en virtud de las especies inteligibles, sino en un modo intermedio entre la potencia y el acto». Se poseen en hábito o en lo que podría denominarse la memoria intelectual.

Reconoce Santo Tomás que: «se coloca la memoria en la parte sensitiva, porque se refiere a cosas sujetas a un tiempo determinado, pues se ocupa exclusivamente de lo pretérito. Y, por tanto, como no puede abstraer de las condiciones singulares, no pertenecen a la parte intelectiva, cuyo objeto es lo universal». La memoria conserva y reproduce las imágenes sensibles, singulares y concretas, pero referidas al pasado. Como los conceptos son universales y abstractos, expresan esencias intemporales, por tanto, sin referencia alguna al pasado. «Pero esto no impide que el entendimiento posible sea el conservador de las especies inteligibles, que abstraen de todas las condiciones particulares»[4].

Hay, por tanto, una memoria intelectual, conservadora de los conceptos en hábito, que reside en el entendimiento posible, que fue actualizado por las especies del entendimiento agente. De manera que: «si por memoria entendemos únicamente la facultad de conservar la especies, es preciso afirmar que la memoria reside en la parte intelectiva»[5].

236. ––Después de dar estas y otras réplicas, escribe el Aquinate: «se puede concluir también que el entendimiento agente no es uno en todos los hombres contra la doctrina de Alejandro de Afrodisias y Avicena, que no admiten la unidad del entendimiento posible»[6], en cuanto reconocen una cierta potencia pasiva individual para recibir los inteligibles. En cambio, como ya se expuso, «la unidad del entendimiento posible»[7] fue claramente afirmada por Averroes. ¿Añade el Aquinate más argumentos para refutar las dos doctrinas sobre la unidad de entendimiento agente y el entendimiento posible?

––También seguidamente rebate Santo Tomás las razones que daban para confirmarlas. Insiste, para ello, en notar la conciencia que tiene todo hombre de ser él quien obra. Por el contrario: «Si el entendimiento agente es cierta substancia que está fuera del hombre, toda la operación del hombre dependerá de un principio extrínseco. En consecuencia, no será el hombre quien obra, sino que actuará movido por otro. Y así no será dueño de sus acciones ni merecerá alabanza o vituperio, y perecerá toda la ciencia moral y el trato político; cosa que en modo alguno es conveniente. Luego el entendimiento agente no es una substancia separada del hombre»[8].

Al ocuparse de las razones que aporta Averroes para corroborar su doctrina de un único entendimiento posible, explica que: «así como al alma humana, en razón de su especie, le compete unirse a tal cuerpo específicamente así esta alma se diferencia de la otra solo numéricamente, en cuanto que tiene relación a otro cuerpo numérico. Y de este modo se individualizan las almas humanas»[9].

El alma humana es, como toda forma, principio especificador y expresa, por tanto, la especie del hombre. Por ser forma del cuerpo humano, es un principio especificador del hombre. Es este sentido, se comporta igual que las formas sensitivas, las vegetativas y las de los entes inertes, que hacen que los animales, plantas y entes inanimados pertenezcan una determinada especie. Por ellas, en su individualidad material poseen características comunes específicas, propias de toda la especie a la que pertenecen.

Sin embargo, aunque sea principio especificador, el alma humana es individual, o única y singular, para cada hombre. No lo es en cuanto forma, sino en cuanto substancia inmaterial, que es individual. El alma de cada hombre es individual, diferente de la de los demás, por ser un espíritu, una substancia inmaterial subsistente, un alma que tiene un ser propio. A diferencia de las otras formas, que en sí mismas siempre son comunes, toda alma humana ya es individual. En este sentido, puede decirse que no es una especie, sino un individuo de la especie alma humana.

En el hombre, por consiguiente, además de la individualidad de su cuerpo –cuyo origen está en la materia corpórea, constituida por la materia prima, la primera determinación de la forma substancial y el accidente de la cantidad, y que individualiza no sólo sus características físicas, sino también su vida vegetativa y su vida sensitiva, tal como ocurre en los otros entes vivos e inertes–, el hombre posee una individualidad más profunda. En cada hombre, suindividualidad. o lo que es propio sólo de él, es mayor que la de los entes no espirituales, porque, además de la individualidad del cuerpo, que ya está individualizado por la materia, el hombre posee la de su alma espiritual, con unas características individuales y únicas, pero proporcionadas únicamente a su cuerpo y no a otro.

237. –– Sí,cada alma es creada por Dios, subsistente e individual, pero para un cuerpo determinado, ¿el cuerpo es así causa de la individualidad del alma humana? ––El cuerpo es causa de la individualidad del espíritu del hombre, pero sólo de una manera ocasional, porque cada alma es creada por Dios individualizada, para que informe a un determinado cuerpo. Sin embargo, no quiere decirse con ello que cada alma humana sea creada antes que su cuerpo.

El espíritu del hombre recibe el ser y su individuación en el cuerpo, ya que éste último también forma parte de la naturaleza humana. Por recibir el ser y la individuación en el cuerpo, el alma no se hace dependiente de él. Aunque la individuación y el ser, el alma humana los adquiere en el cuerpo, que informa, son independientes de él. El alma humana depende del cuerpo en el ser y en la individuación únicamente en cuanto a su comienzo, y sólo como causa ocasional.

El ser y la individuación del alma humana son, por tanto, propias y recibidas de manera inmediata, aunque comparta ambas con el cuerpo, proporcionándole el ser y sobreañadiéndole una individuación mayor. El cuerpo, al igual que el compuesto humano, por consiguiente, también las poseerá, pero de modo mediato, por recibirlas a través de un intermediario, que es su alma.

Comoconsecuenciacada alma tiene su cuerpo propio, porque, por su individualidad substancial, en la que interviene su cuerpo –en cuanto que también por su esencia substancial, el alma está ordenado a él–, cada alma espiritual es proporcionada solamente a su cuerpo. Cada alma y cada cuerpo humanos se corresponden entre sí, porque la esencia substancial individual del espíritu humano está de tal modo constituida que sólo se corresponde y adapta al cuerpo concreto y singular al que informa.

238. ––¿Si cada alma se corresponde a su cuerpo, y hay cuerpos masculinos y femeninos, se puede inferir que también hay almas masculinas y almas femeninas?

––Según la doctrina de Santo Tomás de la unión del alma y del cuerpo, parece que hay almas masculinas y almas femeninas, porque cada alma humana posee una consonancia con su cuerpo, por la que se distingue de las demás, y los cuerpos humanos son de varón y de mujer. Sin embargo, los cuerpos sexuados no son la causa eficiente de la masculinidad y de la feminidad de los seres humano. El cuerpo sólo interviene ocasionalmente en la creación por Dios de almas masculinas y almas femeninas, que se adecuen a uno u otro cuerpo.

Al explicar «el valor y dignidad de la persona humana», el filósofo tomista Carlos Cardona escribía que: «la naturaleza humana incluye un componente material, corporal: el cuerpo. Eso nos introduce en el tiempo, en el devenir histórico: en parte, como los seres no espirituales. Y es aquí donde aparece propiamente la “sexualidad”».

Sobre ella, explicaba: «esta sexualidad que en los animales sin alma espiritual, es simplemente medio escogido por Dios para la “reproducción” de la especie y su permanencia en el tiempo, en los hombres –compuestos de alma y cuerpo, de materia y espíritu– adquiere una dimensión que trasciende el tiempo, una dimensión de eternidad».

Lo confirma que: «la “reproducción” en el hombre es “procreación”: es decir, algo que se pone a favor de su creación (que es privilegio divino: crear, dar el ser). De ahí que la diferencia “macho-hembra” animal quede transfigurada en diferencia “varón-mujer”, personas sexualmente diferenciadas con vistas sobre todo a la creación de nuevas personas humanas (y anotemos de paso que ésta es la dignidad del matrimonio y el profundo sentido de la “paternidad-maternidad responsable”: nada menos que la responsabilidad de dar hijos a Dios)».

Esta misión del hombre: «explica la diferencia anatómica y fisiológica que hay entre el varón y la mujer. Pero la componente espiritual de la persona humana eleva esa diferencia a lo espiritual, implicando determinadas cualidades anímicas en el varón y en la mujer diversas para ser complementarias. De este modo resulta que sobre la participación del ser divino personal, que ya es la persona como tal, se añade ahora una participación diversificada en el varón y en la mujer, diversificada para complementarse, esencialmente para constituir familia, lugardonde la persona humana ha de venir almundo, según el querer de Dios, y donde puede madurar como persona, desarrollarse, alcanzar su plenitud personal: educarse»[10].

No se sigue de ello queel alma masculina y el alma femenina sean dos especies de alma humana, sino dos modos de estar la misma esencia del alma en la realidad. La esencia especifica de las almas humanas masculinas y femeninas es la misma. Sólo podría ser distinta por una diversa diferencia específica, masculina o femenina, pero entonces se tendría que dar en sus facultades propias, el entendimiento y la voluntad libre y ello no es posible. No son posibles las diferencias específicas en las facultades propias del alma humana, porque las facultades propias del alma son independientes del cuerpo, y no pueden diferenciarse por la masculinidad y feminidad del alma, que se corresponde al cuerpo.

La masculinidad y feminidad no son diferencias específicas. No son diferencias de dos especies, sino dos modos de una misma especie, que expresan diferencias de individualidad, con las que se realiza dicha especie. Advertía Cardona sobre estas diferencias, «cualidades, repartidas por Dios entre uno y otro sexo», que: «han de ser reconocidas, como tales, como vestigios, más aún, como imagen y semejanza de Dios. Es imagen de Dios la virilidad o masculinidad y lo es igualmente –de manera diversa– la feminidad (nuestra principal semejanza con Dios, no proviene de ser varón o mujer, sino de ser persona: sujeto de conocimiento y de amor). Y también en que la diferente manera de serlo, en el varón y en la mujer, es también algo que procede de Dios: participación diversa para ser complementaria»[11].

239. ––Por último, el Aquinate declara que: «hay muchos que se adhieren a la opinión expuesta»[12], también afirmada por Averroes, que, además del entendimiento posible, consideraba que el entendimiento agente era igualmente eterno, inmortal, separado y común a todos los hombres por ser ambos propios de la especie[13]. Se refiere, por ello, a los denominados averroístas latinos, con quien polemizó en obras posteriores, principalmente en Sobre la unidad del entendimiento contra los averroístas[14]. Como estos autores –añade– defienden esta doctrina: «creyendo que es de Aristóteles, debemos demostrar con sus propias palabras que él no opinó que el entendimiento agente sea una substancia separada»[15]. ¿Cuáles son los pasajes de Aristóteles que cita?

––Comienza Santo Tomás con el siguiente pasaje de Aristóteles: «Así como en toda naturaleza hay algo que es como la materia en cualquier género y está en potencia respecto a lo que pertenece a dicho género, y, además, hay también como una causa eficiente que hace todo lo relativo al género, en proporción semejante a la que hay entre el arte y su materia, también, pues, es necesario que estas diferencias se encuentren en el alma».

Sigue el texto: «y del mismo modo» (es decir, lo que es como la materia en el alma) es el entendimiento posible, en el que se hacen todos los inteligibles. Y el otro (es decir, lo que es como la causa eficiente en el alma) es el entendimiento que hace todo (es decir los inteligibles en acto; o sea, el entendimiento agente) que es como un hábito (y no como una potencia)»[16].

Sobre esta última afirmación, advierte Santo Tomás seguidamente: «En que sentido dijo “hábito”, lo explica al añadir que es “como la luz: a la manera como la luz hace de los colores en potencia colores en acto”, a saber, en cuanto les da visibilidad actual; y esta función respecto de los inteligibles se atribuye al entendimiento agente».

Las imágenes de las cosas materiales obtenidas por los sentidos son adecuadas para ser entendidas, son así inteligibles en potencia. Por sí mismas, no pueden ser actualmente inteligibles, ya que son materiales. Al igual que las cosas materiales no son visibles en acto, y requieren la luz que actualice su visibilidad en potencia, las imágenes sensibles necesitan otra substancia que las actualice. Dado que las imágenes , inteligibles potencialmente, se entienden, es preciso admitir una función activa en el entendimiento que haga los inteligibles en acto, con la abstracción de sus condiciones materiales, que impiden su inteligibilidad, virtud, que es como una iluminación.

Por esta actividad, al entendimiento se le denomina entendimiento agente. «De esto se deduce claramente que el entendimiento agente no es una substancia separada, sino propiamente algo del alma; porque dice expresamente Aristóteles, en el texto citado, que el entendimiento posible y el agente son “diferencias del alma” y que “están en el alma”. Ninguna de estas cosas es substancia separada».

Interpretación de esta explicación aristotélica, que se puede confirmar del modo siguiente: «En toda naturaleza, dotada de potencia y acto, hay un elemento que es como la materia y está en potencia para todo lo que pertenece a su respectivo género, y hay otro elemento que es como el agente, que conduce la potencia al acto, así como en las cosas artificiales hay arte y materia».

Tesis que se puede aplicar al entendimiento, porque: «El alma intelectiva es una naturaleza dotada de potencia y acto, pues unas veces es inteligente en acto y otras en potencia. Luego en la naturaleza del alma intelectiva hay algo que es como la materia y está en potencia para todos los inteligibles, y se llama “entendimiento posible” y hay algo, que es como la causa eficiente, que hace todo en acto, y se llama “entendimiento agente”. Luego ambos entendimientos están, según la demostración de Aristóteles, en la naturaleza del alma, y en cuanto a su ser no son algo separado del cuerpo, cuyo acto es el alma»[17].

240. ––También indica el Aquinate que: «Tal vez pudiera parecerle a alguno inadmisible que una misma substancia a saber, la de nuestra alma, esté en potencia para todo lo inteligible, cosa perteneciente al entendimiento posible, y que convierta lo inteligible en acto que es propio del entendimiento agente, pues nadie obra cuando está en potencia, sino cuando está en acto. Esto parece excluir la posibilidad de una coexistencia del entendimiento posible en una substancia del alma». ¿Cómo resuelve el Aquinate esta dificultad?

––Asegura Santo Tomás que: «si uno considera esto rectamente no encontrará dificultad ni inconveniente. Pues nada impide que esto respecto a aquello esté, en cierto sentido, en potencia, y en otro sentido, en acto; por ejemplo, en las cosas de la naturaleza vemos que el aire es húmedo en acto y seco en potencia, y la tierra viceversa. Esta es la comparación que hay entre el alma intelectiva y las imágenes, porque el alma intelectiva posee unas veces en acto lo que la imagen tiene en potencia, y otras está en potencia con respecto a lo que en la imagen se encuentra en acto».

Se dan los dos casos, porque: «La substancia del alma humana posee la inmaterialidad, y, como consta por lo ya dicho (c. 68), por eso tiene naturaleza intelectual, pues toda substancia inmaterial es intelectual»[18].

El espíritu es una substancia inmaterial, o una mera forma subsistente o con ser propio, que por su inmaterialidad es capaz de entender. «La inmunidad de la materia es la razón esencial de la intelectualidad»[19], tal como afirmó Santo Tomás en una obra posterior. «Sin embargo, esto no le basta para que se asimile a esta o a aquella cosa determinada, requisito necesario para que nuestra alma conozca esta o aquella cosa determinada, porque todo conocimiento es el resultado de la asimilación de lo conocido por el cognoscente».El conocimiento requiere la asimilación, la semejanza o equiparación, por ello, como afirmará también en otra obra: «la asimilación es la causa del conocimiento»[20].

El entendimiento humano es intelectual en potencia, pero también es potencia la inteligibilidad de las esencias materiales y singulares. Como explica Santo Tomás en esta respuesta: «El alma intelectiva permanece en potencia respecto a determinadas semejanzas de las cosas cognoscibles, que son las naturalezas de las cosas sensibles. Y estas determinadas naturalezas de las cosas sensibles son las que en realidad nos presentan las imágenes. Sin embargo, carecen todavía de inteligibilidad, porque son semejanzas de las cosas sensibles según sus condiciones materiales, es decir, las propiedades individuales, y están aún en los órganos materiales. No son, pues, inteligibles en acto».

Aunque las imágenes de las cosas sensibles tengan sólo la potencia de la inteligibilidad, poseen algo en acto, la semejanza de las cosas que representan. De manera que: «tienen la inteligibilidad en potencia, pero una determinada semejanza de las cosas en acto».

En el entendimiento, la intelectualidad está en potencia, porque tiene: «la potencia para recibir las semejanzas determinadas de las cosas sensibles, y es el entendimiento posible». También hay un acto; «porque en él hay una virtud activa respecto de las imágenes, que los hace inteligibles en acto, y se llama “entendimiento agente”».

La imágenes sensibles son inteligibles en potencia y son semejantes a las cosas que representan en acto. El entendimiento es intelectual en potencia, por su entendimiento posible, y está en acto, en otro sentido, en cuanto entendimiento agente, que hace por su acción abstracta sobre las imágenes, inteligibles en acto a las imágenes

241. ––Existe una similitud entre la posesión simultánea de potencia y acto en el entendimiento y en las imágenes sensibles. ¿Cuál es la diferencia entre estas relaciones de potencia y acto?

––Santo Tomás nota que: «hay una diferencia entre lo que se encuentra en el alma y lo que se encuentra en los agentes naturales. Porque en ellos, uno está en potencia para algo, tal como esto se encuentra en acto en el otro; así, la materia del aire está en potencia para recibir la forma del agua tal como en el agua se encuentra dicha forma. Y, por esto, los cuerpos naturales, que tienen materia común, en el mismo orden obran y padecen, respectivamente». En las cosas sensibles, se está en potencia con respecto a lo que está en acto y además del mismo modo que se encuentran en este último.

En cambio: «el alma intelectiva no está en potencia para recibir las semejanzas de las cosas que hay en las imágenes, tal como están allí, sino en cuanto tales semejanzas adquieren una forma superior, es decir, cuando son abstraídas de las condiciones individuantes materiales, por lo que se hacen inteligibles en acto». En las imágenes sensibles la semejanza en acto de las cosas materiales, es, como en éstas, concreta y singular. En cambio, en el entendimiento está en acto de modo abstracto y universal.

El entendimiento agente al iluminar o actualizar lo inteligible potencial en las imágenes sensibles, las abstrae de la materia, que individualiza, y lo convierte así en abstracto y universal. La semejanza queda así igualmente en el estado abstracto y universal. «Y, por esto la acción del entendimiento agente en la imagen precede a la recepción del entendimiento posible. Y así la primacía de la acción no se atribuye a las imágenes, sino al entendimiento agente. Por eso dice Aristóteles que es con respecto al posible “lo que la técnica a la materia” (Sobre el alma, III, 5)».

El entendimiento humano no es totalmente pasivo. Tiene una doble actividad. La propia del entendimiento posible en el acto de entender, que consiste en concebir la palabra mental o concepto, que es manifestativo y declarativo lo que las cosas son, también de manera abstracta y universal. Otra anterior, la del entendimiento agente, que permite esta actualización del entendimiento posible y su actividad locutiva o generativa intelectiva. «Tendríamos un ejemplo absolutamente semejante de esto si el ojo, a la vez que es diáfano y susceptivo del color, tuviera tal cantidad de luz que pudiese hacer los colores visibles en acto».

El entendimiento posible es comparable con la materia prima con respecto a las formas por su carácter potencial respecto a las formas inteligibles. Había escrito años antes Santo Tomás: «el entendimiento posible se relaciona con las formas inteligibles como la materia prima, que tiene el último grado en el ser sensible (…) y por esto Aristóteles la compara a una tabla rasa, en la cual nada hay escrito (Sobre el alma, III, c. 4)»[21]. Sin embargo, en el mismo entendimiento hay una virtud o poder innato o natural de cuya actividad es el entendimiento agente.

Este acto del entendimiento es como una luz, o energía luminosa e iluminadora. Es una: «luz inteligible que nos es connatural». Por esta «luz de nuestra alma (…) Aristóteles compara al entendimiento agente a la luz» Es patente su existencia y actividad. «La ve quien considere la necesidad de contar con el entendimiento agente. Porque el alma aparece en potencia respecto de los inteligibles, como el sentido respecto de los sensibles; y así como no sentimos siempre, tampoco entendemos siempre».

Además de esta prueba para mostrar la necesidad de luz intelectual, que ilumine o actualice a los inteligibles, porque no son innatos, Santo Tomás aporta esta segunda: «De los inteligibles que entiende el alma intelectiva humana, dijo Platón que eran inteligibles en sí mismos, es decir “ideas”; y no era necesario contar con el entendimiento agente para los inteligibles. Mas, si esto fuera verdadero, sería necesario que cuanto más inteligibles son algunas cosas, más las entendiéramos. Y esto es falso, pues resulta que lo más próximo al sentido es para nosotros lo más inteligible, cuando considerado en sí, es realmente menos inteligible».

Este fue el motivo, por el que: «Aristóteles decidióse a establecer que lo inteligible para nosotros no es por sí mismo inteligible, sino que nace de las cosas sensibles. Por esto fue necesario que pusiera una potencia o facultad para hacer esto. Y es el entendimiento agente. Luego el entendimiento agente está para hacer los inteligibles proporcionados a nosotros»[22].

Eudaldo Forment