"Amoris Laetitia" una vez más

Esperando que, Deo volente, este sea el último sobre este tema, publicamos otro “post” sobre “Amoris Laetitia”.

Dice “Amoris Laetitia” (en adelante, AL):

“300. Si se tiene en cuenta la innumerable diversidad de situaciones concretas, como las que mencionamos antes, puede comprenderse que no debía esperarse del Sínodo o de esta Exhortación una nueva normativa general de tipo canónica, aplicable a todos los casos. Sólo cabe un nuevo aliento a un responsable discernimiento personal y pastoral de los casos particulares, que debería reconocer que, puesto que «el grado de responsabilidad no es igual en todos los casos», las consecuencias o efectos de una norma no necesariamente deben ser siempre las mismas.”

Y en nota:

“[336] Tampoco en lo referente a la disciplina sacramental, puesto que el discernimiento puede reconocer que en una situación particular no hay culpa grave. Allí se aplica lo que afirmé en otro documento: cf. Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 44.47: AAS 105 (2013), 1038.1040.”

Además:

“301. Para entender de manera adecuada por qué es posible y necesario un discernimiento especial en algunas situaciones llamadas «irregulares», hay una cuestión que debe ser tenida en cuenta siempre, de manera que nunca se piense que se pretenden disminuir las exigencias del Evangelio. La Iglesia posee una sólida reflexión acerca de los condicionamientos y circunstancias atenuantes. Por eso, ya no es posible decir que todos los que se encuentran en alguna situación así llamada «irregular» viven en una situación de pecado mortal, privados de la gracia santificante. Los límites no tienen que ver solamente con un eventual desconocimiento de la norma. Un sujeto, aun conociendo bien la norma, puede tener una gran dificultad para comprender «los valores inherentes a la norma» o puede estar en condiciones concretas que no le permiten obrar de manera diferente y tomar otras decisiones sin una nueva culpa.” 

“305. Por ello, un pastor no puede sentirse satisfecho sólo aplicando leyes morales a quienes viven en situaciones «irregulares», como si fueran piedras que se lanzan sobre la vida de las personas. Es el caso de los corazones cerrados, que suelen esconderse aun detrás de las enseñanzas de la Iglesia «para sentarse en la cátedra de Moisés y juzgar, a veces con superioridad y superficialidad, los casos difíciles y las familias heridas». En esta misma línea se expresó la Comisión Teológica Internacional: «La ley natural no debería ser presentada como un conjunto ya constituido de reglas que se imponen a priori al sujeto moral, sino que es más bien una fuente de inspiración objetiva para su proceso, eminentemente personal, de toma de decisión». A causa de los condicionamientos o factores atenuantes, es posible que, en medio de una situación objetiva de pecado —que no sea subjetivamente culpable o que no lo sea de modo pleno— se pueda vivir en gracia de Dios, se pueda amar, y también se pueda crecer en la vida de la gracia y la caridad, recibiendo para ello la ayuda de la Iglesia.[351] El discernimiento debe ayudar a encontrar los posibles caminos de respuesta a Dios y de crecimiento en medio de los límites. Por creer que todo es blanco o negro a veces cerramos el camino de la gracia y del crecimiento, y desalentamos caminos de santificación que dan gloria a Dios. Recordemos que «un pequeño paso, en medio de grandes límites humanos, puede ser más agradable a Dios que la vida exteriormente correcta de quien transcurre sus días sin enfrentar importantes dificultades»[352]. La pastoral concreta de los ministros y de las comunidades no puede dejar de incorporar esta realidad.”

Y en nota:

“[351]En ciertos casos, podría ser también la ayuda de los sacramentos. Por eso, «a los sacerdotes les recuerdo que el confesionario no debe ser una sala de torturas sino el lugar de la misericordia del Señor»: Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 noviembre 2013), 44: AAS 105 (2013), 1038. Igualmente destaco que la Eucaristía «no es un premio para los perfectos sino un generoso remedio y un alimento para los débiles» ( ibíd, 47: 1039).”

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Vemos por tanto que el texto mismo de AL no dice en ninguna parte en forma clara y explícita que a los que viven en situación objetiva de adulterio se les puede dar la comunión sin que manifiesten arrepentimiento ni propósito de enmienda por esa situación mencionada. Si bien lo sugiere fuertemente, la Exhortación se pronuncia ambiguamente al respecto dejando todo a la interpretación del que la lee.

Pero la carta de los Obispos de Buenos Aires que el Papa ha declarado ser la interpretación auténtica de AL, dice en este punto:

“5) Cuando las circunstancias concretas de una pareja lo hagan factible, especialmente cuando ambos sean cristianos con un camino de fe, se puede proponer el empeño de vivir en continencia. Amoris laetitia no ignora las dificultades de esta opción (cf. nota 329) y deja abierta la posibilidad de acceder al sacramento de la Reconciliación cuando se falle en ese propósito (cf. nota 364, según la enseñanza de san Juan Pablo II al Cardenal W. Baum, del 22/03/1996).

6) En otras circunstancias más complejas, y cuando no se pudo obtener una declaración de nulidad, la opción mencionada puede no ser de hecho factible. No obstante, igualmente es posible un camino de discernimiento. Si se llega a reconocer que, en un caso concreto, hay limitaciones que atenúan la responsabilidad y la culpabilidad (cf. 301-302), particularmente cuando una persona considere que caería en una ulterior falta dañando a los hijos de la nueva unión, Amoris laetitia abre la posibilidad del acceso a los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía (cf. notas 336 y 351). Estos a su vez disponen a la persona a seguir madurando y creciendo con la fuerza de la gracia.”

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Por tanto, en la interpretación de los Obispos de Buenos Aires, declarada auténtica por el mismo Papa, AL abre la posibilidad de dar la absolución y la  Eucaristía a los mal llamados “divorciados vueltos a casar” que no presentan arrepentimiento ni propósito de enmienda por su situación objetiva de adulterio.

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Esto está en clara contradicción con lo que enseña la Exhortación Apostólica “Familiaris Consortio” de San Juan Pablo II en su numeral 84:

“La Iglesia, no obstante, fundándose en la Sagrada Escritura reafirma su práxis de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados que se casan otra vez. Son ellos los que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situación de vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la Eucaristía. Hay además otro motivo pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio.”

El dictamen de “Familiaris Consortio”, en efecto, implica una proposición universal negativa:

“Ninguno de los mal llamados “divorciados vueltos a casar” que no manifiesta arrepentimiento ni propósito de enmienda puede ser admitido a la comunión eucarística”,

Eso es claro por el contexto, donde se habla sin restricciones de “los divorciados que se casan otra vez”, y donde los motivos aducidos, sobre todo el primero, son universales y no dependen de circunstancias.

Mientras que lo que dice AL, interpretada por los Obispos de Buenos Aires, se sigue esta particular afirmativa: 

“al menos alguno de los mal llamados “divorciados vueltos a casar” que no manifiesta arrepentimiento ni propósito de enmienda puede ser admitido a la comunión eucarística”.

Lo cual es una contradicción en toda regla.

Igualmente, sigue en pie el canon 915 del Código de Derecho Canónico:

“915 No deben ser admitidos a la sagrada comunión los excomulgados y los que están en entredicho después de la imposición o declaración de la pena, y los que obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave.”

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La argumentación de A.L. para sostener esa tesis se basa en los motivos subjetivos de inimputabilidad.

Dice AL:

“Un sujeto, aun conociendo bien la norma, puede tener una gran dificultad para comprender «los valores inherentes a la norma» o puede estar en condiciones concretas que no le permiten obrar de manera diferente y tomar otras decisiones sin una nueva culpa.”

Y dice la Carta de los Obispos de Buenos Aires:

“…hay limitaciones que atenúan la responsabilidad y la culpabilidad (cf. 301-302), particularmente cuando una persona considere que caería en una ulterior falta dañando a los hijos de la nueva unión”

Esos motivos de inimputabilidad, por tanto, consisten básicamente en algún tipo de ignorancia y en la imposibilidad de obrar de forma distinta sin cometer un nuevo pecado.

O bien solamente en la ignorancia, si se interpreta el “considere” de los Obispos de Buenos Aires como aludiendo a una consideración errónea de la persona en cuestión.

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Respecto de la ignorancia, aunque el texto de AL dice “aún conociendo bien la norma”, habla luego de una “dificultad para comprender los valores inherentes a la norma”, una dificultad, por tanto, de orden intelectual, y que por tanto, consiste en algún tipo de ignorancia.

En efecto, pensemos que es imposible saber que el adulterio es intrínsecamente malo o malo en sí mismo y por su misma naturaleza, e ignorar al mismo tiempo los valores inherentes a la norma que prohíbe el adulterio. Esos valores se conocen en este caso desde que se reconoce el mal del adulterio como tal, porque es gracias a ellos que se sabe que el adulterio es malo.

Por tanto, si esos valores se desconocen o no se comprenden, es que se desconoce la maldad moral propia del adulterio como tal, y eso es, obviamente, una forma de ignorancia.

Desde ya cabe observar que no es probable que la mayoría de los mal llamados “divorciados vueltos a casar” desconozca la maldad intrínseca del adulterio, y por tanto, no capte los valores inherentes a la norma moral que prohíbe el adulterio.

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En cuanto a la imposibilidad de dejar la situación objetiva de pecado grave sin cometer un nuevo pecado, debemos preguntarnos ante todo si es posible que el ser humano llegue a una situación en la que, si sigue haciendo lo que está haciendo, peca, y si deja de hacerlo, peca también.

Eso es posible, cuando la persona hace lo que objetivamente está mal, siguiendo el dictamen de una conciencia venciblemente errónea.

En efecto, por un lado, se debe seguir siempre el dictamen cierto de la conciencia, de lo contrario, se peca, y por otro lado, si la conciencia es venciblemente errónea, no exime de pecado. De modo que en ese caso, si se sigue la conciencia venciblemente errónea, se peca, porque es venciblemente errónea, y si no se la sigue, se peca, porque no se sigue la voz de la conciencia. Lo que se debe hacer es salir del error antes de actuar.

Pero por lo que toca al argumento de AL, aquí no hay motivo subjetivo de inimputabilidad, porque solamente la conciencia invenciblemente errónea es tal motivo.

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Se podría decir también que no se trata de que objetivamente la persona pecaría si intentase salir de su situación de pecado, sino que ella cree que sería así. Se podría interpretar así el término “considere” que aparece en la carta de los Obispos de Buenos Aires. En ese caso, estaríamos de nuevo en un caso de ignorancia, de lo que hablaremos más abajo.

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Además, o bien Dios quiere que la persona continúe en esa situación objetiva de pecado, o bien le es indiferente, o bien quiere que la abandone. Lo primero y lo segundo es absurdo, por tanto, lo tercero.

Se dirá que Dios quiere que la persona abandone la situación objetiva de pecado siempre y cuando eso no implique cometer otro pecado o un pecado mayor.

Pero el hecho es que, suponiendo, que no concediendo, que la persona no podría salir de esa situación de pecado sino cometiendo otro pecado, Dios no quiere la permanencia de la persona en la situación de pecado, sino que sólo la permite.

Porque del hecho de que Dios quiera un bien en forma condicional no se sigue que absolutamente hablando quiera el mal moral contrario, sino sólo que absolutamente hablando permite ese mal. Así, Dios quiere que cumplamos los mandamientos, y permite solamente, no quiere, nuestros pecados.

Dios no quiere ni puede querer el mal moral. En el caso, por ejemplo, del que hace el mal con conciencia venciblemente errónea, Dios no quiere ni el pecado de seguir esa conciencia venciblemente errónea, ni el pecado de no seguirla, de modo que cualquiera de los dos pecados que se cometa no lo quiere, sino que sólo lo permite.

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Pero además, no por el hecho de que al abandonar alguien una situación objetiva de pecado, alguien más recibe algún daño, se ha de considerar que la primer persona peca.

Dice Billuart en Summa Sancti Thomae, T. II, Tratado de los actos humanos, Dissert. IV, art. IX:

“…para que el efecto subsecuente agregue algo a la malicia del acto, no es necesario que se lo intente directamente, sino que es suficiente que sea intentado en forma indirecta e interpretativa. El acto es intentado en forma indirecta e interpretativa cuando se lo prevé de tal manera, que se puede y se debe impedirlo. Y hay obligación de impedir y no realizar el acto del cual se sigue, cuando no hay un derecho o una razón legítima para realizar ese acto.”

Es decir, que para estar obligado moralmente a no realizar un acto del cual se siguen consecuencias negativas para otras personas, es necesario que no haya un derecho o una razón legítima para realizar ese acto. Ahora bien, es claro que el que está en situación objetiva de pecado tiene la obligación moral de abandonarla, y por tanto, tiene el derecho de hacerlo y toda la razón legítima para hacerlo. Por tanto, no está moralmente obligado a no salir de esa situación objetiva de pecado, y no peca si lo hace, por más que prevea que abandonar esa situación pueda resultar en daño de otros.

Ahí mismo Billuart pone el ejemplo de una mujer que prevé que si se confiesa con su párroco éste será tentado a pecar contra el sexto mandamiento. Y dice que si la mujer no puede con facilidad o comodidad conseguir otro confesor, puede confesarse con su párroco, “porque usa su derecho, y la caída consiguiente no se sigue “per se” de su confesión, sino por accidente, y por la intervención de otra causa, que es la malicia o la fragilidad del confesor”.

Pero si la mujer, dice, puede con facilidad o comodidad conseguir otro confesor, entonces está obligada moralmente a no confesarse con su párroco, por caridad, del mismo modo, dice que el que tiene de sobra está obligado, por caridad, a dar limosna.

Nótese que la mujer del ejemplo no tiene una obligación perentoria de confesarse con su párroco, como sí la tiene la persona que está en situación objetiva de adulterio de abandonar esa situación. La mujer tiene en principio la posibilidad de confesarse con otro sacerdote, el que está en situación objetiva de pecado no tiene otra alternativa moralmente lícita que salir de esa situación. Si la mujer entonces, en esas condiciones, puede de todos modos, por razones de facilidad o comodidad, confesarse lícitamente con su párroco, a pesar del mal previsto, mucho más es lícito que el que está en situación objetiva de pecado, con la obligación perentoria de salir de ella bajo peligro de condenación eterna, salga de ella, a pesar de los males previstos. 

Luego dice Billuart que el efecto que se sigue “per se” de la acción sí agrega a la malicia de la acción si es un efecto malo. Y dice que se sigue “per se” aquel efecto que sigue al acto siempre o en la mayoría de los casos, y antes ha puesto otro requisito: sin necesidad de que intervenga otra causa, por ejemplo, la libertad de otra persona.

Sin embargo, hace una excepción, que es cuando del mismo acto se siguen en forma igualmente inmediata dos efectos, uno bueno y otro malo, o sea, lo que se conoce como el principio de doble efecto.  En este caso el acto se realiza lícitamente si lo único que se busca e intenta es el efecto bueno, mientras que al malo sólo se lo prevé y tolera.

Por tanto, o bien el daño que puedan sufrir los hijos de la segunda unión, por ejemplo, en caso de abandono de la situación objetiva de adulterio se sigue solamente “per accidens” del hecho de abandonar esa situación, y eso, agregado a lo arriba dicho, hace lícito el acto, de modo que no se peca si se abandona esa situación, o bien, aún si se dijese que ese daño se sigue “per se”, aquí sin duda que se aplicaría el principio de doble efecto, porque es claro que lo único que debe y puede intentar la persona en esa situación es el efecto bueno de cumplir con su obligación moral de abandonar la situación objetiva de pecado.

De lo contrario parece inevitable concluir que se estaría diciendo que a veces hay que hacer el mal para que venga el bien, o lo que es lo mismo, para evitar otro mal, o sea, que el fin justifica los medios, lo cual es contrario a la moral católica.

En efecto, el “mal menor” nunca es algo que se pueda hacer, sino solamente, en todo caso, tolerar, no erradicar, no impedir.

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Por otra parte, dice AL:

“303. (…) Pero esa conciencia puede reconocer no sólo que una situación no responde objetivamente a la propuesta general del Evangelio. También puede reconocer con sinceridad y honestidad aquello que, por ahora, es la respuesta generosa que se puede ofrecer a Dios, y descubrir con cierta seguridad moral que esa es la entrega que Dios mismo está reclamando en medio de la complejidad concreta de los límites, aunque todavía no sea plenamente el ideal objetivo.”

Aquí parece que se excluye la ignorancia, porque se habla, al parecer, de un reconocimiento de que la situación es objetivamente mala desde el punto de vista moral, y de que la respuesta que se piensa dar en esa situación también lo es: “puede reconocer…que una situación no responde objetivamente a la propuesta general del Evangelio…reconocer…y descubrir…la respuesta generosa…que Dios mismo está reclamando…aunque todavía no sea plenamente el ideal objetivo.”

Se habla de “reconocer”, y sobre todo, de “descubrir”, por eso no parece que se esté en la hipótesis de un error invencible de parte de la persona, sino que se asume que la persona está en lo cierto al pensar de ese modo. 

Ahora bien, el ideal no es algo obligatorio, evitar los actos intrínsecamente malos sí lo es, por tanto, evitar los actos intrínsecamente malos no es un ideal.

Los ideales son algo que se alcanza en forma más o menos plena, y en realidad, nunca se los realiza del todo, pero la valoración moral objetiva de los actos no admite grados, porque esos actos o se ajustan a la ley moral, o no lo hacen, y por tanto, o son moralmente lícitos, o no lo son.  

Por eso hay preceptos morales que no proponen ideales, sino que prohíben acciones: no matar, no robar, no mentir, no cometer adulterio, etc.

No se trata entonces de que los actos de adulterio vividos en determinada situación no sean plenamente el ideal objetivo, sino de que son objetivamente malos y por tanto, moralmente ilícitos.

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¿Se dirá que lo que Dios quiere y reclama en esos casos no es el acto de adulterio como tal, sino la permanencia en una situación de convivencia de la cual seguramente se seguirán esos actos de adulterio? 

Pero eso es  decir que Dios quiere que la persona se ponga deliberadamente en ocasión próxima de pecado, cuando en realidad tenemos la obligación moral de evitar esas ocasiones. 

Además,  ¿qué pasa en esta hipótesis con el acto de adulterio como tal? Volvemos a lo anterior: o Dios quiere que se realice, o le es indiferente, o quiere que no se realice. Y sólo la última alternativa es coherente con la doctrina de la Iglesia. 

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Si se dice, entonces, como el texto citado parece sugerir, que en esos casos Dios puede estar reclamando el acto objetivamente malo reconocido como tal por el agente supuesto que éste venga adornado de ciertas cualidades que “permitan” calificarlo de “respuesta generosa” capaz de ser ofrecida a Dios, resulta entonces que Dios querría ese acto objetivamente malo.

Esto sería otra línea distinta de argumentación en AL, porque aquí el argumento no serían los motivos subjetivos de inimputabilidad. En efecto, estos son en todo caso necesarios para hacer moralmente lícitos actos intrínsecamente malos que Dios, como tales, no quiere de ningún modo. Esos actos intrínsecamente malos realizados con los motivos subjetivos de inimputabilidad son solamente permitidos por Dios, que solamente no imputa a los agentes la culpa moral debido a esos motivos subjetivos mencionados.

Si en cambio se dice que de algún modo Dios quiere (“reclama”) esos actos de adulterio, la única forma de sostenerlo es sostener o que no hay actos intrínsecamente malos, o que concretamente el adulterio, al menos si se da en un contexto determinado,  no es uno de ellos, o que Dios puede querer los actos intrínsecamente malos, y las tres alternativas son incompatibles con la enseñanza de la Iglesia. 

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Dice Santo Tomás en Iª q. 19 a. 9 co. (traducción nuestra):

 “Como la razón del bien es la razón de lo apetecible, como arriba se ha dicho, y el mal se opone al bien, es imposible que se apetezca algún mal en tanto que mal, ni por el apetito natural, ni por el apetito animal, ni por el apetito intelectual, que es la voluntad. Pero algún mal se apetece por accidente, en tanto que se sigue de algún bien. Y esto sucede en todo apetito. Porque el agente natural no tiende a la privación o a la corrupción, sino a la forma a la cual se une la privación de otra forma, y a la generación de uno, que es la corrupción de otro. El león, matando al ciervo, tiende al alimento, al cual se une la muerte del animal. Y de modo semejante, el fornicador tiende al placer, al cual se une la deformidad de la culpa. Ahora bien, el mal que se une a un bien es la privación de otro bien. Por tanto, nunca se apetecería el mal, ni siquiera por accidente, si el bien al cual se une el mal no se apeteciese más que el bien que es destruido por el mal. Pero Dios no apetece ningún bien más que su Bondad, aunque sí quiere algún bien más que algún otro bien. Por lo que el mal de culpa, que destruye el orden al Bien divino, Dios no lo quiere de ningún modo. Pero el mal del defecto natural, o el mal de pena, lo quiere queriendo algún bien que se une a tal mal, como queriendo la justicia, quiere la pena, y queriendo conservar el orden natural, quiere que algunas cosas se corrompan naturalmente.”

Como si dijésemos: el objeto propio de la Voluntad divina no puede ser otro  que la misma Bondad divina, de modo que Dios sólo puede querer otros bienes en tanto que se ordenan de algún modo a esa misma Bondad divina, y así decimos que ha creado todo para su gloria extrínseca, que es la manifestación de la Bondad divina en las creaturas.

Algunos de esos bienes llevan consigo la privación de otros bienes, y Dios prefiere aquellos a éstos, de modo que en esos casos quiere indirectamente, “per accidens”, los males correspondientes. Porque por la privación de esos bienes inferiores se obtienen otros bienes superiores que caen también dentro de la ordenación general de todos los bienes creados a la Bondad Increada.

Pero el mal de culpa o pecado es precisamente el apartamiento voluntario y libre, por parte de la creatura, de ese orden que conduce todo lo creado a la Bondad del Creador.  Y como no hay ningún bien superior a la Bondad divina, no hay forma de que Dios quiera ni siquiera indirectamente o “per accidens” el pecado de la creatura racional, sino que sólo puede, si quiere, permitirlo.

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¿Se dirá que Dios puede querer el acto objetivamente malo de la creatura racional en los casos en que hay motivos de inimputabilidad, como por ejemplo, la ignorancia invencible?

Se puede argumentar que como en ese caso no hay pecado formal, no hay motivo para que Dios solamente permita ese acto, sin quererlo positivamente.

Pero eso es absurdo. El acto intrínsecamente malo es aquel que por su misma naturaleza no puede ser ordenado a la Bondad divina, pues consiste precisamente, como se dijo, en el apartamiento voluntario de esa ordenación. Es una contradicción, por tanto, sostener que Dios pueda querer un acto así.

Esa naturaleza del acto intrínsecamente malo es independiente de los motivos de inimputabilidad que pueda haber en el sujeto, pues es la naturaleza objetiva del acto, mientras que tales motivos son subjetivos.

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¿Se dirá que Dios quiere esos actos objetivamente malos no en tanto que objetivamente malos, sino por los bienes que llevan consigo? El argumento sería:

“Dios no quiere el mal, pero sí quiere determinados actos de adulterio en determinadas circunstancias, y esos actos, en tanto que privados de su ordenación al fin último, que es la Bondad divina, son objetivamente malos, por tanto, en esos casos lo que Dios quiere es solamente lo que hay de bueno en tales actos.”

Aquí es necesario aclarar nuevamente. El pecado es un acto voluntario y libre de la creatura que está privado de su adecuación con la ley divina. Por tanto, hay que considerar en él dos aspectos: lo que tiene de acto y ser, y lo que tiene de privación. Ahora bien: fuera de Dios no hay ser ni bien que no sea querido y causado por Dios. Por tanto, bajo el primer aspecto, el acto del pecado es algo bueno, y por tanto, es querido y causado por Dios; bajo el segundo aspecto, es malo, y por tanto, no es querido por Dios ni “per se” ni “per accidens”, sino solamente permitido.

Por tanto, Dios quiere y causa todo lo que en todos los pecados hay de ser, acto y bien, sin que por eso quiera ni “per se” ni “per accidens”, ni cause, lo que en ellos hay de privación y de mal, y por tanto, sin que quiera ni “per se” ni “per accidens”, ni cause, los pecados mismos, que no son tales sin ese aspecto de privación y mal.

Y por tanto, Dios no puede querer ni reclamar esos mismos actos concretamente considerados, porque así considerados incluyen el aspecto de privación y de mal que Dios no puede querer de ningún modo, ni “per se” ni “per accidens”.

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Se puede plantear una nueva objeción:

“Se admite que en ciertos casos las circunstancias pueden incorporarse al objeto de la acción y cambiarlo, de bueno en malo o de malo en bueno, si esas circunstancias por sí solas ya dicen cierta relación de conveniencia o inconveniencia con el orden moral objetivo. Así, por ejemplo, el precepto “no matarás” no se aplica al caso del injusto agresor, porque la circunstancia de que sea un injusto agresor de suyo ya tiene calificación moral, y cambia por tanto la naturaleza del acto de matar, que en esos casos no es intrínsecamente malo, pues su objeto es diferente, debido a esa misma circunstancia. Por tanto, lo mismo se puede decir del adulterio, que ciertas circunstancias que de suyo ya dicen cierta relación al orden moral objetivo, como ser, la necesidad de educar a los hijos, cambian el objeto de esa acción de modo que ya no es propiamente adulterio ni acto intrínsecamente malo.”

Sin duda que al menos la circunstancia, por ejemplo, de que Dios ordenase explícitamente a alguien esos actos, cambiaría la especie de los mismos, porque por ese mismo hecho las personas quedarían unidas en matrimonio y disuelto todo vínculo anterior, puesto que lo que Dios ha unido el hombre no puede separarlo, pero sin duda que Dios sí puede hacerlo. Algo así sucede con la orden dada por Dios al profeta Oseas de tener hijos con una mujer que hasta ese momento ha sido una prostituta.

Pero aquí hablamos de una circunstancia sobrenatural que depende de una revelación divina especial, lo cual no es el caso a suponer, obviamente, en el caso de los mal llamados “divorciados vueltos a casar”.

Por otra parte, si se diese esa hipótesis y el acto en cuestión dejase de ser intrínsecamente malo, entonces o bien habría que considerar que esas personas están ahora unidas en matrimonio, o no. En el primer caso, como es lógico pensar que no por eso se roto el vínculo del matrimonio anterior, que si es rato y consumado sólo Dios lo puede disolver, habrá que concluir que en esos casos la poligamia es legítima.

Y si se dice que estas personas siguen sin estar unidas en matrimonio, permaneciendo el vínculo del matrimonio anterior, entonces se habrá vuelto lícita la unión sexual fuera del matrimonio, y habrá que reconocer que o bien esos actos no son actos de adulterio, a pesar de que cumplen con su definición, o bien que el adulterio ha dejado de ser intrínsecamente malo.  

Todas esas consecuencias son absurdas y contrarias a la doctrina de la Iglesia.

En definitiva, así como cambia algo en el objeto del acto de matar cuando se trata de un injusto agresor, así también debería cambiar algo en el objeto de la acción en este caso, de lo cual resultase, o bien que ya no es un acto de adulterio, o bien que en este caso el adulterio no es intrínsecamente malo. Para ello, en ambos casos, lo que debería cambiar es precisamente la existencia de un vínculo matrimonial válido con una tercera persona viva.

En efecto, la maldad intrínseca del adulterio no le viene de otra parte sino de la existencia de un vínculo matrimonial válido con una tercera persona.

Es decir, para que esta objeción fuese válida sería necesario que la circunstancia en cuestión disolviese el previo vínculo matrimonial, respecto de lo cual es terminante el canon 1141 del Código de Derecho Canónico:

“Canon 1141: El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningún poder humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte.”

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Volviendo al tema de los motivos de inimputabilidad, que supone el reconocimiento de que el acto en cuestión sigue siendo intrínsecamente malo, y por tanto, no querido ni reclamado sino sólo permitido por Dios, y refiriéndonos a la ignorancia, ya vimos que para los moralistas católicos hay casos en que el confesor, si discierne que el penitente está en ignorancia invencible, y prevé que en caso de querer sacarlo de esa ignorancia, el penitente, en vez de convertirse, rechazará la corrección y pasará del pecado solamente material al pecado formal, puede entonces absolverlo y dejarlo comulgar, cumpliendo ciertas condiciones.

Esto quiere decir que para la moral católica tradicional incluso en estos casos la norma es sacar a la persona de la ignorancia, y que el dejarla en la ignorancia solamente se admite como una especie de mal menor, que se tolera (no se hace) para evitar el mal mayor que sería el empecatamiento consciente y deliberado de la persona.

En A. L., según la interpretación de la carta de los Obispos de Buenos Aires, por el contrario, el acceso a la comunión sacramental por parte de estas personas que están en situación objetiva de pecado y supuestamente bajo la influencia de motivos subjetivos de inimputabilidad (que no vemos por lo ya dicho que puedan ser otros que la ignorancia invencible) no es visto como mal alguno, desde que se supone que están en gracia de Dios y que por tanto pueden sin más comulgar.

Se supone que el único obstáculo es la posible ausencia de motivos subjetivos de inimputabilidad, cuando en la tesis tradicional, como vemos, es determinante además la situación objetiva de pecado en que la persona se encuentra.  

Por tanto, no se puede tampoco por este lado encuadrar a AL, según la interpretación que de ella hacen los Obispos de Buenos Aires, dentro de la doctrina tradicional de la Iglesia.

Máxime si consideramos los requisitos que la moral tradicional pone al confesor para que pueda dejar comulgar al penitente que está en ignorancia invencible (los extraemos del artículo anterior que publicamos sobre el tema):

1)     Que el penitente no pregunte ni dude, porque de lo contrario ya no estaría de buena fe. No parece ser la situación de la mayoría de las personas que están en situación irregular la de estar en total buena fe e inocencia sobre el asunto, no viendo ninguna dificultad moral en su situación, más bien lo que parece habitual es que estas personas piensan que tienen alguna razón para hacer lo que saben que objetivamente está mal.

2)     En ese sentido, el discernimiento “caso por caso” parece ir en contra de la misma ignorancia invencible. Recordemos que una de las exigencias que se le ponían a los confesores en estos casos era que fuesen discretos al preguntar, no fuese que las preguntas hiciesen surgir dudas en el penitente que entonces ya no estaría en ignorancia invencible.

3)     Que el silencio del confesor no pueda ser considerado como una incitación al mal.

4)     Que la ignorancia no verse sobre los primeros principios de la moral o algunas de sus consecuencias inmediatas, porque entonces no durará mucho tiempo. Misma observación que en 1)

5)     Que la falta de admonición no deje al penitente en ocasión próxima de pecado. Se supone que aquí se está hablando del pecado material, porque no se ve por dónde entraría aquí el tema del pecado formal. Si es así, aún en la hipótesis de la ignorancia invencible es claro que la convivencia marital entre estas personas es ocasión próxima de pecado.

6)     Que no esté en juego el bien común, que tiene primacía sobre el bien particular. Pensemos en el daño que el escándalo, por ejemplo, ocasiona al bien común, como ya señalaba “Familiaris Consortio” en el numeral citado.

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En definitiva, así como el adulterio es un acto intrínsecamente malo, que por sí solo genera una situación objetiva de pecado, más allá de la culpabilidad subjetiva o no de los adúlteros, así también el sacrilegio eucarístico de los que comulgan en situación objetiva de adulterio es un acto intrínsecamente malo, independientemente de cuál sea el estado de su conciencia.

Por eso la única razón que la moral tradicional asignó para permitir que una persona comulgue en esos casos es la de evitar un mal mayor, como sería el pasar del pecado solamente material al pecado formal. Con lo cual se reconoce que incluso en esos casos, que la persona comulgue es un mal menor, y por tanto, un mal moral al menos material.

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Por otra parte, se suele argumentar que de todas formas se va a hacer un discernimiento caso por caso y que no se puede aplicar normas universales a casos particulares porque se pierde toda la particularidad propia del caso.

Traducido a términos reales, eso sólo puede querer decir que se va a tratar de discernir en cada caso si hay motivos subjetivos de inimputabilidad, de los que no vemos que pueda haber otro candidato que la ignorancia invencible.

Al respecto, vale todo lo que acabamos de decir sobre la ignorancia invencible y también sobre la supuesta imposibilidad de abandonar una situación de pecado sin cometer otro pecado.

Pero además, la formulación es en todo caso muy confusa. Si las normas universales no pueden aplicarse a los casos particulares, entonces simplemente no pueden aplicarse, porque todos los casos son particulares por definición, sin que haya algunos que sean más particulares que otros, y si las normas universales no pueden aplicarse, ¿para qué debería haber normas universales, por ejemplo, los Diez Mandamientos?

Otra cosa es discernir si un caso particular cae o no cae bajo la norma universal, pero eso presupone que las normas universales están para aplicarse a los casos particulares, y además, eso es lo que desde siempre hace la Casuística, tan denostada últimamente.

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Para terminar, veamos justamente un “caso”que se propone en Internet para justificar lo que dice AL interpretada por los Obispos de Buenos Aires:

El caso de Sarah.

Sarah se casa con John en un matrimonio sacramental válido. Tienen dos hijos. Se divorcian por civil. No se puede obtener una declaración de nulidad por un tribunal eclesiástico. John se vuelve a casar. Sarah tiene problemas económicos para criar a sus dos hijos. Se vuelve a casar con Mohammed, con el cual tiene otros dos hijos. Luego Sarah se convierte y quiere vivir en armonía con la fe católica. Mohammed no acepta que vivan como “hermano y hermana”. Por su parte, John se ha casado de nuevo y no quiere volver con Sarah porque no quiere hacerse cargo de los hijos de Mohammed. Sarah accede a tener relaciones sexuales con Mohammed para no afrontar el riesgo de un divorcio que éste le ha asegurado en esa hipótesis, en atención al daño que en ese caso sufrirían sus hijos. Vive con remordimiento, ayunando y dando limosna a los pobres, para tratar de expiar su pecado.

Los que proponen el caso hacen hincapié en que Sarah no elige deliberadamente tener relaciones con Mohammed, sino que solamente las soporta pasivamente en atención a sus hijos.

Agregan también que Sarah llega a formar un juicio de conciencia según el cual lo que ella hace es “lo que puede ofrecer a Dios en esa situación concreta y lo que el mismo Dios le estaría reclamando”, según dice AL. Y suponen, parece, que eso podría ser un error de conciencia inculpable de su parte.

Y preguntan si puede en este caso el confesor negar a Sarah la absolución y con ello la posibilidad de la comunión sacramental.

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Como vemos, un formidable ejercicio de “casuística”, que por lo visto no es algo tan malo y despreciable como suele decirse desde esas mismas tiendas.

El hecho es que no parece que pueda decirse que Sarah está en ignorancia invencible. Sabe muy bien, por lo que ahí dice, que el adulterio es malo, y que lo que ella hace es adulterio. De lo contrario no se explican sus remordimientos ni sus sufrimientos por la situación que le ha tocado vivir.

Los autores suponen que el error inculpable de Sarah consiste en creer que Dios aprueba sus relaciones sexuales con Mohammed. Al parecer interpretan de ese modo el n. 303 de AL arriba citado, pero como dijimos, ahí no parece que se esté hablando de error invencible, sino que se da por supuesto que el fiel en cuestión está en lo cierto al creer que Dios le “reclama” esos actos intrínsecamente malos (en cuyo caso, repetimos, no se entenderían los remordimientos de Sarah).

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Por otra parte, se pone el acento en que Sarah no elige esas relaciones sexuales con Mohammed, pues las tolera solamente por miedo a las consecuencias de negarse a ellas.

Dice al respecto Santo Tomás en Ia IIae, q. 6, a. 6, c., hablando de las acciones realizadas por miedo a algo:

“(…) si se considera rectamente, estos actos son más voluntarios que involuntarios, porque son voluntarios simplemente hablando, involuntarios sólo bajo cierto aspecto. Porque cada cosa se dice ser simplemente en cuanto que está en acto, pues en tanto que existe sólo en la aprehensión de la mente, no es simplemente, sino sólo bajo cierto aspecto.  Ahora bien, lo que se hace por miedo, está en acto en tanto que se hace, porque los actos existen en lo singular, y lo singular, en cuanto tal, existe aquí y ahora, y por lo tanto, aquello que se hace está en acto, en tanto que está aquí y ahora y bajo otras condiciones individuales. Así, por tanto, lo que se hace por miedo es voluntario, en cuanto que está aquí y ahora, en tanto que en este caso existe el impedimento de un mal mayor que se teme, como el tirar las mercancías al mar se hace voluntariamente en tiempo de tempestad, por miedo al peligro. Por lo que es claro que simplemente hablando es voluntario. Por lo que le corresponde la razón de voluntario, porque su principio es interno. Pero tomar lo que se hace por miedo como existente fuera del caso singular, en tanto que repugna a la voluntad, no es sino considerarlo bajo cierto aspecto y no simplemente. Y por eso es involuntario bajo cierto aspecto, es decir, en cuanto se lo considera fuera del caso concreto existente.”

El argumento de Santo Tomás es éste: Lo que se hace por miedo es voluntario simplemente hablando en tanto que se hace, porque es voluntario simplemente hablando en tanto que está en acto, y está en acto en tanto que se hace, “hic et nunc”. Es involuntario solamente bajo cierto aspecto, a saber, en la aprehensión de la mente, porque es allí donde la persona entiende que no realizaría esa acción, que en sí misma le repugna, si no fuese por el miedo a un mal mayor.

Traducido más aún: es claro que si el mercader toma su mercancía y la tira al mar para que no se hunda el barco lo hace voluntariamente, nadie le mueve las manos ni los brazos, y el principio interno del cual brota esa acción es evidentemente su voluntad. La consideración según la cual esa acción, en tanto repugnante a su voluntad, es involuntaria, es abstracta y prescinde del dato fundamental: que en esa situación concreta hay una tormenta que amenaza hundir el barco, y como repetidamente enseña Santo Tomás, el ser de las acciones (y por tanto, su voluntariedad) está en lo singular concreto fuera de la mente.

Por tanto, no se puede decir que en esos casos el miedo produzca involuntariedad simplemente hablando y por tanto sirva para hacer inimputable la acción a la persona.

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En nuestro ejemplo, por tanto, y fuera del caso de violación no consentida, no se puede decir que esas relaciones no sean voluntarias de parte de Sarah. De hecho, ella puede negarse a tenerlas. Es cierto que según la moral tradicional, el miedo en algunas situaciones puede reducir o eliminar la voluntariedad y también la responsabilidad moral, y aquí Sarah tiene miedo de lo que pueda suceder a sus hijos y en definitiva de quedar en la calle. Pero también se aclara que el miedo disminuye la responsabilidad moral en aquellas cosas que son malas porque están prohibidas, o sea, que son de ley positiva, no en aquellas cosas que están prohibidas porque son malas, o sea, que son de ley natural, como es el caso justamente del adulterio. De lo contrario el miedo habría librado de culpa a los “lapsi” durante las persecuciones, y la Iglesia no lo entendió así, sino que instituyó para ellos un camino de penitencia.

Se puede decir también que lo que mueve a Sarah no es la ignorancia ni el miedo, sino la voluntad de evitar el nuevo pecado que consistiría en separarse de Mohammed perjudicando de ese modo a sus hijos. Y a esto ya hemos respondido arriba, en la parte en que hemos tratado este tema.