XIX. Los espíritus

206. ––Las substancias espirituales no son absolutamente simples. Aunque no estén compuestas de materia y forma, ni, por tanto, existan en la materia como formas materiales, no son simples como Dios, porque hay también cierta composición en ellas. Esta composición resulta de sus constitutivos entitativos de esencia y ser. Son compuestos en el plano entitativo, porque se componen de la esencia, que es simple, por estar únicamente constituida por la forma, y el ser proporcionado a ella, que la entifica y le da la existencia. ¿El ser de los espíritus por no ser material o no pertenecer a la materia es igual que el ser de Dios?

––Los espíritus, substancias simples creadas, no son el ser, sino que participan del ser, pero en un grado superior a las substancias cuya esencia es compuesta de materia y forma. El ser de la criatura no es igual que el «ser subsistente», o el ser de Dios, Todas las criaturas tienen un ser distinto, porque el ser creado: «puede distinguirse por algo sobreañadido; así el ser de la piedra difiere del ser del hombre». Cada ser, porque es el propio o proporcionado de la esencia que es su sujeto, y, por tanto, limitante de las perfecciones del ser según la capacidad esencial, específica e individual, es distinto.

En cambio: «el ser, en cuanto tal, no admite diversidad». Dios, que es «ser subsistente, no puede ser sino uno». Dios «incluye toda la perfección del ser (…) pues no está limitado por ningún sujeto recipiente». Por consiguiente: «Es imposible que haya otro ser subsistente fuera del primero».

De esta diferencia, se infiere, por una parte, que: «en toda substancia, excluido Dios, una cosa es la substancia y otra su ser»[1]. La esencia substancial y el ser, con la que se compone, son así distintos realmente.

Por otra, que: «en las substancias intelectuales creadas hay composición de acto y potencia. «En la substancia intelectual creada se encuentran dos cosas, a saber: la substancia intelectual y su ser, que no es la misma substancia», tal como se ha inferido en primer lugar. Por ello: «su ser es el complemento de la substancia existente, ya que una cosa está en acto en cuanto tiene ser»

La composición de las substancias simples creadas en esencia y ser queda así expresada enlenguaje aristotélico, porque estarían compuestas de potencia y acto substanciales. Sin embargo, también pueden definirse en lenguaje platónico como compuestas de esencia y ser participado, porque: «Todo el que participa de algo se compara a aquello de que participa como la potencia al acto, pues por aquello que participa hácese el participante actualmente tal». Aquello que participa el participante, en este caso el ser, se hace acto del mismo. «Toda substancia creada, por tanto, se compara a su propio ser como la potencia al acto»[2].

Desde estas dos definiciones de la composición entitativa de la substancias intelectuales creadas o espíritus, se siguen dos afirmaciones más generales también equivalentes. Desde la terminología platónica, se debe decir que solo Dios es ente por esencia y los demás entes lo son por participación del ser. De manera equivalente, desde la terminología aristotélica, que toda substancia creada se compara a su ser como la potencia al acto.

207. ––Las criaturas materiales además de la composición entitativa de esencia y ser están compuestas esencialmente de materia y forma. La espirituales están compuestas entitativamente de esencia y ser, porque su esencia es simple, sólo incluye la forma substancial. ¿La diferencia entre lo espiritual y lo material es sólo en una menor y mayor composición?

––Aunque es cierto que en las substancias espirituales hay sólo una composición y en las materiales, dos, la diferencia entre ambas no es únicamente por el número de composiciones, porque: «No obedece a la misma razón la composición de materia y forma que la de substancia y ser, aunque ambas consten de potencia y acto». En la composición esencial, sus constitutivos de materia y forma están en la relación de potencia y acto. También en la entitativa, que poseen las substancias materiales y las espirituales, sus constitutivos, esencia –compuesta en las primera y simple en las segundas– y ser, son potencia y acto respectivamente. Sin embargo, la potencia y el acto en el plano esencial y en el entitativo no son idénticos. Se utilizan los mismos términos para caracterizar los dos constitutivos en los dos órdenes, pero no en sentido univoco, sino analógico.

Santo Tomás da cuatro argumentos para probarlo. En primer lugar, se advierte que la potencia esencial, que es la materia, no se comporta como toda la esencia substancial, que es potencia entitativa. «La materia no es la substancia de la cosa, pues de ello se seguiría que todas las formas serían accidentes, como opinaban los antiguos naturalistas». La forma substancial que recibe la materia, si estuviera fuera de la substancia –en esta suposición la mera materia–, sería en realidad forma accidental, como las que acceden a la substancia. Por consiguiente, hay que afirmar que: «la materia es parte de la substancia».

El segundo lugar, la relación de la materia con el ser no es la misma que la de la esencia substancial, aunque ambas estén en potencia respecto a él. Nota Santo Tomás que: «el ser no es el acto propio de la materia, sino de toda substancia . Su acto, pues, es el ser del que podemos decir que “es”. El ser no se dice de la materia, sino del todo. Luego no puede decirse que la materia “es, sino que es la substancia la que es».

Añade que: «En tercer lugar, porque tampoco la forma es el ser, aunque entre ambos haya cierto orden; pues la forma comparada con el ser, es como la “luz” con el iluminar, o la blancura con el ser blanco». La forma esencial y el ser, que es la forma entitativa, aunque estén relacionados, no son iguales. El ser es la causa de las mismas formas esenciales. Todas sus perfecciones tienen su raíz en el acto de ser, la primera y fundamental, de modo parecido como el iluminar y el ser blanco, tienen su origen en la luz y en la blancura.

Por último, en cuarto lugar, porque: «el ser con respecto a la forma es acto. Por eso, en los compuestos de materia y forma, la forma es el principio del ser, porque es el complemento de la substancia, cuyo acto es el ser; así, la diafanidad es para el aire el principio del iluminar, porque le hace sujeto propio de la luz». El acto de ser no es como el acto de la forma esencial, porque el ser es el acto del mismo acto esencial –en el caso de las substancias espirituales, y de la esencia substancial, compuesta de materia y forma o de potencia y acto–, que les da su entidad y, con ella, además todas las perfecciones y la existencia o el hecho de estar presente en la realidad. El acto de ser no constituye o completa a la esencia, sino que «el ser es lo que hace que una substancia se denomine ente»[3].

208. ––Declara seguidamente el Aquinate que: «De lo dicho se infiere claramente que toda substancial intelectual es incorruptible». En cambio, toda substancia material es corruptible, se altera y se descompone. Si ningún espíritu se corrompe o desintegra, no muere, es inmortal. ¿Cuáles son las pruebas de la incorruptibilidad y, por ello, inmortalidad de todo clase de espíritus?

––Santo Tomás da trece argumentos para demostrar la incorruptibilidad e inmortalidad de las substancias espirituales. Son de tipo metafísico, filosófico, psicológico y moral.

El que tiene una mayor profundidad es el primero, que se refiere a la composición metafísica de esencia y ser. Se explica en esta prueba que: «Toda corrupción es por separación de la forma de la materia». En las substancias materiales, compuestas de materia y forma, cuando se separa la forma de su sujeto, se da una corrupción, la desaparición de una forma y el advenimiento de otra distinta. Hay: «corrupción simple, por separación de la forma substancial, y corrupción parcial, por separación de la forma accidental». En la primera, cambia la substancia y en la segunda permanece, pero con otro accidente.

Además, en el cambio substancial: «mientras permanece la forma, permanece también la cosa, ya que por la forma hácese la substancia recipiente propio de aquello que es ser». Por la forma substancial, la esencia substancial se hace sujeto apto de su ser propio o proporcionado a lo que es. Mientras permanece la esencia, por tanto, permanece también la entidad, porque por la esencia se hace la substancia recipiente propio del ser.

En cambio, en las substancias espirituales o espíritus, «donde no hay composición de forma y materia no puede haber separación de ambas, como tampoco corrupción. Ya se demostró (c. 50) que ninguna substancia intelectual está compuesta de materia y forma». En ellas no puede haber separación de ambas. El espíritu, donde la esencia permanece siempre, porque no está compuesto de materia y forma, siempre conserva el ser. La esencia o forma es siempre recipiente del ser, que le da la entidad, todas sus perfecciones y la existencia. «Luego ninguna substancia intelectual es corruptible». Ningún espíritu es corruptible o mortal.

209. ––Hay otros argumentas metafísicos para probar la inmortalidad de los espíritus?

––Los otros dos que siguen son también estrictamente metafísicos. El segundo argumento considera el papel de la forma substancial en la posesión del ser. Comienza con la siguiente observación: «Lo que pertenece de suyo a algo, siempre necesaria e inseparablemente, estará unido a él; por ejemplo, la redondez está en el círculo esencialmente y en la campana accidentalmente; por eso es posible que la campana deje de ser redonda, pero que el círculo no sea redondo es imposible». La redondez pertenece necesariamente al círculo, pero no a la campana, que podrá no tener esta forma, que es accidental para ella, sin dejar de ser campana.

El ser pertenece del primer modo a la forma que lo sustenta, puesto que: «el ser sigue por sí a la forma, porque “por sí” decimos “según que es el mismo” (Aristóteles, Analíticos posteriores, 4) ; y cada cosa tiene el ser según tenga la forma». A la forma de cada esencia substancial le sigue consecuentemente, en sentido lógico, el ser proporcionado a ella., y según el contenido de la forma será el grado de ser

Se infiere de ello, por un lado, que: «Las substancias que no son las mismas formas», por estar compuestas de materia y forma, «pueden ser privadas del ser en cuanto pierden la forma», porque, como se ha dicho, el ser sigue a la forma. Les ocurriría algo parecido a «como la campana pierde la redondez al dejar de ser circular».

Por otro, que, en cambio: «las substancias que son las mismas formas», como las substanciales espirituales, cuya esencia substancial sólo es forma: «nunca pueden ser privadas del ser», que seguirá a la forma que permanece siempre. «Del mismo modo que, si una substancia fuera círculo, jamás dejaría de ser redonda».

La conclusión es inmediata, porque: «quedó ya demostrado (c. 51), que las substancias intelectuales son las mismas formas subsistentes. Luego es imposible que dejen de ser. Por tanto, son incorruptibles».

En el tercer argumento, también metafísico, se utiliza la doctrina aristotélica de potencia y acto en el plano esencial. Se inicia con la siguiente tesis: «En toda corrupción, excluido el acto, permanece la potencia, pues nada se corrompe hasta llegar al no ser absolutamente, como nada se engendra del no ser absolutamente». En el cambio substancial –corrupción o descomposición–, no desparece toda la substancia, sino que permanece la potencia o sujeto de la alteración. No hay aniquilación, sino cambio.

En la mutación de toda substancia, deberá permanecer la potencia. «En las substancias intelectuales, como se dijo (c. 53), el acto es el ser y la substancia es como la potencia». Si se diera en ella la corrupción, permanecería como potencia y desaparecería su acto, que es el ser, que le daba la existencia. «Luego, si la substancia intelectual se corrompe, permanecerá después de su corrupción. Esto es totalmente imposible. Luego toda substancia intelectual es incorruptible»[4].

Desde estas y de las restantes pruebas filosóficas, se puede argumentar como conclusión que los espíritus no tienen ningún elemento desintegrador, por ser incorpóreos. La corporeidad de un ser vivo está formada por diversos elementos, que al disgregarse, accidentalmente por desgaste en su funcionamiento, producen naturalmente la muerte. Lo que es imposible que ocurra en un espíritu.

Los espíritus sólo podrían dejar de existir por aniquilación, por voluntad divina de su creador. La aniquilación del espíritu no podría ser por descomposición, porque carece de partes corpóreas. Tendría que ser únicamente por aniquilación del ser, volviendo, por tanto, a la nada. Sólo Dios podría realizar esta aniquilación total. Por tener un poder infinito, al igual que sólo Él puede crear, hacer de la nada; sólo Él podría aniquilar totalmente, hacer volver a la nada. El crear y aniquilar son poderes propios y exclusivos de Dios. Lo confirma el principio filosófico indiscutible que en la naturaleza nada se crea ni nada se destruye, sólo se transforma.

Con su poder absoluto, Dios podría destruir los espíritus inmortales Sin embargo, considerando su sabiduría infinita –que hace que no tenga que rectificar lo que ha hecho inmortal–, y su bondad infinita –que quiere satisfacer el deseo de inmortalidad que ha puesto en los espíritus–, se tiene la seguridad que de hecho no lo hará. Dios es creador, no destructor.

210 ––¿Cuál es la prueba de la incorruptibilidad del espíritu, que se ha denominado moral?

––Se le ha calificado al argumento de “moral”, porque se basa en el deseo natural de todo espíritu de continuar en la existencia, de «una sed insaciable de existir»[5], verdad que por no ser metafísica no es absoluta, ni tampoco condicional como las de las ciencias físicas. Sólo posee el tipo de certeza de las ciencias morales, basadas en una necesidad en el orden humano.

Santo Tomás la presenta en penúltimo lugar y la expone del siguiente modo: «Es imposible que un deseo natural sea vano “pues la naturaleza nada hace en balde”. Más cualquier ser inteligente desea un ser perpetuo, no sólo en atención a la especie, sino también en atención al individuo». Quiere permanecer en la existencia en su propia individualidad única e irrepetible.

Añade: «Lo que se demuestra de esta manera: en ciertos seres, el apetito natural sigue a la aprehensión: así, el lobo desea naturalmente la matanza de aquellos animales de que se nutre, y el hombre desea naturalmente la felicidad». Hay un deseo natural que supone el conocimiento sensible, como el apetito sensible o pasión, y otro que supone el conocimiento intelectual, como el apetito intelectual o voluntad.

Además de los apetitos sensible e intelectivo, existe también un apetito natural, porque: «en otros seres, sin embargo, no procede de la aprehensión, sino de la simple inclinación de sus principios naturales, que en algunos se denomina “apetito natural”; de este modo, lo pesado tiende a estar abajo».

El deseo de no dejar de existir pertenece a los tres tipos de apetitos, porque: «de ambas maneras se encuentra en las cosas el deseo natural de ser. Y prueba de ello es que no sólo las que carecen de conocimiento resisten a los elementos de corrupción en virtud de sus principios naturales, sino que también los que tienen conocimiento resisten a los mismos en conformidad con su modo de conocer».

En los seres inertes, o sin vida, y los vegetales, con mera vida vegetativa, que son todos ellos «seres privadas de conocimiento», en ambos, «sus principios tienen la virtud de conservar el ser a perpetuidad, de modo que permanecerían siempre los mismos en cuanto al número, desean un ser perpetuo, idéntico incluso numéricamente». Es un deseo que por no seguir a un conocimiento, del que carecen, es del que se ha llamado «apetito natural».

En cambio: «aquellos cuyos principios no poseen tal virtud, sino sólo la de conservar el ser perpetuo según la misma especie, apetecen naturalmente de este modo la perpetuidad». Así ocurre con lo seres vivos con conocimiento, con «los seres que tienen el deseo de ser con conocimiento del mismo»

Se distingue el deseo de estos seres vivientes según su manera de conocer. En los animales, seres con vida sensitiva, que: «conocen el ser como instante presente, y no para siempre porque no aprehender el ser sempiterno. Sin embargo, desean el ser perpetuo de la especie, aunque inconscientemente, porque la virtud de engendrar, que a ello se ordena, es antecedente y no sujeta al conocimiento».

En los hombres, que poseen vida intelectiva, que: «conocen el ser perpetuo y como tal lo aprehenden, deseánlo con deseo natural. Lo que es peculiar de todas las substancias inteligentes» Un deseo que es natural, porque está inscrito en su naturaleza. Por ello, puede decirse que: «todas las substancias inteligentes apetecen con deseo natural ser siempre y, por tanto, es imposible que dejen de ser»[6].

211. ––Indica seguidamente el Aquinate que: «como ya se demostró (cc. 49 y ss.) que la substancia intelectual no es cuerpo ni tampoco una potencia dependiente de él, queda por averiguar si alguna substancia intelectual puede unirse al cuerpo». Está última cuestión sobre las substancias espirituales o espíritus, que poseen las facultades del entendimiento y de la voluntad libre, no por última carece de importancia, porque será decisiva para determinar la naturaleza del hombre, corpóreo y espiritual. ¿Cómo explica

que sea posible que un espíritu se pueda unir a un cuerpo?

––Comienza Santo Tomás mostrando de las maneras que no es posible la unión de la substancia intelectual a la substancia corpórea «Es evidente, en primer lugar, que la substancia intelectual no puede unirse al cuerpo a modo de mezcla» –en el sentido de combinación de la que resulta un único producto–, «pues las cosas que se mezclan deben alterarse mutuamente». Lo confirma la química actual en su explicación de las reacciones de síntesis entre dos cuerpos para formar otro nuevo, como el caso de la combinación de un metal con el oxigeno, que da lugar a un óxido.

Añade que esto: «acontece únicamente en aquellas cosas cuya materia es común, las cuales pueden ser recíprocamente activas y pasivas». Sin embargo: «las substancias intelectuales no tienen comunidad de materia con las corporales, pues son inmateriales, como ya demostró (c. 50). No pueden, pues, mezclarse con el cuerpo».

También se advierte esta imposibilidad de unión desde el plano del ser, que constituye formalmente a las substancias. Para ello, debe tenerse en cuenta, primero, que: «Lo que tiene ser común con un cuerpo debe tener también común la operación con dicho cuerpo, ya que cada uno obra en cuanto que es ente; y el poder operativa de una cosa no puede ser superior a su esencia, pues el poder se deriva de los principios de la esencia».

Segundo, que: «si la substancia intelectual fuese la forma del cuerpo, debería tener el ser común con el cuerpo, porque de la forma y de la materia se hace una unidad absoluta, que es según un ser». La materia y la forma constituyen la esencia de la substancia corporal, y el ser proporcionado a ella es, por tanto, común a estos principios esenciales. Si el espíritu fuese la forma del cuerpo, en este sentido, compartiría el mismo ser con la materia.

En este caso, según lo dicho del poder operativo de los entes, que surge de todos los principios esenciales, la materia y la forma: «sería, la operación de la substancia intelectual común a la del cuerpo, y su poder, poder corporal. Lo cual, por lo que ya se dicho (c. 49 y ss.) que es imposible»[7].

212. ––En el inicio del capítulo siguiente, sobre este último argumento, basado en su doctrina del ser, y el anterior de orden esencial, comenta el Aquinate: «Algunos movidos por estas y otras razones semejantes, dijeron que ninguna substancia intelectual puede ser forma del cuerpo. Pero, como a semejante opinión parecía contradecir la naturaleza del hombre, el cual parece estar compuesto de alma intelectual y cuerpo, idearon otros caminos para poner a salvo la naturaleza humana».

Menciona a continuación la explicación platónica. «Así, Platón y sus discípulos, supusieron que el alma intelectual no se une al cuerpo como la forma a la materia, sino como el motor al móvil, diciendo que el alma está en el cuerpo como el marinero en la nave. Y de este modo, la unión del alma con el cuerpo no sería sino por contacto del poder». El espíritu y el cuerpo serían substancias independientes, pero que la primera utiliza a la segunda como un instrumento, como el piloto su navío. ¿Por qué tampoco acepta la doctrina platónica de una unión del espíritu con el cuerpo de un modo no substancial, sino únicamente accidental?

––Santo Tomás afirma, en primer lugar, que: «esto parece ser un inconveniente, pues mediante dicho contacto no se hace una unidad esencial. Y como de la unión del alma y del cuerpo resulta el hombre, seguiríase que el hombre no sería uno en sentido propio, y, por consiguiente, ni ente en sentido propio, sino un ente accidental». Lo que va contra la propia experiencia.

En segundo lugar, recuerda que: «Más para evitar esto dijo Platón que el hombre no es un compuesto de alma y de cuerpo, sino que “la misma alma usando del cuerpo” (Alcibíades, 25) es el hombre: como Pedro no es algo compuesto de hombre y de vestido, sino “un hombre que usa del vestido”».

Tampoco con esta precisión es posible esta doctrina dualista sobre el hombre, porque: «El animal y el hombre son cosas sensibles y naturales. Y esto no sería tal si el cuerpo y sus partes no fuesen de la esencia del hombre y del animal, sino que la esencia de ambos sería sólo el alma, según esta opinión, pues el alma no es algo sensible ni material. Luego es imposible que el hombre y el animal sean “un alma usando del cuerpo” y no un compuesto de alma y cuerpo». El carácter corpóreo y sensible del hombre no puede proceder del alma, en la que consistiría esencialmente el hombre, que es incorpórea e inmaterial.

Santo Tomás aporta además el siguiente argumento, basado en la naturaleza del conocimiento, para probar la imposibilidad de la identificación del hombre con su alma espiritual. Con la doctrina platónica: «los que son diversos según el ser tendrán una única operación», y ello es completamente imposible.

Para probarlo, advierte que debe entenderse la expresión «una única operación», de esta última afirmación: «no atendiendo al término de la acción, sino en orden a su principio, pues conduciendo muchos la nave realizan una sola acción por parte del fin, que es uno; no obstante, por parte de la tracción hay muchas acciones, porque hay diversos impulsos para la conducción».

Las acciones impulsivas de los que llevan la nave, por ejemplo, con los remos, no son la misma, aunque convergen en el único movimiento del navío. «Como la acción responde a la forma y al poder, conviene que los que tienen diversas formas y poderes, tengan, en consecuencia, diversas acciones».

En el hombre, ciertamente:«el alma tiene una operación propia y no común con el cuerpo, como es la de entender». Sin embargo: «tiene otras operaciones comunes al alma y al cuerpo, como temer, airarse, sentir y otras semejantes; y éstas se originan por la alteración de alguna determinada parte del cuerpo; se patentiza así que simultáneamente son operaciones del alma y del cuerpo». Por consiguiente: «es preciso que sea hecho del alma y del cuerpo algo uno, y de este modo ambos no pueden tener ser diverso», tal como se sigue de la explicación platónica.

213. ––Todavía el Aquinate presenta lo que responde el platonismo a esta última objeción: «No hay inconveniente que el motor y el movido, aunque sean diversos en el ser, tengan el mismo acto; porque el movimiento es el acto mismo del motor, del cual procede, y del movido, en el cual está. Y así dedujo Platón que las operaciones eran comunes al alma y al cuerpo, o sea, del alma como motor y del cuerpo como movido». ¿Cuál es la réplica del Aquinate?

––Declara Santo Tomás que: «esto no puede ser, porque como prueba Aristóteles: “sentir obedece a ser movido por sensibles exteriores” (Sobre el alma, II, c. 4). Luego no puede el hombre sentir si no es por medio de un sensible exterior, como nada puede ser movido sin uno que lo mueva»[8]. Las cualidades sensibles de los cuerpos materiales son las que desde fuera del sentido actualizan al mismo y entra así en actividad de conocer[9].

De manera que: «El órgano sensorial se mueve y se altera sintiendo, pero por un sensible exterior». Y, por ello: «el alma sensitiva no se halla al sentir como el que mueve y obra, sino como aquello en que el paciente padece». Ello no implica que tengan distinto ser el alma sensitiva y el paciente, que es ella misma. «Luego el alma sensitiva, según su ser, no es diversa del cuerpo animado».

Después de dar otros argumentos concluye, con este último: «Todo lo que se mueve a sí mismo tiene en sí el poder de moverse y no moverse y el de mover y no mover. Platón opina que el alma mueve al cuerpo moviéndose a sí misma (Cf. Fedro, 24). Luego el alma tiene la potestad de mover o no mover al cuerpo. Así pues, si el alma solamente está unida al cuerpo como el motor al móvil, tendrá la potestad para separarse del cuerpo cuando quiera y de nuevo unirse al cuerpo cuando quiera. Lo cual evidentemente es falso». No puede sostenerse, por ello, que se dé una misma operación entre el espíritu humano y al cuerpo, unidos meramente como motor y móvil.

Para que pueda darse esta operación, debe afirmarse que: «el alma se une al cuerpo como su propia forma». También Santo Tomás aporta varias pruebas, como la siguiente: «Tanto el ser como el obrar no es sólo de la forma ni sólo de la materia, sino del compuesto, el ser y el obrar se atribuyen a los dos, de los cuales uno es al otro como la forma a la materia». Así, por ejemplo: «vivir y sentir se atribuyen al alma y al cuerpo, pues decimos vivir y sentir del alma con el cuerpo, aunque tomando el alma como principio de la vida y del sentido». Queda así demostrado que: «el alma es la forma del cuerpo»[10].

214. ––Platón afirmaba la triplicidad de alma en el hombre: el alma racional, que es espiritual, pero que dirige lo superior del hombre; el alma pasional o irascible, inmaterial, pero inseparable del cuerpo y mortal; y el alma concupiscible, igual que la anterior, apetitiva y pasional, pero no sobre lo noble y generoso sino lo inferior y grosero. Por ello, recuerda Santo Tomás que: «dice Platón que en nosotros no son la misma alma la intelectiva, la nutritiva y la sensitiva. Deduciendo de esto que, aunque el alma sensitiva sea la forma del cuerpo, no convendría por ello decir que alguna substancia intelectual pueda ser forma del cuerpo».

La vida intelectual procedería de una alma intelectiva y las vidas sensitiva y vegetativa, de dos almas distintas inferiores, cuyas funciones dependen intrínsecamente del cuerpo, y, por ello, estarían unidas como forma al mismo. En cambio, no sería necesario que el alma superior, cuyas operaciones de entender y querer, son intrínsecamente independientes del cuerpo, informará al cuerpo. Quedarían así resultas las dificultades expuestas al platonismo. ¿El Aquinate lo considera posible?

––Que «esto que sea imposible» lo prueba Santo Tomás con varios argumentos. En uno de ellos se dice: «Si el hombre, según la opinión de Platón, no es un compuesto de alma y cuerpo, sino un alma que usa del cuerpo», puede entenderse de «las tres almas, de dos de ellas o únicamente del alma intelectiva»[11].

Dado que para Platón «el hombre es su alma»[12], no pueden admitirse los dos primeros sentidos, porque: «si se refiere a las tres o a las dos almas, se sigue que el hombre no es uno, sino dos o tres, pues es tres almas o por lo menos dos».

Queda que el tercer sentido, que: «se refiere exclusivamente al alma intelectiva, de modo que se suponga que el alma sensitiva es la forma del cuerpo, y el alma intelectiva, usando del cuerpo animado y sensibilizado, sea el hombre».El hombre sería un alma espiritual, que entiende y quiere, y que utilizaría un cuerpo informado de alma sensitiva y vegetativa.

Sin embargo, con esta solución: «continúan todavía los inconvenientes, a saber, que el hombre no sea animal, sino que “usa del animal”, pues se es animal por el alma sensitiva; además que el hombre no sienta, sino que “usa de una cosa que siente”. Siendo éstos los inconvenientes, es imposible que en nosotros haya tres almas substancialmente diferentes: intelectiva, sensitiva y nutritiva».

Se debe, por tanto, afirmar que: «todas las acciones del alma que hay en nosotros proceden de una sola alma; y así tenemos que no hay en nosotros varias almas»[13].

Eudaldo Forment