Martín Lutero, el sentido compuesto y el sentido dividido

En “De Servo Arbitrio” (“Sobre el albedrío esclavo”) Lutero expone lo central de su pensamiento, consistente en la total pasividad del hombre en la obra divina de la salvación. Usualmente se piensa que esto se debe a la concepción luterana sobre la radical corrupción de la naturaleza humana luego el pecado original, pero el argumento que expone Lutero en esta obra, al menos, uno de ellos, hace pensar que esa idea tiene una causa más general y profunda, que es la imposibilidad en Lutero de conciliar la Omnipotencia divina con la libertad de las creaturas racionales. Sobre esta base, incluso antes del pecado original, o sin él, habría que reconocer igualmente que el ser humano carece de libre albedrío, porque, como subraya Lutero en esta obra, Dios es Inmutable y necesariamente Omnipotente.

El meollo del pensamiento de Lutero, entonces, es la incapacidad de concebir el dominio absoluto de la Omnipotencia divina de otra forma que no sea en oposición con cualquier clase de actividad y causalidad propia de las creaturas. Para Lutero, decir que todo es de Dios significa automáticamente decir que nada es del hombre. La concepción que Lutero tiene de la Omnipotencia divina es exclusivista, y termina por negar a esa Omnipotencia misma, que resulta incapaz de comunicar a la creatura un poder y una actividad que sean propiamente de la creatura.

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Obviamente, lo que aquí falta en el fondo es la “analogia entis”, la analogía del ente, precisamente eso que Karl Barth calificó como “invención del Anticristo”. Si “poder”, “actividad”, “ser”, significan exactamente lo mismo en cualquier predicación que se haga de ellos, es claro que o la creatura tiene exactamente el mismo poder, la misma actividad y el mismo ser que Dios, o carece totalmente de ellos.

Si “ente” (“aquello que es o puede ser”) significa siempre exactamente lo mismo, entonces, o significa el ente finito, y no hay Dios, o significa algo común a Dios y al ente finito, pero como fuera del ente no hay nada, porque el no ente por definición no es, al final todo se identifica en el Uno panteísta, o significa el Ente Infinito, que es su realización primera y fundamental, y entonces, otro ente sería otro Infinito, lo que es imposible: sólo puede existir Dios.

La negación de la analogía nos deja entonces con el ateísmo (o el agnosticismo) o el panteísmo, recordando además que el panteísmo es un “ateísmo cortés”, pues en ambas concepciones filosóficas lo único que existe, en definitiva, es el mundo.

Es cierto que este planteo se puede invertir, y decir que todo ateísmo es un panteísmo disfrazado, es decir, una divinización de la creatura, en concreto, del hombre, porque si sólo existe el mundo, y en él el hombre, entonces el mundo, y en definitiva, el hombre, es el Absoluto, el Ente que existe por sí mismo, Dios. 

Esto es importante, porque el ateísmo vivido coherentemente, en la medida en que eso sea posible, lleva a la autodivinización idolátrica del ser humano. 

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La única forma de afirmar tanto a Dios como a una creatura distinta de Dios es reconociendo que el término “ente” no significa siempre exactamente lo mismo, ni tampoco cosas totalmente diferentes, es decir, no es ni unívoco ni equívoco, sino análogo.

Dios es el Ser Subsistente, las creaturas participan del ser. Dios es su Ser, las creaturas tienen su ser, recibido de Dios. “Ente” no significa lo mismo dicho de Dios y dicho de las creaturas, pero es claro que hay una relación, porque las creaturas existen por una participación en ese acto de ser que solamente en Dios se da en forma plena.

Por eso mismo, el modo propio en que Dios es trasciende infinitamente nuestro concepto de “ente”, sin que la perfección misma significada por ese concepto nuestro deje de estar propiamente en Dios mismo.

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Y lo que decimos del ente, que es el concepto fundamental, debemos decirlo también del obrar de las creaturas, porque “el obrar sigue al ser”, y así como dependen absolutamente las creaturas de Dios en su ser, sin que por eso dejen de ser realmente, más aún, siendo realmente precisamente porque dependen en su ser de Dios Creador, así igualmente, las creaturas dependen absolutamente de Dios en su obrar, sin que por eso ese obrar deje de ser auténtico obrar de esas creaturas, más aún, precisamente por eso es un obrar propio de esas creaturas, porque Dios, que les da el ser de modo que lo tengan como propio, también les da el obrar de modo que lo tengan como propio.

La analogía del ente, entonces, nos permite pensar en una Omnipotencia no exclusivista, sino comunicativa, capaz de manifestarse precisamente en la inmensa variedad de perfecciones y capacidades que comunica real y verdaderamente a las creaturas.  El hecho de que las creaturas tengan verdadero ser y verdadero obrar no significa ningún peligro para la Omnipotencia divina, sino que la demuestra y la glorifica.

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El no entender esto es lo que ha llevado por un lado al pelagianismo y por otro lado al luteranismo. Si se parte, en una mentalidad univocista, de que el ser está o solamente del lado de Dios o solamente del lado de la creatura, porque en todo caso siempre significa exactamente lo mismo, sólo queda elegir, aunque al final el resultado es el mismo: el ateísmo, porque colocar el ser solamente en Dios es en principio panteísmo, pero luego de todos modos hay que identificar al Uno con este mundo, salvo en todo caso que se haga como Parménides que redujo el mundo a pura apariencia.

Esa semilla atea está en el pelagianismo, porque el ateísmo, a fin de cuentas, es el único marco en el que cabe plantear una actividad de la creatura que no depende absolutamente del Creador.  Es claro que en Pelagio no se llega a las últimas consecuencias ateas del planteo, por la influencia de la fe cristiana.

Por otra parte, de las tres formas que arriba vimos en que se puede negar la analogía del ente en favor de una tesis univocista, la tercera y última, que identifica al ente con el Ente Infinito, es propia de una teología univocista, porque la teología parte de Dios conocido por la fe en la Revelación, y parece ser aquella en la que se embarca Lutero, claro que atenuando también, por su fe bíblica, sus consecuencias panteístas (y en definitiva, ateas, como dijimos) y reduciendo su influjo al plano de la salvación sobrenatural del hombre.

A partir de aquí, la Omnipotencia divina se ve impedida, lógicamente al menos, de comunicar cualquier poder y actividad a la creatura, que por eso mismo se pondría a la altura de Dios y le haría competencia, se convierte en una “Omnipotencia” frágil y recelosa.

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Es por eso que en el luteranismo y el calvinismo se termina negando el libre albedrío de las creaturas racionales en nombre de la Omnipotencia divina.

Ante todo, debe negar la contingencia misma de los eventos del mundo, es decir, que esos eventos tanto puedan darse como no darse. Al no tener actividad propia, los entes finitos sólo pueden ser un trasunto, por así decir, de la infalible Actividad divina, que a ese nivel excluye toda contingencia.

Por el contrario, desde que en una correcta visión de la Creación, el Creador dota a las creaturas de verdadero y propio ser, de verdadera y propia capacidad de obrar y de verdaderas y propias acciones, se entiende que esta actividad propia de las creaturas, en tanto que procede de las causas creadas y segundas, sea contingente, pueda darse o no, mientras que por otra parte deba necesariamente ocurrir supuesto que a ello tiende la acción de la Causa Primera.  

Con la diferencia de que la acción de la Causa Primera es la de un factor externo, mientras que la naturaleza misma de las creaturas, de la que brota el modo contingente de su obrar, es intrínseca a las creaturas mismas. Por eso, en esta visión de las cosas hay que decir que los eventos mundanos son simplemente hablando contingentes, y bajo cierta relación necesarios, porque lo que es intrínseco tiene prioridad sobre lo que no lo es.

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Éste es justamente el sentido de la distinción escolástica entre la necesidad de la consecuencia y la necesidad del consecuente. Un consecuente que en sí mismo es contingente, se puede derivar necesariamente de un antecedente, y ser bajo ese punto de vista necesario, como cuando decimos que si Juan está sentado, entonces no está de pie.

No es en sí mismo necesario que Juan no esté de pie, pero lo es, supuesto que está sentado.

Y dado que Dios quiere que tal evento contingente suceda, ese evento no puede no suceder, pero por lo mismo, no puede no suceder contingentemente, porque de lo contrario fallaría la Omnipotencia divina, que quiere no solamente que el tal evento suceda, sino que quiere además que suceda de acuerdo con su naturaleza, o sea, de modo contingente.

Sin contradicción, porque como dijimos, el evento en cuestión es necesario mirando a la Causa Primera y contingente mirando a la causa segunda. 

De modo que el condicional “Si Dios quiere que el evento contingente A suceda, éste sucede”, es necesariamente verdadero, mientras que el consecuente de ese condicional no es una verdad necesaria, ni el evento en cuestión deja de ser un evento contingente, que en sí mismo considerado podría no haber ocurrido.

Por eso, si Dios quiere que Sócrates esté sentado, Sócrates está sentado, sin que por eso “estar sentado” deje de ser un predicado accidental para Sócrates y pase a ser un constitutivo necesario del ser de Sócrates, de modo que en sí mismo considerado Sócrates conserva la capacidad de no estar sentado.

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Como dice Santo Tomás de Aquino: 

Iª q. 19 a. 8 ad 1:

“A lo primero hay que decir que aquellas palabras de Agustín se deben entender de una necesidad condicional, no absoluta, en las cosas queridas por Dios, pues es necesario que este condicional sea verdadero: “Si Dios quiere esto, es necesario que esto sea”.”

Iª q. 19 a. 8 ad 3:

 “A lo tercero hay que decir que lo posterior tiene necesidad por lo anterior, según el modo de lo anterior. Por lo que también las cosas que se hacen por la Voluntad divina, tienen la necesidad que Dios quiere que tengan, es decir, o absoluta, o solamente condicional. Y asì, no todas las cosas son absolutamente necesarias.”

Iª-IIae q. 10 a. 4 ad 3:

 “A lo tercero hay que decir que, si Dios mueve la voluntad a algo, es incompatible con ello que la voluntad no se mueva a ese algo. Pero no es imposible simplemente hablando. Por lo que no se sigue que la voluntad sea movida por Dios necesariamente.”

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Pues bien, el pasaje del “De Servo Arbitrio” que hemos seleccionado es precisamente aquel en el que se trata de esa famosa distinción escolástica.

La traducción es nuestra. Algunas de las que hemos encontrado en Internet al inglés o al castellano son bastante malas. Ésta sin embargo parece buena. El original está aquí.

El libro “De servo arbitrio” (Sobre el albedrío esclavo) de Lutero es una respuesta al libro “De libero arbitrio” (Sobre el libre albedrío) de Erasmo, en el que éste pretendía defender la existencia del libre albedrío en los seres humanos, aún después del pecado original, contra la doctrina de Lutero, que lo niega.

Entre otras cosas, Erasmo ha dicho que Dios es misericordioso por naturaleza, Lutero dice que por tanto es inmutablemente misericordioso y justo, etc., y de ahí deriva la necesidad de los eventos mundanos.

Aclaramos que los “sofistas” de los que habla aquí Lutero son los teólogos escolásticos…

En definitiva, hay dos formas de reconstruir el argumento de Lutero en este punto:

1)      Dios es absolutamente necesario, y las creaturas proceden necesariamente de Dios, por tanto, todo lo que sucede en el mundo es absolutamente necesario.

2)      Dios es absolutamente necesario, y da libremente el ser a las creaturas, que por tanto, no son necesarias como Dios lo es, pero como es imposible que Dios las cree y que no existan, existen en forma necesaria, y por eso, todos los eventos mundanos son necesarios.

En realidad, la exposición de Lutero parece oscilar entre estos dos argumentos que son no solamente distintos, sino opuestos entre sí, porque uno supone la libertad divina en la creación y otro la niega.

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En efecto, por un lado, Lutero, como vimos, niega que la Voluntad divina haga algo contingentemente. Luego, habría que concluir, todo lo hace la Voluntad divina necesariamente, y por tanto, en forma no libre, también la creación del mundo. 

Igualmente, parece reducir la contingencia a lo azaroso, con lo cual nada en el actuar divino podría ser contingente, sino que todo debería ser necesario, y por tanto, no libre. 

Incluso la misma “disculpa” que da Lutero en su obra por tener que usar el término “necesidad”, que en realidad no se aplica, dice, al actuar divino, deja sin aclarar la cuestión, porque curiosamente, esa disculpa no consiste en decir que en realidad el actuar divino “ad extra” no es necesario sino libre, sino en decir que el actuar divino no es necesario porque no es fruto de una coacción ejercida sobre Dios.

Con lo cual nada impediría que la “libertad” en Dios quedase reducida a la espontaneidad que quiere necesariamente algo, pero no coaccionada por nada externo, sino determinada por su propio impulso interno necesario.

Es decir, algo parecido a la “libertad” que defendían los jansenistas en el ser humano luego del pecado original: no la capacidad de elección, sino la ausencia de coacción externa.

Es cierto que al final también ese querer “espontáneo” depende de algo externo, que es el objeto querido, que atrae al querer, y lo atrae, en esta hipótesis, necesariamente, pero entonces habría que reformular esa noción de “libertad” diciendo que es la ausencia de una determinación externa distinta de la del objeto de la voluntad.

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Pero la derivación necesaria del mundo a partir de Dios, con la consiguiente negación del libre albedrío en Dios mismo, y con su consecuencia necesaria que es el panteísmo, porque lo que procede necesariamente de Dios, es Dios, parece por otro lado lo más opuesto posible al pensamiento de Lutero, que además afirma en esa misma obra el libre albedrío en Dios:

“Es decir, un hombre debe saber que con respecto a sus facultades y posesiones tiene derecho a usar, hacer o dejar de hacer, según su propia libre elección, aunque incluso esto esté controlado por la libre elección de solamente Dios, que actúa como le place. Por otra parte, en relación con Dios, o en asuntos relacionados con la salvación o la condenación, el hombre no tiene libre elección, sino que es cautivo, súbdito y esclavo, ya sea de la voluntad de Dios o de la voluntad de Satanás”.

Por aquí entonces parece que hay que decir que Dios pudo no crear el mundo. Y en ese sentido, la creación es un acto contingente.

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Una hipótesis es que Lutero no haya conocido o entendido la doctrina escolástica que distingue el acto mismo de la Voluntad divina y el término creado de ese acto, y sostiene que el acto, en tanto que idéntico a la misma Esencia divina necesaria, es necesario, mientras que en tanto ordenado a su objeto que es la creatura contingente, es contingente.

Dice Santo Tomás en Ia., q. 19, a. 3, ad 6um.:

“Como es necesario en sí mismo el ser divino, también lo es el querer divino y el saber divino. Pero el saber divino guarda una relación necesaria con lo conocido, no así el querer divino con lo querido. Esto es así porque la ciencia lo es de las cosas en cuanto que están en quien conoce, mientras que la voluntad se compara a las cosas en tanto que son en sí mismas. Así, pues, porque las cosas tienen su ser necesario en cuanto que están en Dios, pero en tanto que existen en sí mismas no tienen necesidad absoluta por la que sean necesarias por sí mismas, por eso todo lo que Dios conoce, lo conoce necesariamente, pero no todo lo que quiere lo quiere por necesidad.”

Donde se ve que efectivamente, Santo Tomás pone la contingencia del acto divino creador no en ese acto en sí mismo considerado, sino en la relación de ese acto con las cosas creadas. Por otra parte, sabemos que esa relación de Dios a las creaturas no es real, sino de razón, es la relación de las creaturas a Dios la que es real.  

Si eso es así, que Lutero simplemente no tiene en cuenta esta solución, o porque no la conoce, o porque no la entiende, entonces es claro que a Lutero le quedan dos alternativas: o contingencia en el acto mismo de la Voluntad divina en tanto que idéntico a Dios mismo, o necesidad absoluta en el término creado de ese acto. 

Es decir, que en Lutero no estaría presente, simplemente, la posibilidad de que el acto entitativamente necesario de la Voluntad divina tuviese un efecto contingente, que por tanto, tuviese solamente necesidad de la consecuencia y no del consecuente.

En esta hipótesis, la oscilación entre los dos argumentos arriba señalados sería lógica consecuencia de lo inaceptable de ambas alternativas.

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Lo que sí es claro en el texto de Lutero es el rechazo de la distinción entre necesidad de la consecuencia y necesidad del consecuente como vía válida para asegurar a la vez la infalibilidad del plan divino y la contingencia de los eventos mundanos, y dentro de ellos, la capacidad de elección libre de las creaturas racionales.

Es decir, Lutero argumenta que alcanza con la necesidad de la consecuencia, que los escolásticos conceden, para que ya no pueda haber contingencia ni libertad en los eventos de este mundo.

Pero aquí la objeción más clara, supuesto, según lo arriba dicho, que Lutero admite la libertad de Dios en la creación del mundo, al cual entonces habría podido Dios no crear, es que en ese caso van juntas, precisamente, la necesidad de la consecuencia y la contingencia y no necesidad del efecto de la causalidad divina, es decir, la falta de necesidad del consecuente.

Porque en efecto, si aceptamos que Dios puede crear el mundo o no crearlo, y que si Dios crea el mundo, no es posible que el mundo no sea creado, entonces ahí tenemos por un lado la contingencia del mundo en sí mismo considerado, que podría no haber existido, y por otro lado, la necesidad de la consecuencia con que el mundo procede de la causalidad divina, es decir, la imposibilidad de que Dios cause el mundo y el mundo no exista.

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Y es que la distinción escolástica, si es válida, realmente soluciona la cuestión. Si hay necesidad de la consecuencia y no del consecuente, se entiende que a la vez ese consecuente se siga necesariamente de algo, y que no sea necesario en sí mismo, sino contingente.

Que esa distinción es válida, por otra parte, es claro por el hecho de que sin ella no se explican hechos elementales de nuestra experiencia, por ejemplo, que no se puede responder sin hacer distinciones a la pregunta acerca de si el que está sentado puede estar de pie.

Es un caso claro de necesidad de la consecuencia sin necesidad del consecuente. En la proposición “Si Pedro está sentado, no está de pie”, la consecuencia significada por esos términos, es necesaria, sin que eso signifique que el consecuente, “Pedro no está de pie” sea necesario, Pedro puede pararse en un momento cualquiera, de modo que es necesario que el que está sentado no pueda estar de pie con necesidad de la consecuencia, no del consecuente.  

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El teólogo luterano Knut Alfsvåg dice en un artículo sobre este tema:

“Los escolásticos habían tratado de resolver el problema de la relación entre la elección divina y la libertad humana mediante la distinción entre la necesidad lógica de un argumento válido (necessitas consequentiae) y la necesidad fáctica del hecho real (necessitas consequentis). De esta manera, Tomás de Aquino combina el principio lógico de que lo que Dios quiere, necesariamente sucede, con un rechazo del determinismo fáctico u ontológico, ya que los humanos aún son libres de hacer o no hacer lo que sea mejor para ellos. Desde el punto de vista de Lutero, el problema de esta distinción es que el argumento de Pablo en Rom 8:28 queda privado de su significado. Si el hecho de que Dios permita que todo obre para el bien de los elegidos depende de que los elegidos consientan en dejar que Dios obre en ellos de esta manera, la idea de Dios como garante del bien carece de sentido. Para que el argumento de Rom 8 funcione, Dios debe determinar el evento real, no simplemente la lógica subyacente. Lutero acepta la distinción entre lógica y evento como una expresión del hecho de que el evento es contingente, es decir, susceptible de cambio, en un sentido en que la lógica no lo es. Pero si el punto del argumento de Pablo es la necesidad del evento, la distinción entre necesidad lógica y fáctica no contribuirá a la comprensión de Rom 8. Las palabras con las que los escolásticos mantienen esta distinción son, por lo tanto, para Lutero “vacua verba”. Porque aunque el acontecimiento sea esencialmente contingente, es decir, no divino y, por tanto, no inmutable, tiene lugar por necesidad si Dios lo ha predestinado. Ante Dios no hay contingencia; esto es solo algo que pertenece al reino de los humanos.”

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De hecho, mirando el texto arriba citado de Lutero, no parece que para él la necesidad de la consecuencia tuviese un valor meramente lógico. 

Para él, como se ve, afirmar la necesidad de la consecuencia sin necesidad del consecuente, como hacen los escolásticos, equivale a decir que “todo sucede por necesidad”, por tanto, es claro para él esa necesidad de la consecuencia tiene valor ontológico, y no solamente lógico. 

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Además, el autor comete dos errores en la interpretación de Santo Tomás: que para Santo Tomás la necesidad de la consecuencia es una cuestión meramente lógica, no ontológica, y que para Santo Tomás la moción divina de las voluntades humanas depende del libre consentimiento de estas voluntades humanas, confundiendo así a Santo Tomás con Luis de Molina S.J.

La necesidad de la consecuencia se basa en que sería contradictoria la posición simultánea, en la realidad de las cosas, de ciertos pares de eventos, por ejemplo, que Sócrates esté sentado y no lo esté, o que el fuego queme la madera y no la queme, de modo que es necesario que Sócrates no esté de pie si está sentado y que la madera no quede sin quemar si el fuego la quema, a pesar de que ambos eventos, en sí mismos considerados, son contingentes: Sócrates puede estar sentado o no estarlo, la madera puede quemarse o no quemarse.

Como se ve, la necesidad de esos condicionales no tiene nada de meramente lógico, sino que es ontológica, y porque es ontológica, es una necesidad lógica, en definitiva, porque el principio de no contradicción es un principio ontológico antes de ser un principio lógico: es en la realidad misma de las cosas que Sócrates no puede a la vez estar sentado y no estarlo y la madera no puede a la vez quemarse y no quemarse.

Por otra parte, la actualización de una de las potencialidades del ente contingente por la acción de una causa no quita a esa realización su carácter de contingente. Por más realizada que esté, sigue siendo una posibilidad entre otras del ente en cuestión, porque el ente no cambia de naturaleza por el hecho de que la causa actualice una de sus potencialidades, y es por su naturaleza que el ente está abierto a esas distintas potencialidades, por ejemplo, Sócrates a estar sentado y a no estarlo, la madera, a quemarse y a no quemarse.

El hecho de que Sócrates se siente no hace que estar sentado pase a tener una conexión necesaria con Sócrates, salvo mientras está sentado, que es lo mismo que decir que para Sócrates sentado, estar sentado es necesario con necesidad de la consecuencia, no del consecuente.

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Una vez que el autor interpreta erróneamente la necesidad de la consecuencia como algo meramente lógico, es claro que en el plano ontológico las libertades creadas no estarán sometidas a necesidad alguna, y entonces es lógico que el autor piense en una moción divina sobre las voluntades creadas que depende del libre consentimiento de estas voluntades creadas para lograr su efecto.

Por el contrario, el verdadero significado de la necesidad de la consecuencia, que es ante todo ontológico, implica la tesis tomista según la cual la moción divina eficaz lo es por sí misma y no por el consentimiento de la creatura racional, que, por el contrario, depende de esa misma moción divina eficaz.

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El mismo autor agrega en su artículo:

“En relación a Dios, todos los eventos son necesarios, ya que no hay contingencia ante Dios. Son necesariamente buenos, si se realizan según el amor inmutable de Dios, o necesariamente malos, si están determinados por su oposición a la voluntad de Dios. Pero en relación con el mundo creado, es dado a los humanos por decreto divino el decidir por sí mismos qué hacer. Los seres humanos hacen lo que quieren hacer, pero si ello no está determinado por el amor divino, sigue siendo necesariamente malo. De este modo, Lutero no se abstiene de sostener que los humanos son libres de hacer lo que quieran en la medida en que son considerados en su relación con el resto de la creación, siendo al mismo tiempo determinados por la elección de Dios en lo que se refiere a su relación con Dios.”

“La coincidencia de la agencia divina y humana es para Lutero un punto de partida dado, no una conclusión a ser defendida. Así, revela lo que ha sido descrito como una ontología relacional, donde las principales características de un fenómeno están determinadas por el contexto y relación, y el concepto de causalidad es reemplazado por la idea de participación. El mismo evento puede entonces aparecer simultáneamente como determinado en una relación y libre en otra.”

“Al leer la comprensión de la necesidad de Lutero sobre el trasfondo de una metafísica que él no compartió, aparece como una adhesión confusa e inconsistente al determinismo, pero desde el punto de vista de una metafísica de las relaciones se limita a mantener lo que parece bastante obvio siempre que se acepte el punto básico de orientación de Lutero. Cuando el Creador todopoderoso actúa, sus actos son decisivos, y no hay nada dentro del ámbito de lo creado y lo contingente que alguna vez pueda cambiar este hecho. Cuando se considera a los humanos en relación con el mundo finito, sin embargo, son libres de hacer lo que quieran dentro del restricciones que se les imponen como seres creados. Y la cuestión de cómo estas perspectivas interactúan en el sentido de que la libertad humana es real sin subvertir el control de Dios sobre el resultado general de la historia humana, es una pregunta que, desde el punto de vista de Lutero, no puede nunca ser explorada en detalle.”

“Como el objetivo de esta doctrina es mantener la independencia y la creatividad como dependencia de Dios como creador, sólo se puede sostener a través de una ontología de la relación por la que la experiencia humana se interpreta de acuerdo con dos contextos, la relación con Dios y la relación con otras criaturas. En relación con Dios, los humanos son siempre dependientes de una manera que sólo puede ser capturada a través de una doctrina de necesidad y predestinación; en relación con las demás criaturas, el hombre es libre de un modo que sólo puede ser capturado a través de una doctrina de la libertad humana. La confusión se produce cuando el “immutabiliter” de Calcedonia es reemplazado por una mezcla divina-humana según la cual la relación con Dios se ve como establecida a través de la libre elección o el determinismo se ve como lo que caracteriza a la relación con otras criaturas. Esto ocurre invariablemente, sin embargo, cuando la ontología de la participación es reemplazada por una ontología del ser según la cual la cuestión de quién decide, Dios o el hombre, es una pregunta a la que se puede dar respuesta desligada de la distinción entre Creador y creación. Tanto la escolástica semipelagiana como el humanismo erasmista son ejemplos de este tipo de ontología, que se traduce en la comprensión de la libertad humana como la capacidad abstracta de elegir tanto en relación con Dios como con el mundo.”

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Estos textos son ambiguos. Cuando dice “no hay contingencia ante Dios”, puede querer decir lo que hemos dicho al comienzo, que no es posible que no suceda lo que Dios quiere que suceda, por más que en sí mismo sea contingente, pero entonces, Dios lo ve como lo que es, como contingente en sí mismo y necesario en relación con la causalidad divina, o bien, puede querer decir que Dios no ve los eventos mundanos como contingentes de ningún modo, mientras que son contingentes cuando se los mira desde lo creado, con lo cual se estaría creando una absurda doble realidad, que sería una para Dios y otra para las creaturas.

En la primera de esas dos interpretaciones, no tiene sentido oponer una “ontología relacional” a la “ontología del ser”, pues es lo que dijimos al comienzo del “post", la filosofía tomista del ser, que como parte de que el ente es análogo y no unívoco, tiene lugar para las diferencias y relaciones entre los entes.

Por eso, tampoco tiene sentido, en esa primera interpretación que es la única que no es absurda, oponer la causalidad y la participación. “Participar” es tener en forma parcial lo que otro tiene en forma total, y eso que se tiene en forma parcial, ¿cómo se lo puede tener sin haberlo recibido de Aquel que lo tiene en forma total? Y eso ¿qué es sino causalidad, según la definición clásica de la “causa”: lo que influye el ser en otro?

Por otra parte, si se elimina la causalidad ¿de qué “determinismo” que no sea meramente lógico se puede hablar? 

Igualmente es ambigua la proposición que dice que los actos humanos son necesarios en relación con Dios y libres en relación a las creaturas.

Si se entiende en el sentido de que unos actos son necesarios, por ejemplo, los que tienen a Dios de algún modo como objeto o término, y otros libres, los que tienen por objeto o término a las creaturas, entonces parece que se está faltando al dominio universal e infalible de la Omnipotencia divina, y afirmando que tendría lugar sólo respecto de algunos actos humanos, y no respecto de todos ellos.

Es necesario entonces entender que el mismo acto humano numéricamente considerado es necesario en relación a Dios y libre en relación a las creaturas.

Esto todavía se puede entender en el sentido de lo que dijimos arriba, porque el acto de la voluntad humana que tiene por objeto un bien particular, finito, creado, ya es por eso libre, porque la voluntad tiende necesariamente sólo al bien en general, de modo que al bien particular sólo puede tender por elección, y eso no cambia, porque no cambia el objeto del acto, si al mismo tiempo decimos que dado que Dios mueve infaliblemente a la voluntad humana a poner ese acto, y en esa medida (necesidad de la consecuencia o en sentido compuesto) la voluntad humana no puede no poner ese acto.

Porque en ese caso, Dios sólo puede mover infaliblemente a la voluntad humana a que elija o no elija ese bien particular, por lo dicho. Y donde hay elección, hay libre albedrío.

Realmente, no se entiende qué clase de “semipelagianismo escolástico” podría subsistir en una concepción como ésta. 

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Pero además, estos textos suscitan otro problema: ¿realmente Lutero estaría de acuerdo con ellos? La repuesta no es fácil, porque ante todo no es fácil ver cómo Lutero está de acuerdo consigo mismo en este tema, porque por un lado dice que todo sucede necesariamente porque todo sucede bajo la Omnipotencia divina, y por otro lado dice que la negación del libre albedrío en el ser humano es verdadera solamente en lo que tiene que ver con Dios, con lo sobrenatural, con la salvación eterna, no en lo que tiene ver con lo natural.  

Por ejemplo, estos pasajes de “De Servo arbitrio”:

“Porque aquello por lo que estamos luchando y queremos firmemente establecido, es que la libre elección hace muchas cosas, pero estas son, sin embargo, “nada” a la vista de Dios.”

“Porque no estamos discutiendo “ser por naturaleza”, sino “ser por gracia” (para decirlo en términos corrientes). Sabemos que hay cosas que la libre elección hace en lo natural [natura], como comer, beber, engendrar, gobernar (…)”

¿Cómo se compagina esto con el “todo sucede por necesidad” de Lutero en esa misma obra?

Vimos que Lutero dice:

“…todo lo que hacemos, todo lo que sucede, aunque nos parezca que sucede de manera mutable y contingente, en realidad sucede necesaria e inmutablemente, si miras la voluntad de Dios.”

Aquí no se trata exactamente de que en relación a Dios los eventos sean necesarios y en relación a las creaturas sean contingentes, sino que “parecen” contingentes, dice Lutero, aunque “en realidad” suceden necesaria e inmutablemente.

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En realidad, para establecer la necesidad de la consecuencia, no del consecuente, en los eventos mundanos en tanto que previstos y causados por Dios no hace falta siquiera recurrir a la Omnipotencia divina: toda causa produce su efecto, cuando lo produce, con necesidad de la consecuencia, aunque no haya allí necesidad alguna del consecuente.

En efecto, es imposible que la causa produzca su efecto y el efecto no sea producido: eso es necesidad de la consecuencia, y si el efecto es en sí mismo contingente, es necesidad de la consecuencia sin necesidad del consecuente, es necesidad condicional sin necesidad absoluta, y es necesidad en sentido compuesto sin necesidad en sentido dividido.

La Omnipotencia divina juega un papel, no tanto en la necesidad (de la consecuencia) de los efectos del actuar divino, sino en la infalibilidad del obrar divino sobre las creaturas, que debemos precisar.

En efecto, la necesidad de la consecuencia quiere decir que si la causa produce el efecto, el efecto no puede no producirse, pero la infalibilidad de la causalidad agrega el dato de que no puede darse el caso de que la causa no produzca el efecto.

Cuando se trata de una causalidad libre, la infalibilidad agrega un nuevo título para la necesidad de la consecuencia y no del consecuente: el ejercicio de la causalidad infalible puede darse o no, porque es libre, pero una vez que el agente decide ejercer su causalidad, nada puede impedirlo: eso distingue a la causalidad divina de la causalidad creada.

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Para ser más preciso, habría que distinguir la causa materialmente tomada, que es la cosa que es causa, independientemente de que esté causando o no, y la causa formalmente tomada, que es la cosa que es causa en el acto de causar.

Sobre esta base, la infalibilidad de la causa se refiere a la cosa que es causa, o causa materialmente tomada, porque la causa formalmente tomada es infalible por definición y así entendida toda causa, divina o no, es infalible, ya que es imposible, como dijimos, que la causa cause su efecto y éste no sea causado por la causa.

En cambio, la única causa materialmente tomada que es infalible es la Causa divina, porque es la única en la cual se cumple que, supuesto que es decide libremente producir un efecto, no puede no producirlo.

Por eso vemos que la infalibilidad de la causalidad divina deriva de la Omnipotencia divina.

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Respecto del libre albedrío de las creaturas racionales, el mero recurso a una causalidad externa ejercida sobre esos actos plantea problemas solamente respecto de aquellos casos en que dicha causalidad logra ejercerse, pero si se trata de una causalidad infalible, el problema se plantea en todos los casos, obviamente.

Entendemos que el tomismo resuelve el problema de la mejor forma posible, mostrando que la libertad del acto de la voluntad creada depende del objeto de ese acto, el bien finito y particular, al cual la voluntad sólo puede querer por elección, y por tanto, libremente, que es el mismo objeto tanto en la hipótesis de que Dios mueve infaliblemente a la voluntad creada como en aquella en la que no lo hace, por lo que dicha moción divina infalible no perjudica en nada la libertad del acto de la voluntad creada.

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El recurso argumentativo de Lutero es que decir que el consecuente no es en sí mismo necesario es decir que el consecuente no es Dios, lo contrario de lo cual a nadie se la ha ocurrido sostener, dice Lutero.

En realidad, dado que sólo son posibles dos clases de entes, el Ente Necesario, que es Dios, y los entes contingentes, efectivamente, negar que algo sea contingente es afirmar, aunque sea implícitamente, que eso es Dios.

 Si pasamos al plano de las acciones de los entes finitos, que son accidentes de esas sustancias finitas, ahí sí podemos distinguir entre acciones necesarias y acciones contingentes, todas de orden finito. Es necesario que el fuego queme, no que Sócrates se siente, pero que el fuego queme, obviamente, no es Dios. 

Se podría pensar entonces en un determinismo que consistiese en sostener que todo sucede según leyes naturales, del modo en como el fuego quema o el agua moja. En un sentido, sería cierto ahí que “todo sucede por necesidad”, sin que por eso se estuviese divinizando, obviamente, a la quemadura o a la mojadura.

Pero ahí la necesidad no procedería directamente de la Causalidad divina, sino de las leyes naturales. De hecho, Lutero no sostiene que las acciones humanas estén siempre regidas por las leyes naturales.

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Por otra parte, es cierto que todo lo que sucede según las leyes naturales es un evento, pero de ahí no se sigue que todo evento suceda según las leyes naturales. Recordemos el evento fundamental que Lutero admite, y que es la creación del mundo. La contingencia del mundo creado consiste en que podría no haber existido, porque Dios podría no haber querido crearlo.

En este caso, es cierto que negar la necesidad de tal evento es negar la Divinidad del mundo creado, y que afirmar esa necesidad sería afirmar esa Divinidad.  Porque Dios es el único Ser que existe necesariamente, sin poder no existir.

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Por tanto, si la tesis de Lutero en este punto se lleva a su desarrollo lógico, concluye en la necesidad absoluta del mundo creado por Dios, y por tanto, en la necesidad del acto divino creador, es decir, en la negación de la Libertad divina, de lo que resulta en última instancia el panteísmo, porque lo que procede necesariamente del Ser absolutamente necesario, es absolutamente necesario, y es por tanto Dios.

De hecho, en el misterio trinitario tenemos precisamente el caso de dos Personas que proceden necesariamente de Dios, el Hijo y el Espíritu Santo, y que por eso mismo, tienen la misma naturaleza divina del Padre.  

Finalmente, vemos que en punto a determinismo teológico Lutero no tiene nada que envidiarle a Calvino, ni éste introdujo novedad alguna en el protestantismo.