La predestinación según Santo Tomás de Aquino

Muy interesante debate ha habido recientemente entre nuestro compañero Dante Urbina y el calvinista Jonathan Ramos acerca de la predestinación. En lo que sigue queremos exponer, en la medida en que lo permitan nuestras deficiencias, el pensamiento completo de Santo Tomás sobre el tema, acudiendo a la cuestión 23 de la primera parte de la Suma Teológica.

Donde Santo Tomás plantea plantea 8 interrogantes:

1. Si los hombres son predestinados por Dios.

2. Si la predestinación pone algo en el predestinado.

3. Si reprueba Dios a algún hombre.

4. Si los predestinados son elegidos por Dios.

5. Si el conocimiento previo de los méritos es causa de la predestinación.

6. Si la predestinación es cierta.

7. Si es cierto el número de predestinados.

8. Si la predestinación puede ser ayudada por las oraciones de los santos.

Aquí no vamos a analizar la respuesta que da a todos ellos, ni todas las objeciones, sino sólo lo que consideramos necesario y útil para hacer posible una claridad básica sobre lo que sostiene el Aquinate en este punto.

Todos los resaltados en negrita son nuestros.

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En el artículo primero Santo Tomás se pregunta si los hombres son predestinados por Dios, y responde afirmativamente.

“A Dios le corresponde predestinar a los hombres. Pues, como quedó demostrado, todo está sometido a la providencia divina. Y como también se dijo, a la providencia le corresponde ordenar las cosas al fin. Y el fin al que son ordenadas las cosas por Dios es doble. Uno, que sobrepasa la capacidad y proporción de la naturaleza creada, y este fin es la vida eterna, que consiste en ver a Dios, algo que sobrepasa la naturaleza de cualquier criatura, según quedó establecido. El otro fin es proporcionado a la naturaleza creada, y que puede alcanzar con sus fuerzas la misma naturaleza creada. Y a aquello a lo que no puede llegar algo con la capacidad de su propia naturaleza, es necesario que sea transmitido por otro, como la flecha es lanzada al blanco por el arquero. Por eso, y hablando con propiedad, la criatura racional, capaz de llegar a la vida eterna, es conducida a ella como si fuera transmitida por Dios. La razón de dicha transmisión preexiste en Dios, como también en El preexiste la razón del orden de todas las cosas al fin, que es la providencia, como ya dijimos. La razón de algo que se va a hacer que existe en la mente del autor es una determinada preexistencia de lo que se va a hacer que hay en él. Por eso, la razón de la predicha transmisión de la criatura racional al fin de la vida eterna se llama predestinación; pues destinar es “enviar”. Queda claro que la predestinación, en cuanto a sus objetos, es una parte de la providencia.”

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Aquí tenemos que traducir “transmissio” por “transmisión”, porque no encontramos otra palabra en castellano que no sea menos clara. “Transmitir”, aquí, significa “enviar” o “conducir” o “llevar” o “hacer llegar”. La idea es que la creatura racional necesita ser “llevada” por Dios allí donde ella no puede llegar por sus solas fuerzas naturales, por tratarse de un fin sobrenatural como es la vida eterna.

Es cierto que el latín “mittere” es “enviar”, como aparece al final del texto. Pero se puede entender mal, como quien le da a alguien una orden para que vaya a algún lugar y luego se desentiende del asunto. Con eso no alcanzaría para que el otro llegase allí donde no puede llegar con sus solas fuerzas naturales. Se lo debe “transmitir” en el sentido de “llevar”, “conducir ayudando, tomando de la mano”. Ésa es la idea, como se ve por el contexto.

O sea, según Santo Tomás, la predestinación divina es la razón, como si dijésemos, el plan, de la transmisión (traducimos por “envío” porque suena mejor en algunos contextos) de la creatura racional al fin de la vida eterna. Ese plan es parte del plan providencial.

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Luego, en el artículo tercero, Santo Tomás pregunta si Dios reprueba a alguien.

Responde:

“Dios reprueba a algunos. Ya se dijo anteriormente que la predestinación es parte de la providencia. Y a la providencia, como también se dijo, pertenece permitir la existencia de algún defecto en las cosas que le están sometidas. Por eso, como por la providencia divina los hombres están ordenados a la vida eterna, también pertenece a la providencia divina permitir que algunos no alcancen este fin. Y a esto se llama reprobar. Por lo tanto, así como la predestinación es parte de la providencia con respecto a aquellos que están divinamente ordenados a la salvación eterna, así también la reprobación es parte de la providencia con respecto a aquellos que no alcanzan dicho fin. De ahí que la reprobación no significa solamente presciencia, sino que agrega algo según nuestro modo de entender, como también la providencia, como ya se dijo. Así como la predestinación incluye la voluntad de otorgar la gracia y la gloria, así también la reprobación incluye la voluntad de permitir a alguien caer en culpa y de inferir la pena de la condenación por la culpa. (Ia. q. 23 a. 3 co.)”

Una primera conclusión obvia es que para Santo Tomás no existe la doble predestinación. Los predestinados son los que son “transmitidos” por Dios a la vida eterna, los que no lo son no son predestinados al infierno o a la condenación eterna, sino que son “réprobos”. En lo que sigue se verá que no es una mera diferencia de vocabulario.

En esta definición que da Santo Tomás de la reprobación divina (“la Voluntad de permitir a alguien caer en la culpa y de inferir la pena de la condenación de la culpa”) se incluyen los dos aspectos denominados “reprobación negativa”, que consiste en la permisión del pecado o al menos la incluye, y la “reprobación positiva”, que consiste en el decreto divino de condenación por las culpas previstas por Dios.

La tesis tomista clásica es que la primera es anterior a la previsión divina de las culpas, la segunda posterior, como veremos.

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Es importante analizar aquí las objeciones que se plantea Santo Tomás y la respuesta que da a las mismas.

La primera objeción dice:

“Nadie reprueba a quien ama. Pero Dios ama a todos los hombres, según aquello de Sab 11,24: “Amas todo lo que existe, y no odias nada de lo que hiciste”. Luego Dios no reprueba a ningún hombre.”

Responde Santo Tomás:

“Dios ama a todos los hombres y también a todas las criaturas en cuanto que para todos quiere algún bien; y, sin embargo, no quiere cualquier bien para todos. Cuando no quiere para algunos el bien de la vida eterna, se dice que los odia o los reprueba.”

En la respuesta a esta objeción Santo Tomás elimina cualquier rastro de igualitarismo en la concepción de cómo Dios distribuye, según su Voluntad, los bienes entre las creaturas. Sobre eso se volverá más adelante.

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La segunda objeción dice:

“Si Dios reprueba a algún hombre es necesario que la reprobación sea para los réprobos lo que la predestinación para los predestinados. Pero la predestinación es causa de salvación para los predestinados. Luego la reprobación será causa de perdición para los réprobos. Y esto es falso, pues se dice en Os 13,9: “Israel, tú mismo te pierdes; sólo de mí viene tu auxilio.” Luego Dios no reprueba a nadie.”

Responde Santo Tomás:

“De distinta manera se relacionan la reprobación y la predestinación con la causalidad. Pues la predestinación es causa de lo esperado en la vida futura por los predestinados, esto es, la gloria; y es causa, también, de lo que se recibe en la vida presente, esto es, la gracia. En cambio, la reprobación no es causa de lo que hay en la vida presente, esto es, la culpa, pero es la causa del abandono por parte de Dios. Sí es causa de lo que se retribuirá en el futuro, esto es, la pena eterna. Pero la culpa proviene del libre albedrío del que es reprobado y es abandonado por la gracia. Y según esto se verifica lo dicho por el profeta: “Israel, tú mismo te pierdes”.”

Aquí se ve que la diferencia entre “réprobos” y “predestinados al infierno” no es meramente verbal.

Hay una diferencia sustancial entre Santo Tomás y el calvinismo: para el Aquinate, Dios no es causa de los pecados de las creaturas racionales, que, contra lo que sostiene el calvinismo al menos para los seres humanos después del pecado original, tienen libre albedrío, es decir, capacidad de elección.

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La frase “pero es la causa del abandono de Dios” (“sed est causa derelictionis a Deo”) es un tema muy interesante. Algunas traducciones, como la antigua de la BAC, prefieren directamente no traducirla, la omiten.  Otras, como la nueva de la BAC, la omiten también, y en su lugar ponen, hablando de la culpa, “en la que Dios no tiene parte”, lo cual es una gran verdad, pero no está en ese texto de Santo Tomás. En cambio, la traducción, por ejemplo, de los Dominicos ingleses pone: “but it is the cause of abandonment by God”, lo cual es correcto.

El sentido de esa frase es claro en el texto de Santo Tomás: la reprobación divina no causa el pecado, pero sí causa el abandono de la creatura racional por parte de Dios que va incluido en la negación divina de la gracia.

Otra característica de la traducción nueva de la BAC en este pasaje es que traduce “reprobatio” por “condenación”. En vez de plantear la pregunta del artículo como “Si Dios reprueba a alguien”, la plantea como “Si Dios condena a alguien”.

No se entiende la razón de ese cambio. Como veremos por todo el contexto en esta cuestión de la Suma Teológica, esa traducción parecería ir en la dirección del calvinismo: la condenación al infierno eterno sería anterior a la previsión divina de las culpas, como va a quedar claro acerca de la “reprobación” en este texto de Santo Tomás.

Inversamente, la traducción podría también tener un sesgo molinista: si la “reprobación” es la condenación al infierno eterno, entonces no puede ser sino posterior a la previsión divina de las culpas.

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La tercera objeción, finalmente, dice:

“A nadie se debe imputar lo que no puede evitar. Pero si Dios reprueba a alguien, no se puede evitar que éste perezca, pues se dice en Eccl 7,13: “Contempla las obras de Dios, porque nadie puede corregir lo que El despreció”. Luego no habría que imputar a los hombres que perezcan. Lo cual es falso. Por tanto, Dios no reprueba a nadie.”

Responde Santo Tomás:

“La reprobación de Dios no merma la capacidad del reprobado. Por eso, cuando se dice que el reprobado no puede alcanzar la gracia, no hay que entenderlo como una imposibilidad absoluta, sino condicionada. Al igual que es necesario que el predestinado se salve, como ya dijimos, con necesidad condicionada, esto es, que no anula la libertad del albedrío. Por eso, si bien el reprobado por Dios no puede alcanzar la gracia, sin embargo, el que incurra en éste o aquel pecado sucede por su libre albedrío. Por eso, con razón se le imputa la culpa.”

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Para entender mejor esto hay que acudir al pasaje sobre la predestinación al que hace referencia ahí mismo Santo Tomás. En el art. 8 de la cuestión 19, siempre dentro de la Primera Parte, que habla de la Voluntad de Dios, se pregunta si la Voluntad de Dios impone necesidad a las cosas.

Y la primera de las objeciones dice que sí, porque:

“Dice Agustín en el “Enchirid.”: “Nadie se salva sino aquel a quien Dios quiere salvar. Así, hay que suplicarle que quiera, porque si El lo quisiera, sería necesario que ocurriese”.”

Responde Santo Tomás:

“En aquella frase de Agustín hay que entender una necesidad en las cosas queridas por Dios que no es absoluta, sino condicional, ya que es necesario que sea verdadera esta proposición condicional Si Dios quiere esto, es necesario que esto suceda.”

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Por todo el contexto, hay que entender esa respuesta de Santo Tomás en el sentido de que “es necesariamente verdadera la proposición que dice que si Dios quiere esto, esto sucede“, y no en el sentido de “es verdadera la proposición que dice que si Dios quiere esto, esto necesariamente sucede“, a pesar de que es la lectura que viene en el texto de Santo Tomás. 

Al menos si entendemos el “esto necesariamente sucede” en el sentido de “esto sucede necesariamente“.

Porque en el primer caso afirmamos, con Santo Tomás, la necesidad del condicional, no la del consecuente, como se hace en el segundo caso (con la salvedad indicada). 

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Como se ve, la respuesta de Santo Tomás no es “no, no porque Dios quiera algo va a ser necesario que eso suceda”, sino que distingue entre necesidad y necesidad.

La “necesidad condicional” y no absoluta es lo mismo que la necesidad en sentido compuesto y no en sentido dividido y la necesidad de la consecuencia, no del consecuente.

Es la misma necesidad con que el mundo, que es contingente, y puede no existir, existe, dado que Dios lo crea, y la misma necesidad con que alguien elige libremente algo, dado que lo elige libremente.

Por tanto, a la objeción que dice que si fuese cierta la reprobación, no se podría evitar que el réprobo perezca, Santo Tomás no responde “sí, se puede evitar”, sino que responde que no se puede evitar con imposibilidad condicional, no absoluta, con imposibilidad en sentido compuesto, no en sentido dividido, con imposibilidad de la consecuencia, no del consecuente.

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Por ejemplo, es verdad que si Dios crea el mundo, el mundo no puede no existir, pero al mismo tiempo es verdad que el mundo puede no existir, porque es una realidad contingente, que depende de la Libertad divina para existir o no existir.

Por tanto, si en la frase “si Dios crea el mundo, el mundo no puede no existir”, donde “Dios crea el mundo” es el antecedente y “el mundo no puede no existir” es el consecuente, “componemos” el consecuente con el antecedente, el consecuente es verdadero; si nos fijamos en la consecuencia que va del antecedente al consecuente, es verdadera, mientras que si nos fijamos en el consecuente en sí mismo considerado, es falso. 

Eso es lo mismo que decir que el consecuente de esa frase es verdadero en sentido compuesto (con el antecedente), no en sentido dividido, que la proposición es verdadera en tanto afirma una necesidad de la consecuencia, no del consecuente, que el consecuente es verdadero en tanto que afirma una necesidad condicional, no absoluta. 

Porque el mundo, realidad contingente, sí puede, en cuanto tal, no existir.

Y eso es lo mismo que decir que ese consecuente es falso en sentido dividido, no en sentido compuesto, que se hace una proposición falsa si se afirma la necesidad del consecuente, no solamente de la consecuencia, y que ese consecuente es falso si se lo entiende como afirmando una necesidad absoluta, y no solamente condicional. 

Es decir, el réprobo, siendo como es un ser libre y dotado además de la gracia suficiente, puede salvarse, en sentido dividido, porque por eso mismo que es libre y tiene la gracia suficiente no es necesario que se condene con necesidad absoluta, ni con necesidad del consecuente, y no puede salvarse, en sentido compuesto, con imposibilidad de la consecuencia, no del consecuente, porque no puede ser verdad que a la vez sea réprobo y se salve, como no puede ser verdad que si Dios crea el mundo, el mundo no exista, aunque el mundo sea una realidad contingente que en sí misma puede no existir.

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Es claro que aquí Santo Tomás está hablando de la Voluntad divina simple, absoluta, incondicional, que los teólogos llaman “Voluntad divina consecuente”, no de la Voluntad divina condicional, que es lo que se llama “Voluntad divina antecedente”.

En definitiva, por lo visto, es claro que para Santo Tomás a la vez es verdad que no puede ser verdad que Dios repruebe a alguien y esta persona se salve, y que esa persona puede, absolutamente hablando, salvarse.

Fuera de esta distinción entre sentido dividido y sentido compuesto, necesidad de la consecuencia y necesidad del consecuente, necesidad condicional y necesidad absoluta, sólo queda, o el calvinismo, para quien el réprobo no puede salvarse sin más, con la negación consiguiente del libre albedrío del réprobo, o la afirmación según la cual puede ser verdad que Dios repruebe a alguien y esta persona se salve, que es exactamente lo contrario de lo que enseña Santo Tomás (y San Agustín, Escoto, San Buenaventura, Molina), como estamos viendo.

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La razón de esta necesidad condicional con que suceden las cosas que Dios quiere con Voluntad consecuente, la da Santo Tomás un poco antes, en la cuestión 19, art. 6, donde pregunta si la Voluntad de Dios se cumple siempre.

Responde:

“Es necesario que la voluntad de Dios siempre se cumpla. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como el efecto se adecua al agente según su forma, la misma razón se da en las causas agentes que la que se da en las causas formales. Pues en las formas se da el hecho de que, aun cuando algo pueda fallar respecto de alguna forma particular, sin embargo, nada puede fallar respecto de la forma universal, pues puede haber algo que no sea hombre o viviente, pero no puede haber algo que no sea ente. Lo mismo tiene que suceder en las causas agentes. Pues algo puede llevarse a cabo al margen de alguna causa agente particular, pero no al margen de la causa universal, en la que están contenidas las causas particulares. Porque, si alguna causa particular falla en producir su efecto, esto sucede por la existencia de alguna otra causa particular que lo impide, y que está contenida bajo el orden de la causa universal, por lo que el efecto no puede salir del orden de la causa universal. (…) Por tanto, como la voluntad de Dios es la causa universal de todas las cosas, es imposible que la voluntad de Dios no consiga su efecto. Por eso, lo que parece escaparse de la voluntad divina en un orden, entra dentro de ella en otro, como el pecador, que en cuanto tal, pecando se aleja de la voluntad divina, entra en el orden de la voluntad divina al ser castigado por su justicia.”

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Como ya señalamos, es necesario entender la Voluntad divina de la que Santo Tomás habla a lo largo de todo este tema como la Voluntad divina consecuente, simple, absoluta.

Y lo que dice aquí Santo Tomás es que la Voluntad divina consecuente no puede fallar, no puede no realizarse aquello que Dios con Voluntad consecuente quiere que se realice, ni puede realizarse lo que Dios con Voluntad consecuente quiere que no se realice...en sentido compuesto.

La razón de ello es, dice Santo Tomás, que lo que puede evitar que una causa produzca su efecto, es otra causa que interfiere con ella. Ahora bien, dice Santo Tomás, esto les puede suceder a las causas particulares, pero no a la Causa Universal, que es Dios. Porque la Causa Universal y Primera mueve a todas las otras causas, causas segundas, a producir sus efectos. Por tanto, cualquier causa segunda que interfiriese con el orden de la Causa Primera y frustrase su propósito, estaría siendo ella misma movida por la Causa Primera para hacerlo, y por tanto, estaría dentro del orden de la Causa Primera y no fuera de él.  Es decir, tal suposición es contradictoria e imposible. Nada puede frustrar la Voluntad divina consecuente, porque todo está contenido bajo su poder.

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Pero además, no puede haber eventos cuya realización más bien que la de su contrario se resuelva independientemente de la Causa Primera. Porque en el concepto de la Causa Primera se incluye que sea Causa Primera de todo lo que sucede fuera de ella, en todo lo que ello tiene de ser y de bien.

Esto se sigue del hecho de que hay una sola Causa Primera, de modo que toda otra causa, y por tanto, todo efecto, en lo que tiene de ser y de bien, se remite en definitiva a Ella.

Por tanto, no solamente se hace infaliblemente todo lo que la Causa Primera quiere con Voluntad consecuente, sino que ello abarca todo lo que sucede fuera de Dios, en todo lo que ello tiene de ser y de bien.

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En la primera objeción de este artículo Santo Tomás se objeta que Dios quiere que todos los hombres se salven, y sin embargo, no se salvan todos. Responde que Dios quiere que todos los hombres se salven con Voluntad antecedente, condicional, que no siempre se cumple, porque su cumplimiento depende de una condición. Y concluye diciendo que todo lo que Dios quiere simplemente hablando (en nuestra terminología, con Voluntad consecuente) se cumple, aunque lo que quiere antecedentemente no se cumpla.

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La tercera dificultad dice así:

“La voluntad de Dios, que es la Causa Primera, no excluye las causas intermedias, como ya se dijo. Pero los efectos de la Causa Primera pueden ser impedidos por defecto de las causas segundas, como el efecto de caminar puede ser impedido por la debilidad de la tibia. Por lo tanto, el efecto de la Voluntad divina puede ser impedido por el defecto de las causas segundas. Luego la Voluntad de Dios no siempre se cumple.”

Responde Santo Tomás:

 “La causa primera puede ver impedido su efecto por defecto de la causa segunda cuando no es la causa universalmente primera, que comprende debajo de sí todas las causas, porque así ningún efecto puede escapar de su orden. Y esto es lo que sucede con la voluntad de Dios, como ya se dijo.”

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Luego Santo Tomás se pregunta, en el artículo 4, si los predestinados son elegidos por Dios.

Responde:

“Según su concepto, la predestinación presupone la elección; y la elección, el amor. El porqué de esto está en que la predestinación, como se dijo, es parte de la providencia. Y la providencia, como la prudencia, es la razón presente en el entendimiento, preceptiva de la ordenación de algunos al fin, como ya se dijo. Y nada se predetermina ordenarlo a un fin si no hay voluntad previa del fin. Por eso, la predestinación de algunos a la salvación eterna presupone, según su concepto, que Dios quiere su salvación. Y a esto pertenece la elección y el amor. El amor en cuanto que quiere para ellos el bien de la salvación eterna; pues amar es querer el bien para alguien, según dijimos. Y la elección, en cuanto que quiere este bien para unos y no para otros a quienes reprueba, según dijimos también. Sin embargo, la elección y el amor no indican lo mismo para Dios y para nosotros. En nosotros, la voluntad al amar no causa el bien, sino que, por el bien preexistente, somos incitados a amar. Y así elegimos a quien amamos, y por eso en nosotros la elección precede al amor. Pero en Dios sucede al revés. Pues su voluntad, por la que amando quiere el bien para alguien, causa que unos alcancen el bien y otros no. Y así es claro que el amor se presupone a la elección; según el concepto, y la elección a la predestinación. Por eso, todos los predestinados son elegidos y amados.”

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En sustancia dice aquí Santo Tomás que los predestinados son elegidos, porque para predestinar a alguien a la vida eterna hay que amarlo, y amar a los que se predestina de ese modo en que no se ama a los que no se predestina, lleva a elegir.

Por donde se ve que en Santo Tomás no tendría sentido alguno el concepto de “elegir a todos”. Elegir es querer a algunas cosas y no a otras, de entre un conjunto de cosas.

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Luego Santo Tomás aclara la diferencia entre el amor de Dios y el nuestro, que consiste básicamente en que nosotros amamos bajo la atracción de un bien preexistente, mientras que el amor de Dios crea e infunde el bien en las cosas, como dice el Aquinate en otra parte.

En nosotros es primero la bondad de la cosa amada, y luego, nuestro amor. En Dios es primero el amor de Dios, y luego, como consecuencia de ello, la bondad de la cosa amada. Nosotros amamos algo porque es bueno, Dios lo ama para que sea bueno.

Eso influye en el orden que Santo Tomás establece entre el amor, la elección y la predestinación. Entre las dos últimas el orden es claro: primero Dios elige, y luego predestina a los elegidos (recordemos que estas anterioridades y posterioridades en Dios son solamente lógicas, no temporales).  Porque elegir es querer para ellos (y no para otros) la vida eterna, y predestinarlos es establecer el modo en que serán “transmitidos” a la vida eterna, es claro que lo primero es lógicamente anterior a lo segundo.

Queda el orden entre el amor y la elección. Y ahí Santo Tomás dice que nosotros, bajo la atracción del bien preexistente, elegimos entre esos bienes a cuál o cuáles de ellos amar, y entonces, los amamos, de donde en nosotros viene primero la elección, y luego el amor.

Pero para Dios no hay ninguna bondad preexistente en las creaturas, sino que toda su bondad la reciben de Él. Antes de que Dios haya libremente amado a las creaturas, no hay nada en ellas que pueda dar lugar a la elección divina. Y por tanto, en Dios viene primero el amor, y luego la elección.

Es decir, Dios no elige por la mayor o menor bondad de la creatura elegida, sino en forma absolutamente gratuita y libre (sobre esto ver más adelante) por un amor gratuito y libre del cual resultan tanto la elección como la bondad de la creatura elegida.

De modo que el orden lógico, en definitiva, de la Voluntad divina respecto de los elegidos, es amor-elección-predestinación.

Véase entonces la radical Libertad del Amor divino, que por un lado, no está condicionado por ninguna bondad preexistente de las creaturas, y por otro lado, lleva a una elección de algunas de esas creaturas, no todas, para la Vida Eterna. Sobre esto último se profundizará más adelante.

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El artículo establece, entonces, que los predestinados son elegidos. ¿Establece también que los elegidos son predestinados? Ello se sigue lógicamente de lo dicho, porque la predestinación no es más que la determinación divina de los medios que llevarán, “transmitirán”, a los elegidos a la vida eterna. La razón por la que los réprobos no son predestinados es que no han sido elegidos, eso quiere decir que son “réprobos”. Por lo que no hay lugar en la doctrina de Santo Tomás para elegidos que no sean predestinados.

De modo que podemos concluir que para Santo Tomás alguien es predestinado si y sólo si es elegido. O sea, el conjunto de los elegidos y el de los predestinados tienen exactamente los mismos miembros, de modo que son un solo conjunto.

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Son muy interesantes, sin duda, las objeciones y las respuestas a las mismas.

La primera objeción dice:

“Dionisio, en el c.4 “De Div. Nom.” dice que así como el sol corpóreo sin elegir emite su luz sobre todos los seres corporales, así también Dios lo hace con su bondad. Pero la bondad divina se comunica a algunos sobre todo por la participación de la gracia y de la gloria. Luego Dios comunica su gracia y su gloria sin elección. Lo cual pertenece a la predestinación.”

Responde Santo Tomás:

“Si se considera la comunicación de la Bondad divina en común, tal bondad se comunica sin elección, pues nada hay que no participe en algo de su Bondad, según se dijo. Pero si se considera la comunicación de éste o de aquel bien, no se concede sin elección, porque hay bienes que los concede a unos, que no concede a otros. Y así es como en la colación de la gracia y la gloria interviene la elección.”

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La segunda objeción dice:

“La elección se hace entre los que existen. Pero la predestinación desde la eternidad se extiende también a los que no existen. Luego algunos predestinados lo son sin elección.”

Y responde Santo Tomás:

“Cuando la voluntad del que elige es provocada a elegir por el bien preexistente en la cosa, entonces es necesario que la elección sea de lo que existe, como sucede en nuestra elección. Pero, como ya dijimos (sol.; q.20 a.2), en Dios no es así. Por eso, como dice Agustín: “Los que no existen son elegidos por Dios; y, sin embargo, quien elige no se equivoca”.”

Este texto es importante, porque muestra que Santo Tomás no está hablando de una elección que Dios hace luego de ver las buenas o malas obras que los hombres realizan en esta vida, sino de una elección divina que es “antes de la creación del mundo”, como dice San Pablo en Ef. 1, 4.

Porque como ya dijo en el cuerpo del artículo, el amor de Dios, que está en la base de la elección divina, no se mueve por la bondad de las cosas amadas, sino que produce en ellas esa bondad, y por tanto, no necesita que las cosas existan para amarlas y elegirlas.

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Finalmente, dice la tercera objeción:

“La elección conlleva cierta selección. Pero, tal como se dice en 1 Tim 2,4: “Dios quiere que todos los hombres se salven”. Luego la predestinación, que preordena a los hombres a la salvación, se da sin elección.”

Respuesta de Santo Tomás:

“Como ya se dijo, Dios quiere antecedentemente que todos los hombres se salven, lo cual no es querer simplemente, sino en cierto modo, y no por tanto consecuentemente, que es querer simplemente hablando.”

O sea, nuevamente refiere la Voluntad salvífica universal a la Voluntad divina antecedente, que es condicional y por eso es querer bajo cierto aspecto y no simplemente hablando. Lo cual quiere decir que la elección divina, y la consiguiente predestinación de los elegidos, las refiere a la Voluntad divina consecuente, que es la que es voluntad simplemente hablando.

De ahí se deriva, como veremos, la infalibilidad de la elección y la predestinación divinas, pues, como ya vimos, la Voluntad divina consecuente se cumple siempre sin excepción.

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En el articulo 5 Santo Tomás pregunta si la presciencia divina de los méritos de las creaturas racionales es causa de su predestinación por parte de Dios.  

Artículo absolutamente crucial, como se puede ver por el título. La respuesta de Santo Tomás hay que citarla entera y analizarla:

“Como la predestinación incluye la voluntad, según se dijo, hay que buscar la razón de la predestinación como se busca la razón de la voluntad divina. Ya se dijo anteriormente, que no hay que asignar causa a la voluntad divina por parte del acto de querer, sino que se le puede asignar causa por parte de lo querido, en cuanto que Dios quiere que algo sea por el bien de otra cosa. Ninguno fue tan insensato que dijera que los méritos son causa de la predestinación divina por parte del acto del que predestina. Pero lo que se está tratando ahora es si la predestinación tiene alguna causa de parte de los efectos. Y esto es analizar si Dios preordenó que daría a alguien el efecto de la predestinación por algunos méritos.

Hubo algunos que sostuvieron que el efecto de la predestinación estaba predeterminado para alguien por los méritos preexistentes en otra vida. Esta fue la opinión de Orígenes, quien sostuvo que las almas humanas fueron creadas todas al principio y que, según la diversidad de sus obras, les han tocado en este mundo diversos estados unidas a los cuerpos. Esta opinión la excluye el Apóstol cuando dice en Rom 9, 11 - 12: “Cuando aún no habían nacido, ni habían hecho algo bueno o malo, no por las obras, sino por El que llama, se dijo que el mayor serviría al menor.”

Hubo otros que sostuvieron que la razón y causa del efecto de la predestinación son los méritos preexistentes en esta vida. Así, los pelagianos dijeron que el inicio del bien obrar depende de nosotros y su consumación de Dios. Así, el motivo de que se dé el efecto de la predestinación a unos y no a otros, está en que uno puso ese inicio, preparándose, y el otro no. Contra esto está lo que dice el Apóstol en 2 Cor 3, 5: “No somos capaces de pensar algo por nosotros como si fuera nuestro.” Pero no es posible encontrar en nosotros un principio anterior al pensamiento. Por lo tanto, no se puede decir que en nosotros haya algún inicio que sea razón del efecto de la predestinación.

Por eso hubo otros que dijeron que los méritos consiguientes al efecto de la predestinación son la razón de la predestinación, lo cual quiere decir que Dios da la gracia a alguien, y preordenó dársela, porque previó que iba a hacer buen uso de ella, como si un rey da un caballo a un soldado que sabe que lo usará bien. Pero quienes sostienen esto parece que distinguen entre lo que es de la gracia y lo que es del libre albedrío, como si un mismo efecto no pudiera provenir de ambos. Es evidente que lo que es de la gracia es efecto de la predestinación; y no puede ponerse como motivo de la predestinación porque está incluido bajo ella. Por lo tanto, si alguna otra cosa de parte nuestra es motivo de la predestinación, eso estaría por fuera del efecto de la predestinación. Pero no es distinto lo que proviene del libre albedrío de lo que proviene de la predestinación; como tampoco es distinto lo que proviene de la causa segunda y de la Causa Primera, pues la providencia divina produce efectos por las operaciones de las causas segundas, como ya se dijo. Por lo que también aquello que se hace por libre albedrío, proviene de la predestinación.

Por lo tanto, hay que decir que podemos considerar el efecto de la predestinación de dos maneras. De un modo, en particular. Y así nada prohíbe que algún efecto de la predestinación sea causa y razón de otro; el posterior del anterior, atendiendo a la razón de causa final, el anterior del posterior atendiendo a la razón de la causa meritoria, que se reduce a la disposición de la materia. Como si decimos que Dios preordenó dar la gloria a alguien por sus méritos; y que preordenó dar la gracia a alguien para que se mereciera la gloria. De otro modo, se puede considerar el efecto de la predestinación en común. En este sentido, es imposible que todo el efecto de la predestinación en común tenga alguna causa de parte nuestra. Porque cualquier cosa que hay en el hombre ordenándolo a la salvación se comprende toda ella bajo el efecto de la predestinación, también la misma preparación a la gracia; pues tampoco se hace esto sino por el auxilio divino, siguiendo aquello de Lam 5,21: “Conviértenos, Señor, a Ti, y nos convertiremos”. Sin embargo, en este sentido la predestinación en cuanto a los efectos tiene por razón la Bondad divina; a la que está ordenado como a su fin todo el efecto de la predestinación y de la que procede como de primer principio motor.”

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Grandioso e inagotable texto del Aquinate.

Se trata de encontrar el motivo o causa de la predestinación. Siendo ésta un acto de la Voluntad divina, es claro que bajo ese aspecto no puede tener causa alguna, porque el acto de la Voluntad divina, como todo lo que hay en Dios, se identifica realmente con Dios mismo, que es el Incausado.

Lo que se pregunta es si el efecto creado de la predestinación, que en definitiva es, principalmente al menos, la gracia que Dios da a los que se salvan, puede tener alguna causa o motivo distinta de Dios mismo.

Santo Tomás aplica aquí el principio que dice que Dios no quiere algo por razón de otra cosa, sino que Dios quiere que algo sea por razón de otra cosa (“non propter hoc vult hoc, sed vult hoc esse propter hoc”).

Es decir, que en la creación de Dios algunas cosas sean por razón o causa de otras, o en orden a otras, no quiere decir que Dios haya querido a unas por razón o causa de las otras, como si la Voluntad divina fuese entonces determinada por algo creado, sino que, manteniéndose siempre trascendente respecto de todo lo creado, la Voluntad divina puede querer que algunas cosas sean a causa de otras o en función de otras.

En este sentido, lo que se pregunta entonces es si Dios ha querido que el efecto de la predestinación en las creaturas racionales sea a causa o a consecuencia de algo creado, concretamente, a causa o consecuencia de los méritos de las creaturas racionales.

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Y entonces expone tres formas de responder afirmativamente a esa pregunta, para rechazarlas todas. Dos de ellas ponen la causa de la predestinación en algo creado que no depende de la predestinación. La primera, la de Orígenes, pone esa causa en la preexistencia de las almas y en los actos que entonces esas almas realizaron, con los consiguientes méritos y culpas. La segunda, la de los pelagianos, pone la causa de la predestinación en los actos que el ser humano realiza en esta vida al comienzo de la conversión.

La tercera teoría pone el motivo de la predestinación en los efectos de la predestinación, porque supone que Dios ha previsto desde la Eternidad la buena respuesta a la gracia de algunos, y en función de esa previsión los ha elegido y predestinado. Al parecer ideas como éstas se manejaron entre los que la historia conoce como los semipelagianos.

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La primera de esas tres teorías la rechaza Santo Tomás citando el texto de San Pablo en la Carta a los Romanos acerca de Jacob y Esaú. Jacob fue elegido por Dios antes de que naciese, dice San Pablo, para que quedase bien claro que su elección no dependía de obras que él hubiese realizado, sino sólo de la libre Voluntad divina. Así lo dice Gen 25, 23 (“Yahvé le dijo: “Dos pueblos hay en tu vientre, dos naciones que, al salir de tus entrañas, se dividirán. La una oprimirá a la otra; el mayor servirá al pequeño.””) y Mal 1, 2-3 (“Os he amado, dice Yahvé. —Pero vosotros decís: ¿En qué se nota que nos has amado? —¿No era Esaú hermano de Jacob?, oráculo de Yahvé. Y sin embargo amé a Jacob y odié a Esaú.”).

Si fuese verdad lo que dice Orígenes, que las almas son premiadas o castigadas por obras realizadas antes de unirse a los cuerpos, sería falso ese pasaje de la Carta a los Romanos, con la interpretación que San Pablo hace de esos pasajes del Antiguo Testamento.  El haber sido elegido antes de nacer no sería argumento, contra lo que dice San Pablo, de que la elección no depende de las obras, porque esa elección se debería a obras realizadas antes de unirse al cuerpo.

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Para rechazar la segunda teoría Santo Tomás acude al texto de San Pablo en la segunda Carta a los Corintios, 3,5: “No que seamos suficientes de nosotros mismos para pensar algo como de nosotros mismos, sino que nuestra suficiencia es de Dios”; el argumento de Santo Tomás es que en todo caso nuestra conversión y el inicio de nuestra fe ha de comenzar por algún pensamiento, de donde se sigue que también eso tiene que proceder de Dios.

Actualmente ese pasaje se suele traducir así: “No que por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nuestra, sino que nuestra capacidad viene de Dios,”, o también: “No que seamos suficientes en nosotros mismos para pensar que cosa alguna procede de nosotros, sino que nuestra suficiencia es de Dios,”, pero en todo caso el resultado es el mismo: nada de lo que hay en nosotros, por tanto, nada de lo que hay en nosotros como comienzo de conversión o inicio de la fe, procede de nosotros mismos de tal manera que no proceda en última instancia de Dios.

Los méritos realizados en esta vida, entonces, no pueden ser causa de la predestinación, porque también ellos proceden de Dios y por tanto están incluidos dentro del plan eterno de la predestinación divina.

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Pero la tercera teoría y la forma en que Santo Tomás la rechaza es lo que nos va a llevar al centro mismo de la cuestión, en torno al cual han corrido y siguen corriendo ríos de tinta en relación a la famosa controversia “De Auxiliis”.

Es innegable, en efecto, la semejanza de esta tercera teoría con el molinismo, y en campo protestante, con el arminianismo, que sin embargo surgen dos o tres siglos después del momento en que Santo Tomás escribe esto.

Según esta teoría, Dios primero prevé cómo han de reaccionar los individuos aún no creados a la gracia por Dios ofrecida, de modo que elige y predestina a aquellos que ve que han de aceptar la gracia, mientras que reprueba a aquellos que ve que han de rechazarla.

La crítica de Santo Tomás va al meollo del asunto, porque en efecto la finalidad de estas teorías es asegurar la infalibilidad de la predestinación y reprobación divinas sin recurrir a la moción divina eficaz de las voluntades creadas.

¿Cómo pueden ser infalibles la predestinación y la reprobación, si las voluntades libres de las creaturas escapan al control divino, por así decir? Sin duda que la presciencia divina es infalible, pero aquí no se trata solamente de que Dios sepa lo que va a suceder, sino de que suceda lo que Dios ha eternamente querido o permitido que suceda en sus decretos de predestinación y reprobación.

Y lo que esta teoría propone como solución es que el mundo al cual finalmente Dios le da la existencia con su acto creador, es aquel mundo en el que Dios ha previsto previamente en forma infalible la respuesta libre positiva o negativa de las libertades creadas. Dios no toca, por así decir, esas libertades creadas, pero ellas no pueden no hacer libremente lo que Dios ha previsto eternamente en forma infalible que harían libremente.

Por eso la crítica de Santo Tomás a esta teoría es que separa lo que viene de la predestinación divina y lo que viene del libre albedrío, es decir, esta teoría supone que los actos libres de las creaturas no forman parte del plan mismo de la predestinación.

Porque en efecto, en esta teoría la predestinación viene solamente después de que Dios ha previsto la respuesta libre “futurible” de las creaturas racionales.

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Y aquí está justamente lo que distingue al tomismo (y también al agustinismo) tanto de las teorías pelagianas como de las teorías luteranas, calvinistas o predestinacionistas en general.

Lo que se debería grabar en letras de oro y clavar en las paredes de todas las Facultades de Teología del mundo, como dice incomparablemente el Angélico:

“…no es distinto lo que proviene del libre albedrío de lo que proviene de la predestinación; como tampoco es distinto lo que proviene de la causa segunda y de la Causa Primera, pues la providencia divina produce efectos por las operaciones de las causas segundas, como ya se dijo. Por lo que también aquello que se hace por libre albedrío, proviene de la predestinación.”

Es absolutamente inútil e improcedente discurrir sobre la gracia divina y la libertad humana sin tener en cuenta lo que se dice en este pasaje de la Suma Teológica.

Tanto pelagianos como calvinistas parten del principio contrario al que aquí enuncia Santo Tomás. Lo más preocupante es que tal vez el 90 % de los católicos actuales parten también de ese principio contrario al de Santo Tomás, el falso principio que dice que lo que procede del libre albedrío de la creatura racional no procede, en todo lo que tiene de ser y de bien, de Dios, Causa Primera.

Sobre la base de ese falso principio, quedan solamente dos opciones: o repartimos en la obra de la salvación una parte que es de Dios y de su predestinación y otra parte que es de la creatura racional y su libre albedrío, o, si nos negamos a esa “repartija”, afirmamos la predestinación negando el libre albedrío (predestinacionismo luterano y calvinista, por ejemplo) o afirmamos el libre albedrío negando la predestinación (pelagianismo).

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Santo Tomás rechaza todo eso, porque rechaza el falso principio en que todo eso se apoya. Dios es la Causa Primera, es decir, la Causa que mueve a todas las otras causas, causas segundas, a producir sus efectos. Ni el más miserable y menesteroso efecto producido en el mundo deja de tener a Dios como Causa Primera. Ni el más ínfimo átomo de ser y de bien que existe en el mundo puede dejar de tener a Dios como Causa Primera. La cantidad de entidad y de realidad que se produce fuera del influjo causal divino es exactamente igual a cero.

Por tanto, si llega a ocurrir que en ese mundo hay creaturas racionales que realizan actos libres usando la capacidad de elección de su voluntad, esos actos libres de esas creaturas, en todo lo que tienen de ser, de entidad, de bien, tienen a Dios como Causa Primera.

Si en un mundo que tiene a Dios como Causa Primera hay que afirmar actos libres de algunas de las creaturas que componen ese mundo, habrá que concebir a esas libertades como lo que son, libertades creadas, libertades de creaturas, que por eso mismo sólo pueden poner sus actos de libre elección bajo el influjo causal de Dios, Causa Primera.

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Y con esto cae por tierra el sortilegio que mantiene vivos a los hermanos enemigos que son el pelagianismo y el calvinismo.

Dándose de bruces contra el misterio inmenso de la relación entre la Libertad Increada y la libertad creada es como la inteligencia escapa a la trampa que le tienden Pelagio y Lutero.

La explicación del hecho será todo lo misteriosa que se quiera, el hecho es innegable: no puede haber ninguna perfección creada en general, ni ningún acto de las creaturas en particular, que no tenga a Dios como Causa Primera en todo lo que tiene de ente y de bien.

Eso, en los actos buenos, abarca la totalidad del acto, en los actos malos deja fuera lo que tienen de malo precisamente, que es un no ser, la carencia de una perfección que el acto debería tener, y que es solamente permitido, no querido por Dios. Dios no quiere ni causa el pecado como tal, solamente lo permite, aunque sí causa todo lo que en el acto del pecado hay de ente y de bien.

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Eso que Santo Tomás enseña ahí, entonces, y sin ir a otros textos del Aquinate para no llevar esto al infinito, coincide muy fundamentalmente con la “premoción física” de los tomistas, es decir, la doctrina según la cual Dios mueve en forma eficaz e infalible las voluntades de las creaturas racionales a la realización de los actos libres de esas creaturas.

Lo dice el principio que enuncia Santo Tomás:

“…no es distinto lo que proviene del libre albedrío de lo que proviene de la predestinación; como tampoco es distinto lo que proviene de la causa segunda y de la Causa Primera, pues la providencia divina produce efectos por las operaciones de las causas segundas, como ya se dijo. Por lo que también aquello que se hace por libre albedrío, proviene de la predestinación.”

Véase también este texto de Ia. IIae, q. 10, a. 4 ad 3um:

“Si Dios mueve la voluntad hacia algo, es incompatible con esta posición que la voluntad no se mueva hacia ello. Sin embargo, no es simplemente imposible. De donde no se sigue que la voluntad sea movida por Dios por necesidad.”

Donde se afirma a la vez la infalibilidad de la moción divina eficaz de las voluntades creadas libres, y la no necesidad absoluta con que éstas son movidas por Dios, sino solamente la necesidad condicional, es decir, la necesidad no en sentido dividido, sino en sentido compuesto.

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Por eso la eficacia de la gracia, en Santo Tomás, no quiere decir que la gracia sea “irresistible”. Sólo quiere decir que no es de hecho resistida, o, lo que es lo mismo, que es resistible en sentido dividido, no en sentido compuesto, como el mundo creado por Dios puede no existir en sentido dividido, no en sentido compuesto, o sea, no que absolutamente hablando este mundo no pueda no existir, sino que es imposible que al mismo tiempo sea creado por Dios y no exista. Y tampoco se le pide a un acto libre que al mismo tiempo que se realiza no se realice, sino solamente que pueda no realizarse.

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Si esto es así, no puede ser que Dios dé solamente la capacidad de obrar bien, o de decidir obrar bien, y no dé la decisión libre misma de la creatura de obrar bien. Porque en ese caso sí sería distinto lo que viene del libre albedrío de lo que viene de la predestinación y de la gracia divina, lo que procede de la causa segunda y lo que procede de la Causa Primera.

Decir, por ejemplo, que la capacidad para elegir bien viene de Dios pero que no viene de Dios el elegir bien mismo, sería hacer esa repartición entre lo que es de Dios y lo que es de la creatura que Santo Tomás rechaza en el texto citado.

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Es cierto que los agustinianos, por ejemplo, afirman también la infalibilidad del influjo divino sobre las voluntades creadas, y sin embargo no aceptan la “premoción física” tomista, porque sostienen que Dios mueve las voluntades creadas solamente mediante el atractivo del bien, y no a modo de causa eficiente, como dicen los tomistas.

Pero eso, siendo un punto importante como es, es más bien una discusión acerca de cómo mueve infaliblemente Dios a las voluntades libres creadas, mientras que la resistencia principal a la “premoción física” tomista viene del mero hecho de que afirma que Dios mueve infaliblemente a las voluntades libres de las creaturas, cosa que también afirman los agustinianos.

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Un argumento muy principal contra el calvinismo, entonces, es el que se basa precisamente en la soberanía de Dios, que es el pilar de todo el sistema calvinista, y en la “premoción física” tomista.

¿Qué idea tenemos de la Soberanía de Dios si pensamos que Él no es capaz de producir eficaz e infaliblemente los actos libres de las creaturas racionales, es decir, actos dotados de verdadera libertad de elección?

¿Hablamos en serio cuando decimos que Dios es Omnipotente, Trascendente y Misterioso?

Como dice Santo Tomás en Iª q. 19 a. 8 ad 2:

“Por lo mismo que nada resiste a la Voluntad divina, se sigue que no solamente se hace lo que Dios quiere que se haga, sino que se hace contingente o necesariamente, como Él quiere que se haga.”

A ver, no es achicando el dominio de Dios sobre las cosas que le vamos a hacer un lugarcito a la libertad de las creaturas racionales. Es al contrario, como hace siempre el Grande de Aquino, llevando hasta su lógico e inexorable extremo ese mismo Dominio divino absoluto que aparece el espacio de la libertad creada.

El problema del calvinismo es el mismo que el del pelagianismo: timidez.

Y después de eso sólo nos queda constatar que efectivamente hay un misterio muy grande en la relación entre las creaturas y el Creador (¿esperable, no?) y eso sí, responder a las objeciones que intentan encontrar en ello alguna contradicción.

Ah, y exclamar con San Pablo: “O altitudo divitiarum sapientiae” (Rom. 11,33)

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Hacia el final del cuerpo del artículo, Santo Tomás hace una distinción entre un efecto de la predestinación en particular, y la totalidad del efecto de la predestinación para una persona determinada. Y dice que desde el primer punto de vista no hay problema ninguno en que un efecto de la predestinación sea causa del otro.

Por ejemplo, Dios puede querer que las oraciones de una persona le obtengan la gracia de librarse de un determinado vicio, para lo cual preordena que esta persona reciba la gracia para hacer esas oraciones y hacerlas bien. Tanto las oraciones como la liberación del vicio son un efecto de la predestinación divina, pero las primeras, supuesta la libre disposición divina previa, son causa de la segunda.

Santo Tomás aclara que en este caso hay una doble causalidad: la de lo posterior sobre lo anterior y la de lo anterior sobre lo posterior. La primera es la que corresponde a la causa final: la persona oró porque quería liberarse de ese vicio. La segunda es la que corresponde la causa meritoria, dice Santo Tomás: la persona fue librada del vicio porque rezó y rezó bien.

O como en el ejemplo que pone Santo Tomás: Dios preordenó dar la gloria a alguien por sus méritos (causalidad meritoria, de lo anterior sobre lo posterior); y preordenó dar la gracia a alguien para que se mereciera la gloria (causalidad final, de lo posterior sobre lo anterior).

Recordando lo arriba dicho: Dios no quiere esto a causa de aquello, sino que quiere que esto sea a causa de aquello. Es decir, Dios quiso que los méritos fuesen la razón por la que a alguien se le diese la gloria, y quiso que la gloria fuese el fin para el cual se le daban los méritos.

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Pero si miramos la totalidad del efecto de la predestinación, dice Santo Tomas, entonces no tiene causa o motivo alguno en la creatura.  Es decir, depende solamente de la libre y soberana Voluntad de Dios.

¿Porqué? Porque, dice Santo Tomás, “cualquier cosa que hay en el hombre ordenándolo a la salvación se comprende toda ella bajo el efecto de la predestinación.”

O sea que, si decimos que los méritos de la creatura racional son la razón por la cual Dios la predestina, esos méritos, o a su vez son efecto de la predestinación, o no lo son.

Si no lo son, tendríamos algo bueno en la creatura, que la ordena a la Vida Eterna, que hace que Dios la predestine, y que no procede de Dios, lo cual es absurdo. Nada creado puede influir sobre la Voluntad divina, y no puede haber bien alguno en la creatura que no proceda del Creador.

 Si lo son, entonces no pueden al mismo tiempo ser causa o razón de la predestinación, porque no pueden ser al mismo tiempo lógicamente anteriores y lógicamente posteriores a la predestinación, es decir, no se puede ser causa y efecto de la misma cosa bajo el mismo concepto. 

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Es indudable, entonces, que aquí Santo Tomás está enseñando la elección y predestinación divina “ante praevisa merita”, anterior a la previsión por parte de Dios de los méritos de las creaturas.

Ante todo porque en el cuerpo del artículo rechaza la elección y predestinación “post praevisa merita”, posterior a la previsión divina de los méritos de las creaturas racionales, es decir, esa teoría que dice que lo que determina la elección divina es la previsión divina de las respuestas positivas de esas creaturas a la gracia.

Y la rechazado porque esta teoría establece una distinción inaceptable para Santo Tomás entre lo que procede de Dios y de su gracia y lo que procede de la creatura y de su libre albedrío.

Efectivamente, si tal distinción es inaceptable, entones los méritos de las creaturas racionales también son fruto de la gracia de Dios, y entonces, no pueden ser causa de la predestinación, porque son efectos de la misma, ya que la “razón de la transmisión de la creatura racional al fin que es la Vida Eterna”, que eso es la predestinación, recordemos, según Santo Tomás, es justamente la disposición divina de la gracias que han de conducir a la creatura racional a ese fin.

Por tanto, no es posible que Dios sepa cuál va a ser la respuesta positiva de las creaturas racionales a la gracia antes de que sepa cuáles serán las gracias que Él mismo otorgará a esas creaturas para que respondan positivamente.

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Recordemos que cuando decimos que los méritos de las creaturas racionales son efectos de la gracia divina, estamos diciendo precisamente eso, y no solamente que la capacidad para tener esos méritos es fruto de la gracia divina, porque no es lo mismo la capacidad para tener los méritos, que los méritos.

Si solamente viniese de Dios la capacidad para tener los méritos, y no los méritos mismos, entonces habría algo bueno en la creatura (lo mejor de todo, en realidad, lo que la hace entrar en la Vida Eterna) que no vendría de Dios, lo que es absurdo.

Si decimos que también los méritos, y no solamente la capacidad de tenerlos la creatura, vienen de Dios, entonces no tiene sentido que Dios mire a ver qué harían las creaturas para poder saber a cuáles elegir y predestinar, no tiene sentido que Dios deba prever los méritos para ello, porque en esta hipótesis Dios no sabe cuáles serán los méritos de las creaturas racionales hasta que sabe cuáles serán los méritos que Él ha decidido causar con su gracia en esas creaturas, o sea, no puede ser que Dios predestine en base a los méritos previstos, porque los méritos sólo pueden ser previstos por Dios como efectos de Su acto de predestinar.

Esto se resume en una sola frase: Dios siempre primero.

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En la respuesta, muy breve, a la primera objeción, Santo Tomás dice que

“la predestinación tiene una razón de parte de su efecto considerado en su totalidad, que es la misma bondad divina. En particular, un efecto es razón de otro, como se ha dicho.”

Que el efecto de la predestinación tomado en su conjunto, es decir, todas las gracias que finalmente conducen a una persona a la Vida Eterna, no tenga razón o causa creada, no quiere decir que no la tenga absolutamente hablando. Esa razón es la misma Bondad divina.

La idea de fondo aquí es que el único fin al que puede tender la actividad divina es Dios mismo, su misma Bondad, que como ya la posee eternamente, no es un fin a ser buscado, sino un fin a ser comunicado a otros, de modo que por la participación en la Bondad divina que han recibido las creaturas, manifiesten esa Bondad de Dios y así lo glorifiquen. Mediante la predestinación, Dios manifiesta su Bondad ante todo en los que se salvan, y con esto, Santo Tomás prepara la repuesta a la que será la tercera objeción.

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La tercera de las objeciones que Santo Tomás plantea y responde en este artículo es clásica:

“Se dice en Rom 9,14: “En Dios no hay iniquidad”. Pero parece ser inicuo que se den cosas distintas a los que son iguales. Pues todos los hombres son iguales tanto por naturaleza como por el pecado original, mientras que su desigualdad radica en el mérito o demérito de sus propios actos. Así, pues, Dios no prepara cosas desiguales para los hombres, predestinando y reprobando, a no ser por el conocimiento previo de su diversidad de méritos.”

Su respuesta no es menos clásica:

“En la misma bondad divina puede encontrarse la razón de la predestinación de algunos y de la reprobación de otros. Pues en este sentido se dice que Dios hizo todas las cosas debido a su bondad: para que la bondad divina estuviera representada en las cosas. Por lo tanto, es necesario que la bondad divina, que en sí es una y simple, esté representada de múltiples formas en las cosas, debido a que las cosas creadas no pueden alcanzar la simplicidad divina. De aquí que para la plenitud del universo se precisen diversos grados en las cosas, de las cuales algunas tengan un lugar alto y otras uno bajo en el universo. Y para que se conserve la multiformidad de grados en las cosas Dios permite que haya algunos males a fin de que no se impidan muchos bienes, como ya se dijo anteriormente.

Por lo tanto, tomemos todo el género humano como la totalidad de las cosas. Y así, respecto de los hombres, en algunos, a los que predestina, Dios quiso representar su bondad por modo de misericordia, perdonando, y en otros, a los que reprueba, por modo de justicia, castigando. Y ésta es la razón por la que Dios a unos predestina y a otros reprueba. A esta misma causa se refiere el Apóstol en Rom 9,22s. cuando dice: “Queriendo Dios mostrar su ira (esto es, su justicia vindicativa), y queriendo dar a conocer su poder, soportó (esto es, permitió) con mucha paciencia los vasos de la ira preparados para la perdición a fin de dar a conocer la riqueza de su gloria en los vasos de la misericordia preparados para la gloria. Y en 2 Tim 2,20, dice: En una casa grande no sólo hay vasos de oro y de plata, sino también de madera y de barro; unos, para usos honrosos; otros, para usos viles.”

Pero porqué elige a éstos para la gloria y a aquellos los reprueba, eso no tiene razón sino en la Voluntad divina. Por eso dice San Agustín en Super Ioannem: “porqué trae a éste y a aquel no lo trae, no lo quieras juzgar, si no quieres errar”.

Como también en los seres naturales, siendo la materia prima en sí toda uniforme, se puede dar una razón de por qué una de sus partes ha recibido forma de fuego y otra forma de tierra desde que Dios la creó: para qué hubiera diversidad de especies en las cosas naturales. Pero por qué esta parte de la materia está bajo esta forma y aquella bajo aquella otra, depende de la simple Voluntad divina. Lo mismo que de la simple voluntad del arquitecto depende que esta piedra esté en esta parte de la pared y aquélla en la otra, aun cuando la razón de arte estime que unas tengan que estar aquí y otras allí.

Sin embargo, aun cuando Dios no prepara cosas iguales a quienes son iguales, no por eso hay iniquidad en El. Esto se opondría a la razón de justicia si el efecto de la predestinación fuera pago de una deuda y no se diese por gracia. En lo que se da por gracia, sin perjuicio de la justicia alguien puede dar libremente lo que quiera, o más o menos, mientras a nadie dé menos de lo debido. Esto es lo que dice el padre de familia en Mt 20,14s.: “Toma lo que es tuyo y vete. ¿Acaso no puedo hacer lo que quiero?”.”

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Santo Tomás ha excluido ya en el cuerpo del artículo, que la razón de la predestinación de algunos a la Vida Eterna esté fuera de Dios mismo, es decir, en las creaturas, concretamente, en los méritos de las creaturas, pero de lo que dice en la respuesta   a esta objeción se sigue que también la reprobación divina es anterior a la previsión divina de las culpas.

En efecto, en esa respuesta no se hace mención alguna de las culpas al dar la razón de porqué reprueba a algunos, más aún, se niega que las culpas previstas por Dios puedan ser motivo de la reprobación, al decir:

“Pero porqué elige a éstos para la gloria y a aquellos los reprueba, eso no tiene razón sino en la Voluntad divina.”

Por tanto, solamente en Dios mismo se podrá encontrar la respuesta a lo que ahora se está objetando.

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Y es que Santo Tomás ha definido la reprobación divina como “la Voluntad de permitir a alguien caer en la culpa y de inferir la pena de la condenación de la culpa”. Como la permisión del pecado es obviamente anterior al pecado mismo, y la reprobación incluye esa permisión, entonces la reprobación, al menos en tanto que incluye solamente esa permisión, o sea, en tanto que es la “reprobación negativa”, también es anterior al pecado, y por tanto, no puede tener su motivo en el pecado de la creatura previsto por Dios.

Es decir, Dios sólo prevé aquellos pecados que Él mismo ha permitido, porque sin esa permisión divina no ocurrirían y no serían por tanto tampoco previsibles.

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En su respuesta, Santo Tomás distingue dos cuestiones: porqué en general algunos son predestinados y otros reprobados, y porqué los predestinados son en concreto tales personas y no otras, y lo mismo los réprobos.

Su respuesta es que hay una razón para la distinción en general entre predestinados y réprobos, que es la diversa manifestación de la Bondad divina, como vimos, pero para que en concreto Pedro sea predestinado en lugar de Judas, por ejemplo, la única razón es la Voluntad divina, o sea, que así lo quiere Dios.  

Respecto de la primera pregunta, entonces, la Bondad divina se manifiesta tanto por la Misericordia de Dios como por su Justicia. La justicia es buena, no mala. Lo que es malo es la injusticia. Así, por la predestinación se manifiesta la Bondad divina por modo de Misericordia, en los son liberados y se salvan, mientras que por la reprobación divina se manifiesta la Bondad divina por modo de Justicia, en los que no se arrepienten de sus pecados y se condenan.

Enseguida nosotros queremos encontrar una razón en las creaturas para esto, y acudimos de un modo u otro a los méritos o culpas de las creaturas. Pero eso es justamente lo que Santo Tomás está excluyendo en este artículo. El efecto total de la predestinación, así como la reprobación, no tienen causa o motivo creado.

Si algún lugar había en la obra de Santo Tomás para decir que se predestina a los que responden positivamente a la gracia y se reprueba a los que la rechazan, era sin duda éste. Y Santo Tomás no sólo no dice eso, sino que lo niega explícitamente, y pone la única razón de esa diferencia en Dios mismo, en su Bondad y en las posibles formas de manifestarla en lo creado.

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Inmediatamente se plantea la objeción de la supuesta “arbitrariedad” divina, y Santo Tomás la enfrenta al final de su respuesta: no hay arbitrariedad en repartir a voluntad lo que no es debido, sino que es dado por gracia. 

Donde hay falta de obligación no hay responsabilidad. Cuando decimos que somos responsables de que alguien no alcance algo, si no le damos lo que necesita para alcanzarlo, pudiendo hacerlo, estamos suponiendo que de algún modo estamos obligados a darle a esa persona eso que necesita. Porque esa responsabilidad nuestra es una culpa, y no hay culpa donde no hay obligación, porque la culpa consiste en la transgresión de una norma, que por serlo, se presenta como obligatoria.

Yo no soy culpable por no tomar una taza de café, eso quiere decir que no estoy moralmente obligado a tomarla.  

Si Dios, entonces, no está obligado a predestinar a todos a la salvación, entonces no es responsable de que algunos, es decir, los réprobos, se pierdan.

Y no vale preguntar ¿por qué crea Dios a los que no predestina, sino que reprueba? Porque eso es lo mismo que preguntar por qué no crea sólo a los que va a predestinar, que a su vez es lo mismo que preguntar por qué no predestina a todos los que crea, lo cual a su vez supone que Dios está obligado a predestinar a todos los que crea.

En aquello en lo que no hay obligación se puede sin culpa ni responsabilidad alguna actuar libremente.

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Se puede objetar el siguiente texto de Santo Tomás en la Suma Teológica, Ia. IIae., q. 76, a. 3, c. En ese artículo Santo Tomás pregunta si Dios es causa de la obcecación (ceguera) y el endurecimiento.

Y responde:

“La obcecación y el endurecimiento implican dos cosas. Una de ellas es el movimiento del ánimo humano, que se adhiere al mal y se aparta de la luz divina. Y en cuanto a esto Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento, como no es causa del pecado. Otra es la sustracción de la gracia, de lo cual se sigue que la mente no sea iluminada para ver rectamente y el corazón del hombre no se ablande para vivir rectamente. Y en este sentido Dios es causa de la obcecación y del endurecimiento.

Pues hay que tener en cuenta que Dios es la causa universal de la iluminación de las almas, según aquello de Jn 1,9: “Era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”, como el sol es la causa universal de la iluminación de los cuerpos. Pero cada uno a su modo; pues el sol obra por necesidad natural, y Dios, voluntariamente, según el orden de su sabiduría. Mas el sol, aunque de suyo ilumine todos los cuerpos, si en alguno encuentra algún obstáculo, lo deja en tinieblas, como es claro en el caso de la casa cuyas ventanas están cerradas. Sin embargo, la causa de tal oscuridad de ningún modo es el sol, pues no obra por decisión propia para introducir allí su luz, sino que la causa de ello es sólo aquel que cierra las ventanas. Pues bien, Dios, por su propio designio, no infunde la luz de su gracia en aquellos en quienes encuentra impedimentos. Por consiguiente, la causa de la sustracción de la gracia no es sólo el que pone obstáculos a la gracia, sino también Dios, que por su designio no da la gracia. Y de este modo Dios es causa de la obcecación y del entorpecimiento de los oídos y del endurecimiento del corazón.”

La objeción, entonces, consiste en decir que según Santo Tomás nadie está privado de la gracia sino por su culpa, de modo que no es cierto que para Santo Tomás la reprobación de algunos carezca de toda razón de parte de la creatura.

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Pero hay que atender a lo que dice Santo Tomás en artículo siguiente, donde la pregunta es si el endurecimiento se ordena a la salvación final del que se endurece:

“La obcecación es un preámbulo del pecado. Mas el pecado se ordena a dos cosas: a una por si mismo, esto es, a la condenación; mas a otra, por la misericordiosa providencia de Dios, a la sanación, en cuanto Dios permite que algunos caigan en el pecado, para que, reconociéndolo, se humillen y se conviertan, como dice Agustín en el libro De natura et gratia. Por tanto, la obcecación, por su naturaleza, se ordena a la condenación del que se obceca, y por eso se pone como efecto de la reprobación. Mas, por la misericordia divina, la obcecación se ordena temporalmente, en forma medicinal, a la salvación de quienes se obcecan. Pero esta misericordia no se otorga a todos los obcecados, sino a los predestinados, “para quienes todo coopera al bien”, como dice Rom 8,28. Por consiguiente, respecto de algunos la obcecación se ordena a la sanación; mas cuanto a los otros, a la condenación, como dice Agustín en la tercera de sus “Quaestion. Evangel”.”

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La tercera objeción viene muy a cuento:

““Dios no es aceptador de personas”, como se dice en Act 10,34. Sino que la obcecación de algunos la ordena a su propia salvación: como la de algunos judíos, que fueron cegados para no creer en Cristo y, no creyendo, lo mataron, y luego, arrepentidos, se convirtieron, según se lee de algunos en Act 2,37, y es claro por (la exposición de) Agustín en el libro De quaestion. evangel. Luego Dios convierte la obcecación de todos en su propia salvación.”

Responde el Aquinate:

“El hecho de que Dios ordene la obcecación de algunos para su salvación es cuestión de misericordia, y que la obcecación de otros se ordene a su condenación, lo es de justicia. Pero que Dios otorgue misericordia a algunos y no a todos, no implica acepción de personas por parte de Dios, como dijimos en la primera parte.”

Donde la referencia es precisamente al texto del art. 5 de la cuestión 23 de la Primera Parte de la Suma, que estamos comentando.

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Hay que tener presente, además, que Dios permite el pecado, lo cual quiere decir, que no lo impide, pudiendo hacerlo. Y en efecto, el hecho de que en este texto se hable de algunos obcecados y endurecidos que finalmente son sanados y salvados muestra que Dios tiene poder para abrir, si quiere, las ventanas de esas casas que las tienen cerradas, porque es claro que, por más que sin duda que interviene el libre albedrío, quien se convierte se convierte, en definitiva, por el poder de la gracia de Dios.

¿Cómo interpretar entonces esto que dice Santo Tomás? Desde la Eternidad Dios elige a unos y reprueba a otros, sin atender a sus méritos o culpas (art. 5 de la q. 23 de la Primera Parte). Decreta también permitir los pecados de unos y de otros, y por tanto, el endurecimiento de algunos, sea predestinados o réprobos, a causa de esos pecados, del cual endurecimento se sigue que Dios les niega la gracia, (art. 3 de la cuestión 79 de la Primera Parte de la Segunda Parte) salvo que sean de los predestinados, en cuyo caso Dios les da la gracia para que se conviertan y se salven (art. 4 de esa misma cuestión).

Hay que distinguir, como hace Santo Tomás, la predestinación y la reprobación en sí mismas consideradas, y sus efectos. Cuando Santo Tomás habla de que el motivo de que Dios no dé su gracia es el pecado de la creatura, está hablando en el plano de los efectos, como ya vimos que dice también que en el orden de los efectos ciertas gracias que hacen a la predestinación pueden conferirse por obras anteriores de las creaturas, como ser las oraciones, que también son fruto, obviamente, de la gracia, y están predestinadas. Si bien mirando a la predestinación en sí misma y a la totalidad de los efectos de la misma, la predestinación no depende de nada creado.

Del mismo modo se puede decir que en el orden de los efectos de la reprobación divina, la negación de la gracia puede deberse a pecados anteriores, que han debido obviamente ser permitidos por Dios, pudiendo ser impedidos por Él con su gracia sin mengua alguna de nuestro libre albedrío, como no tiene mengua de nuestro libre albedrío el que la gracia de Dios nos convierta.  Pero el conjunto de los efectos de la reprobación divina, y ésta en sí misma considerada, no tienen causa o motivo creado.

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En la segunda parte de su respuesta, dijimos, Santo Tomás afronta la cuestión de porqué esta persona en particular es predestinada y aquella otra en particular es reprobada. La respuesta, como vimos, es que eso no tiene otra razón que la pura y simple Voluntad divina, o sea, que es así porque así lo quiere Dios.

Se entiende, en efecto, que para la manifestación de la Bondad divina por vía de Misericordia y por vía de Justicia es necesario y suficiente que haya predestinados y réprobos, no hace falta ni agrega nada el que el predestinado sea Fulano y el réprobo sea Mengano.

Por tanto, para esto último la razón no es la manifestación de la Bondad divina, sino solamente la Voluntad divina, o sea, que Dios lo quiere así.

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Hay que entender bien esta segunda pregunta, para deslindarla de la primera, puesto que Santo Tomás responde en forma diferente a ambas. No se trata simplemente de porqué Pedro es predestinado y Judas no, porque para responder a eso hay que incluir inevitablemente la respuesta a la primera pregunta basada en la manifestación de la Bondad divina.

Se trata más bien de esto: supuesto que unos son predestinados y otros reprobados, porqué Pedro está entre los predestinados y Judas entre los réprobos.

De todos modos, ambas respuestas coinciden en algo: por ninguna razón que esté en Pedro o en Judas mismo. O bien la razón es la manifestación de la Bondad divina, para la primera pregunta, o bien la simple Voluntad divina, para la segunda.

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Y si se objeta, que en el caso del condenado sin duda que hay una razón para su condenación eterna que está en él mismo, a saber, su pecado y su impenitencia final, esa es precisamente la razón por la cual, atendiendo a lo que dice aquí Santo Tomás, los tomistas distinguen entre la reprobación antecedente y la reprobación consecuente.

A la primera se la llama también “negativa”, a la segunda, “positiva”.

La primera es anterior a la previsión divina de las culpas, y es la que ocupa la primera parte de la definición o cuasi definición de “reprobación” que da Santo Tomás al comienzo. La segunda es posterior a la previsión divina del pecado y la impenitencia final de la creatura racional, y es la que se encuentra en la segunda parte de dicha definición o cuasi definición.

En esa distinción están de acuerdo todos los tomistas, discuten solamente en cuanto a cuál es el contenido de la reprobación antecedente, porque todos están de acuerdo también en que la reprobación consecuente o posterior a la previsión divina de las culpas consiste en la condenación por parte de Dios del pecador al infierno eterno, y en que ése no es el contenido de la reprobación divina antecedente.

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Con esto alcanza, sin embargo, para distinguir una vez más al tomismo del calvinismo, el cual no hace esa distinción entre las dos reprobaciones, y sostiene por tanto que Dios condena a algunos al infierno antes e independientemente de haber previsto sus pecados y su impenitencia final.

Según Donnald Sinnema, Calvino sostiene que dentro de la “reprobación”, que al mínimo contiene la “preterición” o acto de no elegir a algunos para la Vida Eterna,  se incluye la voluntad eterna de condenar al infierno por las culpas, y que esta “reprobación” depende exclusivamente de la Voluntad de Dios, y no de las culpas de las creaturas racionales, mientras que la “condenación” es el acto temporal por el que se aplica esa pena, siendo entonces solamente la segunda posterior al conocimiento de las culpas por parte de Dios y dependiente de ese conocimiento.

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En cuanto al contenido de la reprobación divina antecedente, según los distintos autores tomistas puede ser, o bien la exclusión de los réprobos de la gloria (y por tanto, de la gracia que infaliblemente conduciría a ella) a título del bien gratuito e indebido que es la gloria, no de pena por el pecado, o bien la simple no elección de los mismos para la Vida Eterna, o bien la permisión de su pecado y de su impenitencia final.

Las dos primeras se refieren directamente al fin último, la tercera, a los medios que llevan al fin, la primera consiste en una acción divina positiva, la segunda, en una inacción, por así decir, divina.

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En el artículo 6 Santo Tomas pregunta si la predestinación es segura, cierta.

Responde:

“La predestinación consigue su efecto certísima e infaliblemente, pero no impone necesidad de modo que su efecto resulte necesariamente. Se ha dicho que la predestinación es parte de la providencia. Pero no todas las cosas que están sometidas a la providencia son necesarias; sino que algunas ocurren de forma contingente, según la condición de las causas próximas a las que ordenó a tales efectos la providencia divina. Y, sin embargo, como se ha mostrado, el orden de la providencia es infalible. Así pues, también es seguro el orden de la predestinación; y, sin embargo, no se anula la libertad de arbitrio de la que proviene contingentemente el efecto de la predestinación. A todo esto hay que aplicar también lo dicho anteriormente sobre la ciencia y la voluntad divinas, que, aun cuando sean absolutamente seguras e infalibles, no anulan la contingencia en las cosas.”

Que la infalibilidad de la Providencia no quita la contingencia de las cosas quiere decir que las cosas sometidas a la Providencia divina pueden no suceder, no que puedan estar incluidas en el orden de la Providencia y no suceder. Lo primero, como se ve, es el sentido dividido, y así se conserva la contingencia de los eventos sometidos a la Providencia divina, lo segundo, es el sentido compuesto, y así se entiende la infalibilidad de la Providencia y por tanto de la predestinación.

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Es lo que dice Santo Tomás al responder a la segunda objeción, la cual dice:

“Establecido lo posible, no resulta lo imposible. Es posible que un predestinado, llamémosle Pedro, peque y sea muerto. De darse esto, el efecto de la predestinación queda frustrado. Así, pues, eso no es imposible. Por lo tanto, no es segura la predestinación.”

La respuesta de Santo Tomás:

“Aun cuando es posible que el que está predestinado, muera en pecado mortal considerado en sí mismo, sin embargo es imposible que esto sea así supuesto (y éste es el caso en la objeción) que está predestinado. Por lo tanto, no se puede deducir que la predestinación pueda fallar.”

Es decir, considerado en sí mismo (sentido dividido) el predestinado puede condenarse, pero considerado en tanto que predestinado (sentido compuesto) no puede hacerlo.

Esto se sigue de lo que dijimos arriba acerca de que la Voluntad divina consecuente se cumple siempre, y de que nada puede obstaculizar ni impedir su cumplimiento, porque todas las causas segundas le están sometidas, sin que por ello esa Voluntad divina infalible imponga necesidad en las cosas.

Por eso, cuando en algunos pasajes Santo Tomás dice que en orden a la variedad de las cosas creadas, Dios hace que algunas cosas sucedan necesariamente, y otras contingentemente, hay que tener presente que está diciendo que Dios hace que esas cosas ocurran, y por tanto, lo hace infaliblemente. La contingencia de los eventos contingentes mira a las causas segundas de esos eventos, por ejemplo, las voluntades libres de las creaturas racionales, no a la realización del efecto querido en esos casos por la Causa Primera.

Es otra forma de aludir a la distinción entre necesidad condicional y necesidad absoluta. Eso es todo lo que hay en la realidad para Santo Tomás. La contingencia es relativa y cae bajo la necesidad condicional. La contingencia absoluta no existe ni es posible.

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En el artículo 7 pregunta Santo Tomás si es cierto el número de los predestinados.

Su respuesta:

“Es cierto el número de los predestinados. Algunos sostuvieron que era cierto formalmente, pero no materialmente, como si dijéramos que es cierto que se salvarán cien o mil, pero no que sean éstos o aquéllos. Pero esto anula la certeza de la predestinación, de la que ya hemos hablado. En este sentido, hay que decir que el número de los predestinados es cierto tanto formal como materialmente.

Pero hay que advertir que se dice que para Dios es cierto el número de los predestinados no sólo por razón del conocimiento, es decir, porque sepa cuántos son los que se han de salvar (pues en este sentido conoce también el número de gotas de lluvia o de granos de arena del mar); sino por razón de elección y de una determinada definición. Para demostrar esto, hay que tener presente que todo agente tiende a producir algo finito, tal como consta en lo dicho anteriormente sobre lo infinito. Ahora bien, quien pretende una determinada medida en su efecto, idea el número de sus partes esenciales, que se requieren por sí mismas para la perfección del conjunto. Pero no elige un número por sí mismo en las cosas que no se requieren principalmente, sino solamente en función de otras, sino que las toma en tanta cantidad en cuanto son necesarias para otra cosa. (…)  Así por tanto hay que considerarlo en Dios respecto de la totalidad del universo, que es su efecto. Pues preordenó en qué medida debía ser el universo todo, y qué número era el más conveniente a las partes esenciales del universo, es decir, las que de algún modo son perpetuas, por ejemplo, cuántas esferas, cuántas estrellas, cuántos elementos, cuántas especies de cosa. Pero los individuos corruptibles no se ordenan al bien del universo de modo principal, sino secundariamente, en cuanto en ellos se salva la razón de la especie. Por lo que, aunque Dios sabe el número de todos los individuos, el número de bueyes o de mosquitos o de otras cosas no es preordenado por Dios por sí mismo, sino que la divina providencia produce de estas cosas tantas cuantas alcanzan para la conservación de la especie.

Entre todas las criaturas, las que principalmente están ordenadas al bien del universo son las creaturas racionales, que, en cuanto tales, son incorruptibles, y máximamente las que alcanzan la bienaventuranza, que alcanzan de modo más inmediato el último fin. Por lo que para Dios es cierto el número de los predestinados, no sólo por modo de conocimiento, sino también por modo de una principal definición.

No es así del todo en lo que tiene que ver con el número de los condenados, que parecen estar preordenados por Dios al bien de los elegidos, para quienes todo coopera para el bien. Acerca del número de todos los hombres predestinados, algunos dicen que se salvarán tantos hombres cuantos ángeles cayeron. Otros, que se salvarán tantos cuantos ángeles permanecieron. Otros, que tantos hombres cuantos ángeles cayeron más todos los que fueron creados. Pero es mejor decir que “sólo Dios conoce el número de los escogidos que será colocado en la más sublime felicidad”.”

Santo Tomás no está diciendo, por tanto, que el número de los réprobos no esté preordenado por Dios, sino que no está preordenado por sí mismo, sino en función de la salvación de los elegidos.

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Finalmente, en el artículo 8 pregunta Santo Tomás si la predestinación puede ser ayudada por las oraciones de los santos.

Responde:

“En torno a esta cuestión ha habido varios errores. Algunos, atendiendo a la certeza de la predestinación divina, sostuvieron que las oraciones eran superfluas, como cualquier otra cosa que se hiciera para ayudar a conseguir la salvación eterna, porque, se hagan o no, los predestinados la alcanzarán y los condenados no. Pero contra esta opinión van todas las exhortaciones de la Sagrada Escritura a orar y a hacer otras buenas acciones.

Otros, en cambio, sostuvieron que las oraciones cambian la predestinación divina. Se dice que ésta fue la opinión de los Egipcios, quienes sostenían que la ordenación divina, que llamaban Destino, podía ser impedida por distintos sacrificios y oraciones. Pero contra esta opinión está también la Sagrada Escritura. Pues se dice en 1 Re 15,19: “Quien triunfa en Israel no perdonará. No se doblegará por el arrepentimiento.” Y en Rom 11,29 se dice: “Los dones de Dios y su vocación se dan sin arrepentimiento”.

Por tanto, hay que decir de otro modo, que en la predestinación hay que considerar dos aspectos: la misma preordenación divina y su efecto. Con respecto a lo primero, la predestinación de ningún modo es ayudada por las oraciones de los santos, pues no es por las oraciones de los santos que alguien es predestinado por Dios. En cuanto a lo segundo, se dice que la predestinación es ayudada por las oraciones de los santos y por otras buenas acciones; porque la providencia, de la que es parte la predestinación, no anula las causas segundas, sino que provee sus efectos de tal forma que incluso el orden de las causas segundas entra dentro de la providencia.

Por lo tanto, así como se provee a los efectos naturales de modo que también tengan causas naturales sin las cuales no se producirían, así es predestinado alguno por Dios de tal modo, que también está comprendido bajo el orden de la predestinación todo lo que promueve la salvación del hombre, bien sean sus propias oraciones o las de los demás, u otras cosas buenas sin las que alguien no alcanza la salvación. Por eso, los predestinados deben esforzarse en orar y practicar el bien, pues de este modo se realizará con certeza el efecto de la predestinación. Por todo lo cual, se dice en 2 Pe 1,10: “Por vuestras buenas acciones procurad hacer segura vuestra vocación y elección”.”

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Es claro por lo arriba dicho que la misma razón que hay para decir que la predestinación no depende de los méritos de las creaturas es la que hay para decir que tampoco depende de las oraciones de los santos.

Todas esas cosas son efectos, no causas, de la predestinación.

Pero por lo mismo, y como ya se dijo también, un efecto de la predestinación, como es la consecución de la vida eterna, puede depender de otro efecto de la predestinación, como son las oraciones de esa persona o de otras, es decir, si Dios preordena que tal persona alcance la salvación mediante tales oraciones suyas o de otra persona.

Por lo mismo se ve lo errado del dicho que menciona Santo Tomás en ese pasaje, que se haga lo que se haga, se salvará uno, si está predestinado, o se condenará, si está reprobado. Pues si uno está predestinado, no hará cualquier cosa, sino aquello que lo conduce a la salvación, e inversamente, si está reprobado.

Visto desde nosotros, eso significa, como concluye el texto de Santo Tomás, que debemos esforzarnos por realizar aquello que nos conduce a la salvación, porque sólo bajo esa hipótesis se la puede alcanzar.

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En definitiva, no vemos qué tesis esencial del así llamado “bañecianismo” deja de estar presente, al menos implícitamente, en el pensamiento de Santo Tomás tal como se presenta en esta cuestión de la Suma Teológica.