Argumento de Hume contra la credibilidad del testimonio sobre los milagros

En un capítulo de su obra “Investigación sobre el entendimiento humano”, David Hume presenta un ensayo titulado “Acerca de los milagros”, en el cual argumenta contra la credibilidad de los testimonios relativos a hechos milagrosos.

(Todos los resaltados en negrita son nuestros.)

El ensayo de Hume tiene dos partes. En la primera de ellas viene este texto, acerca del cual han corrido ríos de tinta (la traducción es nuestra):

“Un hombre sabio, por lo tanto, proporciona su creencia a la evidencia. En las conclusiones que se basan en una experiencia infalible, espera el evento con el último grado de seguridad y considera su experiencia pasada como una prueba completa de la existencia futura de ese evento. En otros casos, procede con más cautela: sopesa los experimentos opuestos: considera de qué lado se apoya el mayor número de experimentos: a ese lado se inclina, con duda y vacilación; y cuando por fin fija su juicio, la evidencia no excede lo que propiamente llamamos probabilidad. Toda probabilidad, pues, supone una oposición de experimentos y observaciones, donde se encuentra que un lado supera al otro y produce un grado de evidencia proporcionado a la superioridad. Cien casos o experimentos de un lado, y cincuenta del otro, dan una expectativa dudosa de cualquier evento; aunque cien experimentos uniformes, con solo uno que es contradictorio, razonablemente engendran un grado bastante fuerte de seguridad. En todos los casos, debemos equilibrar los experimentos opuestos, cuando sean opuestos, y deducir el número menor del mayor, para conocer la fuerza exacta de la evidencia superior.

(…)

Un milagro es una violación de las leyes de la naturaleza; y como una experiencia firme e inalterable ha establecido estas leyes, la prueba contra un milagro, por la misma naturaleza del hecho, es tan completa como pueda imaginarse cualquier argumento de la experiencia. ¿Por qué es más que probable, que todos los hombres deben morir; que el plomo no puede, por sí solo, quedar suspendido en el aire; que el fuego consume la madera, y se extingue con el agua; sino porque estos eventos se encuentran de acuerdo con las leyes de la naturaleza, y se requiere una violación de estas leyes, o en otras palabras, un milagro para prevenirlos? Nada se considera un milagro, si alguna vez sucede en el curso común de la naturaleza. No es un milagro que un hombre, aparentemente en buena salud, muera repentinamente: porque tal tipo de muerte, aunque más inusual que cualquier otra, se ha observado con frecuencia que sucede. Pero es un milagro que un muerto vuelva a la vida; porque eso nunca se ha observado en ninguna época o país. Por lo tanto, debe haber una experiencia uniforme contra cada evento milagroso, de lo contrario el evento no merecería esa denominación. Y como una experiencia uniforme equivale a una prueba, hay aquí una prueba directa y completa, por la naturaleza del hecho, contra la existencia de cualquier milagro; ni se puede destruir tal prueba, ni hacer creíble el milagro, sino por una prueba contraria, que es superior.

La clara consecuencia es (y es una máxima general digna de nuestra atención), que ningún testimonio es suficiente para establecer un milagro, a menos que el testimonio sea de tal clase que su falsedad sea más milagrosa que el hecho que se esfuerza por establecer; e incluso en ese caso hay una mutua destrucción de argumentos, y el superior sólo nos da una seguridad adecuada a ese grado de fuerza, que queda, después de deducir el inferior. Cuando alguien me dice que vio a un muerto restituido a mi vida, inmediatamente considero conmigo mismo si es más probable que esta persona engañe o sea engañada, o que el hecho que relata haya sucedido realmente. Sopeso un milagro contra el otro; y según la superioridad que descubro, pronuncio mi decisión, y siempre rechazo el mayor milagro. Si la falsedad de su testimonio fuera más milagrosa que el acontecimiento que relata; entonces, y no hasta entonces, puede pretender dominar mi creencia u opinión.”

El problema con este texto, como lo demuestran las múltiples interpretaciones que ha recibido, es que no es claro en qué consisten finalmente la tesis y el argumento de Hume.

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Se pueden dar varias versiones del argumento que Hume formula aquí. Unas son más “fuertes” y otras más “débiles”, unas son “a priori” y otras “a posteriori”.

Una versión “fuerte” y “a priori” es la siguiente:

“Una ley natural es una regularidad que no admite excepciones. Pero el milagro es una excepción a la ley natural. Por tanto, el milagro es imposible, y por tanto, ningún testimonio acerca de un milagro es creíble”.

Otra versión igualmente “fuerte” y “a priori” es esta:

“Una ley natural es algo que esta atestiguado por toda nuestra experiencia. Un milagro es una violación o excepción de la ley natural. Por tanto, si ocurre un milagro, la supuesta ley natural no está atestiguada por toda nuestra experiencia, y entonces no es una ley natural, pero entonces tampoco ha ocurrido un milagro. Por tanto, el milagro es imposible, y entonces, ningún testimonio relativo a un milagro es creíble.”

En estos dos casos, el milagro resulta imposible por definición. Se trata de un argumento “a priori” basado en la lógica.

Hay una versión “fuerte” y “a posteriori”:

“Una ley natural es lo que está atestiguado por toda nuestra experiencia. Pero en esos casos, la probabilidad de que algo vaya contra nuestra experiencia de la naturaleza es 0, o sea, es una imposibilidad. Por tanto, el milagro es imposible, y entonces, ningún testimonio acerca de un milagro es creíble.”

Hay finalmente una versión “a posteriori” que es “débil”, por así llamarla:

“Una ley natural es lo que tiene el apoyo constante de nuestra experiencia. En esos casos, la probabilidad de que suceda algo contrario a esa ley natural no es 0, pero sí es muy pequeña.  Por tanto, el milagro es en principio posible. Ahora bien, como antecedentemente la probabilidad del milagro es tan pequeña, para que podamos aceptar el testimonio sobre un hecho milagroso, ese testimonio debería tener una probabilidad muy grande de ser verdadero, tanta, que la falsedad de ese testimonio debería ser más milagrosa, es decir, más improbable, que el milagro mismo. Por eso, lo que se debe hacer en esos casos es sopesar la evidencia a favor del curso natural de las cosas con la evidencia a favor del milagro, restar la menor de la mayor, y asentir a la diferencia entre ambas, proporcionadamente a su magnitud.”

A hacer ese contraste de evidencias es a lo que se dedica Hume entonces en la segunda parte del ensayo.

El problema con las interpretaciones “fuertes” es que hacen difícil de entender el papel de la segunda parte del ensayo de Hume, pues de ser correctas, en la primera parte, y concretamente, en los pasajes que hemos citado, habría quedado ya resuelta la cuestión, en contra de la credibilidad de todo testimonio sobre milagros. ¿Para qué entonces la segunda parte?

Veamos lo que tienen para decir al respecto dos estudiosos de Hume.

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En el año 2000, John Earman publicó un libro titulado “Hume’s abject failure” (El abyecto fracaso de Hume), en el cual analiza el ensayo de Hume.

Earman es un profesor, actualmente emérito, de Historia y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Pittsburg, EE.UU., doctorado en Princeton en 1968.

Earman no es un creyente, y en realidad coincide bastante con la posición de Hume sobre el tema de los milagros, pero discrepa en una cosa: no cree que los argumentos expuestos por Hume en ese ensayo alcancen su objetivo, más aún, cree que fracasan “abyectamente” en alcanzarlo.

Dice Earman (traducción nuestra):

“La Sección X (‘‘De los milagros’’) de la Investigación de Hume sobre el entendimiento humano es un fracaso. En filosofía, donde casi todos los proyectos ambiciosos son fracasos, esto puede parecer una crítica leve. Entonces, para ser franco, sostengo que ‘‘Of Miracles’’ es un fracaso abyecto. No es simplemente que el ensayo de Hume no logra sus objetivos, sino que sus objetivos son ambiguos y confusos. La mayoría de las consideraciones de Hume no son originales, son refritos de versiones de argumentos que se encuentran en los escritos de predecesores y contemporáneos. Y las partes de “Of Miracles” que distinguen a Hume no se sostienen ante el escrutinio. Peor aún, el ensayo revela la debilidad y la pobreza de la explicación del propio Hume sobre la inducción y el razonamiento probabilístico. Y para colmo, el ensayo representa el tipo de extralimitación que da a la filosofía un mal nombre.” (p. 3)

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En 2003 Robert Fogelin publicó “A defense of Hume on miracles”, defendiendo a Hume en respuesta a Earman y a otro autor.

Fogelin, fallecido en 2016, fue profesor de Filosofía en el Dartmouth College (EE.UU.), luego de haber enseñado también en la Universidad de Yale donde se doctoró en 1960. Es un exponente del moderno Pirronismo (escepticismo filosófico).

La diferencia entre ambos autores es que Earman sostiene que ni la tesis ni los argumentos de Hume son claros, y que en todo caso, los argumentos de Hume no llegan a establecer nada acerca del tema, mientras que Fogelin sigue lo que arriba hemos llamado interpretación “a posteriori” y “débil”, para la cual la primera parte del ensayo no tiene ningún argumento cerrado, sino que solamente prepara la segunda parte, que es donde se decide la cuestión.

Según Fogelin, luego de haber establecido en la primera parte la necesidad de un contraste de evidencias entre el testimonio sobre el hecho milagroso y el curso constante de la naturaleza, que da como resultado que el testimonio en cuestión debe tener una altísima calidad si quiere salir vencedor en esa contienda, Hume muestra, en la segunda parte, que de hecho los testimonios históricos acerca de milagros no alcanzan ni de lejos esa calidad, por lo que no hay razones para creer en ellos.

El argumento principal de Hume en esta segunda parte, según Fogelin, es que el testimonio de los creyentes, que es por lo general el testimonio sobre los milagros, no es de fiar, porque su actitud religiosa lo hace adoptar una posición no objetiva y no crítica sobre la cuestión.

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Earman, por su parte, comienza atribuyendo a Hume una “regla directa de inducción” (“straight rule of induction”), según la cual, si en toda nuestra experiencia anterior los A son B, entonces la probabilidad de que el próximo A sea B es 1 y la probabilidad de que no lo sea es 0, de modo que el milagro resulta imposible, y por tanto, el testimonio acerca de mismo no es creíble.

Earman critica esa “regla directa de inducción” y propone en su lugar otra interpretación de la inducción basada en la teoría de la probabilidad de Bayes, que nunca asigna probabilidad 0 a la hipótesis de un hecho contrario al curso constante de las cosas previamente experimentado. 

Por tanto, hasta aquí Earman parece partidario de la interpretación “fuerte” y “a posteriori” del argumento de Hume que incluimos arriba.

Sin embargo, Earman pasa a continuación a afirmar el carácter decisivo de la segunda parte del ensayo, igual en esto que Fogelin, basado en el hecho de que por completa que sea la prueba basada en constancia de la naturaleza, todavía tiene que enfrentar a la prueba basada en el testimonio sobre el hecho milagroso.

Esto último no es muy claro, porque si la probabilidad del milagro, dada la “regla directa de inducción”, es 0, entonces el milagro es imposible y no hay necesidad de considerar ningún testimonio acerca del mismo. Earman parece decir que Hume ha abandonado la “regla directa” para poder pasar a la segunda parte de su ensayo.

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Contra la “regla directa de inducción” está la fábula del príncipe hindú, que figura en el ensayo de Hume. En ella, el príncipe hindú rechaza el testimonio de un embajador europeo que le dice que en su país el agua se congela con el frío hasta el punto de que es posible que un hombre o incluso un elefante camine sobre ella.

Aplicando la “regla directa de inducción”, el razonamiento del príncipe hindú es correcto: en su experiencia pasada eso nunca ha ocurrido, por tanto, la probabilidad de que suceda es 0.

Por eso Earman dice que con esa “regla directa de inducción”, Hume “estultifica” la práctica científica.

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El caso del príncipe hindú, según Earman, ejemplifica bien lo que Hume entiende por “maravilla” (marvel) en oposición a “milagro”.

Dice Hume en su “Historia de Inglaterra”:

‘‘Es la tarea de la historia distinguir entre lo milagroso y lo maravilloso; rechazar lo primero en todas las narraciones meramente profanas y humanas; dudar de lo segundo; y cuando se esté obligado por testimonio incuestionable. . . a admitir algo extraordinario, recibir tan poco como sea consistente con los hechos conocidos y circunstancias’’

Earman dice que si Hume no se atiene a la “regla directa de inducción”, entonces no tiene forma de distinguir claramente entre “maravillas” y “milagros”, pues ambos serían posibles a pesar de una experiencia uniforme en contra, y entonces, su aceptación en principio de las “maravillas” y su rechazo de los milagros son algo arbitrario.

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El problema, decimos nosotros, es que si Hume se atiene a la “regla directa de inducción” entonces parece que tampoco tiene forma de distinguir justificadamente entre las “maravillas” y los milagros.

Porque podría ser que en ambos casos el “curso constante de la naturaleza” hablara en contra de tales eventos.

En efecto, en el caso del príncipe hindú, en su experiencia pasada constante y sin excepciones estaba ausente el congelamiento del agua, de modo que Hume llega a decir que “razonó justamente” cuando rechazó el testimonio que se le ofrecía al respecto.

Earman señala que en una nota, Hume dice que en realidad los hindúes no estaban autorizados a ese rechazo, porque no podían pretender que su experiencia agotase la experiencia humana posible en otros climas y otras circunstancias.

Pero, dice Earman, nosotros no accedemos a la experiencia colectiva de la humanidad sino mediante el testimonio, y el testimonio histórico incluye también muchos hechos milagrosos, de modo que esa versión de la experiencia no le serviría a Hume para desechar los milagros sin incurrir, decimos nosotros, en el círculo vicioso de rechazar inicialmente la parte “milagrosa” del testimonio que forma parte de nuestro acceso a la experiencia humana colectiva, para luego, sobre la base de esa experiencia colectiva así “purificada”, declarar no creíbles los testimonios sobre hechos milagrosos.

Earman termina diciendo que

“…mejoras de este tipo no evitan la perplejidad del príncipe indio. Esa perplejidad siempre resurgirá en ejemplos más complicados cuando la regla de inducción produzca una conclusión de probabilidad 1 para una generalización universal a partir de datos finitos. Por otro lado, si la regla de inducción directa de Hume se modifica para escapar de esta perplejidad mediante la asignación de una probabilidad menor que 1, entonces Hume ya no tiene una “prueba” contra los milagros, ni una distinción de principio entre milagros y maravillas, y el camino está abierto para los testimonios que establezcan la credibilidad de las resurrecciones y similares.” (p. 37)

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Fogelin, por su parte, niega que Hume aplique esa “regla directa de inducción”. Como prueba, aduce el hecho de que Hume admite, en la segunda parte del ensayo, que cierta clase de hecho milagroso, a saber, uno que no tuviese connotación religiosa, podría ser objeto de un testimonio creíble.

El ejemplo que pone aquí Hume es el de que todos los historiadores estuviesen de acuerdo en que en el año 1600 reinó la oscuridad sobre todo el planeta durante ocho días. Ese testimonio sí sería creíble, dice Hume.

Esto le sirve también a Fogelin para rechazar la acusación de Earman según la cual, si Hume no aplica la “regla directa de inducción”, entonces procede arbitrariamente al rechazar los milagros y no rechazar las “maravillas”, siendo así que la probabilidad de ambos, en esa hipótesis, no es nunca 0.

Pues Hume no rechaza sin más los milagros como tales, dice Fogelin.

En definitiva, para Fogelin la única barrera insobrepasable que Hume encuentra es el carácter “religoso” de algunos testimonios sobre milagros.

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Tanto Fogelin como Earman sostienen que con su ejemplo de la oscuridad sobre la Tierra durante ocho días Hume reconoce la posibilidad de testimonio creíble sobre un milagro.

Esto parece lógicamente eliminar toda interpretación “fuerte” del argumento de Hume en la primera parte, o al menos la que hemos llamado “a posteriori”, porque de ella se seguiría que la probabilidad de un evento semejante, nunca antes sucedido en la historia, es 0.

El argumento de Earman es una carta de Hume a un tal Blair en la que Hume llama a ese prodigio “milagro”, y parece presentarlo como un caso ideal que sí merecería un testimonio creíble, a diferencia de los casos reales.

Pero ahí mismo Hume termina diciendo que

“los hombres razonables sólo concluirían de este hecho que la máquina del globo estuvo desordenada durante ese tiempo.”

lo cual parece ser una explicación “natural” del supuesto milagro, que entonces no es propiamente tal. En efecto, es parte del concepto de las leyes naturales que su aplicación pueda quedar suspendida por la acción de alguna causa igualmente natural, como cuando el revestimiento de asbesto impide que el fuego queme.

Y es que al hablar del milagro de los ocho días de oscuridad en el ensayo que analizamos, Hume dice que

“Es evidente que nuestros filósofos actuales, en lugar de dudar del hecho, deberían recibirlo como cierto, y deberían buscar las causas de donde podría derivarse. La decadencia, la corrupción y la disolución de la naturaleza, es un evento hecho probable por tantas analogías, que cualquier fenómeno, que parece tener tendencia a la catástrofe, entra dentro el alcance del testimonio humano, si ese testimonio es muy extenso y uniforme.”

Es claro que aquí Hume no está hablando de un hecho sobrenatural, pues dice que sus causas deben ser investigadas y que posee muchas analogías con hechos naturales comprobados que lo hacen probable.

Con lo cual da la impresión de que Hume está hablando de lo que en su lenguaje corresponde a una “maravilla” (marvel) como opuesta a un “milagro”, en tanto que la primera, siendo extraña y maravillosa, sigue siendo natural. 

Y entonces cae el argumento de Fogelin para decir que Hume no incurre en la arbitrariedad de rechazar los milagros y no rechazar las “maravillas”.

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Esto se confirma con lo que dice en el párrafo siguiente, donde Hume propone la hipótesis de que los historiadores dijesen que en 1600 la Reina Isabel había muerto, luego de haber sido vista por sus médicos y por toda la Corte antes y después de su muerte, que el Parlamento había proclamado Rey a su sucesor y que había sido enterrada, y que al cabo de un mes había vuelto a la vida y reasumido el gobierno por tres años más.

Ahora sí estamos hablando de algo sin duda sobrenatural, y aquí Hume dice que ningún testimonio del mundo, por grande que fuese su calidad, le haría creer una cosa así:

“Debo confesar que estaría sorprendido por la concurrencia de tantas circunstancias extrañas, pero no tendría la menor inclinación a creer en un acontecimiento tan milagroso. No dudaría de su pretendida muerte, y de esas otras circunstancias públicas que la siguieron: sólo afirmaría que todo ha sido fingido, y que ni fue ni pudo ser real. En vano se me objetaría la dificultad y casi imposibilidad de engañar al mundo en un asunto de tal trascendencia; la sabiduría y sólido juicio de aquella renombrada reina; con la poca o ninguna ventaja que ella podría cosechar de un artificio tan pobre.  Todo esto podría asombrarme; pero todavía respondería que la picardía y la locura de los hombres son fenómenos tan comunes, que preferiría creer en los más extraordinarios eventos que surjan de su concurrencia, que admitir tan señalada violación de las leyes de la naturaleza.”

Y aquí no se trata de un milagro “religioso”, de esos que son particularmente increíbles para Hume, pues recién en el párrafo siguiente dice:

“Pero si este milagro se adscribiese a cualquier nuevo sistema de religión …”, etc., donde la continuación es que, obviamente según Hume, en ese caso ni siquiera merecería que se le diese la menor atención.

Por lo que no cabe aplicar aquí el argumento que según Fogelin domina la segunda parte del ensayo, según el cual para Hume, en la “resta” del motivo menos fuerte del más fuerte, la diferencia que queda contra el testimonio religioso es muy baja, o ninguna, dada la poca calidad del mismo.

Aquí no hay ninguna “resta”, salvo que se trate de una en la cual el sustraendo es 0 (ver más abajo).

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Fogelin da una versión propia del “milagro” del oscurecimiento de la Tierra durante ocho días, en la cual además aparece a la vista de todo el mundo una faz iluminada en el Cielo que habla en forma inteligible acerca de su Divinidad, etc., y da a entender que Hume aceptaría el testimonio de todos los historiadores sobre este hecho, o bien, incurriría en una actitud prejuiciosa.

El caso es que el ejemplo de la supuesta muerte y resurrección de la reina Isabel muestra más bien que Hume rechazaría también este testimonio ideado por Fogelin, que es claramente sobrenatural, al igual que lo es el ejemplo de la Reina Isabel, mientras que no es tan claro que lo sea, por las mismas palabras de Hume como ya vimos, el caso del mero oscurecimiento de la Tierra durante ocho días.

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En un artículo publicado por Vicente Sanfélix y Lidia Tienda se defiende la tesis según la cual el ejemplo de la reina Isabel no sería propiamente un milagro, sino una especie de “categoría intermedia” entre las “maravillas” y los milagros propiamente “teológicos”, que suceden en un contexto religioso y atribuyen a algún ente sobrenatural la causalidad del hecho contrario a las leyes naturales.

Los autores adhieren a una interpretación de Hume en algo parecida a la de Fogelin en que la  imposibilidad de creer en el testimonio de un hecho milagroso sería empírica y derivada exclusivamente de la segunda parte del ensayo, y se referiría solamente a los milagros “religiosos” y “teológicos”.

Dicen los autores:

“A fin de facilitar nuestra tarea interpretativa proponemos aplicar cierta caridad interpretativa, y mejorar la consistencia terminológica del propio Hume, distinguiendo entre milagrosN y milagrosR. Los milagrosN serían aquellos eventos que aunque no se ajustan a las leyes naturales, no les atribuimos una causa sobrenatural o divina. Los milagrosR, por contra, son aquellos acontecimientos a los que atribuimos una causa sobrenatural o divina, un significado religioso.”

La idea es que Hume aceptaría el testimonio sobre los milagrosN, pero no aceptaría el testimonio sobre los milagrosR.

Aquí han quedado fuera de la clasificación las “maravillas” naturales, siendo así que hemos dicho que el oscurecimiento de la Tierra durante ocho días parece ser para Hume una de ellas.

Que los mismos autores parecen pensar algo así lo muestra el hecho de que ponen a la resurrección de la Reina Isabel, en la cual no hay referencia religiosa alguna tal como la presenta Hume, como categoría “intermedia” entre las “maravillas” y los milagros.

Eso lleva a una clasificación tripartita, y no bipartita como la que ellos finalmente presentan, y hace pensar que la única diferencia apreciable entre el grado inferior de las maravillas y el grado “intermedio” de la resurrección de la reina es el carácter natural del primero y sobrenatural del segundo.  

Contra lo que parecen pensar los autores, algo es sobrenatural porque no puede explicarse por las leyes naturales, y más aún, es naturalmente imposible. La atribución a una causalidad divina no alcanza para definir lo sobrenatural, pues en buena teología católica, por ejemplo, todo evento natural tiene a Dios como Causa Primera.

Nos parece que el error fundamental de esta interpretación de Hume es poner la imposibilidad absoluta del “milagro” para Hume en la causalidad divina del mismo y su finalidad religiosa, cuando es claro que la pieza central de la argumentación de Hume, del modo que sea que se la interprete, es la “constancia uniforme de nuestra experiencia de la naturaleza”, que va directamente contra lo sobrenatural como tal.

Por ello es que, como vimos, Hume rechaza categórica y hasta visceralmente la posibilidad de dar fe al testimonio en el caso de la supuesta resurrección de la reina Isabel, que no tiene nada de “teológico” ni de “religioso”, pero sí es un hecho que, de darse, sería sin duda sobrenatural.

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Con lo cual sigue sin quedar claro que Hume no se valga efectivamente, al menos en ocasiones, de alguna versión del argumento “fuerte” que parece estar incluido en la primera parte de su ensayo, según el cual ningún testimonio, por bueno que fuese, sería suficiente para hacer creíble un auténtico milagro sobrenatural.

Porque además, el argumento sobre la reina Isabel, en un sentido al menos, no es algo aislado dentro de la segunda parte del ensayo de Hume.

En efecto, en esta segunda parte, Hume hace una lista de las razones por las que según él, el testimonio de hecho existente acerca de hechos milagrosos en las religiones no es nunca suficiente para hacer creíbles esos milagros.

La primera es que en ninguno de esos casos los testigos son suficientes en número, de indudable buen sentido, educación, cultura e integridad, crédito y reputación que los hiciesen temer perderlos si atestiguan algo falso, ni son acerca de hechos realizados públicamente y en partes reconocidas y celebradas del mundo.

La segunda es la pasión por lo maravilloso que existe en el espíritu humano.

La tercera es el carácter bárbaro e ignorante de los pueblos en los que han surgido las narraciones sobre milagros.

La cuarta es la oposición entre los milagros de las distintas religiones, que por eso mismo se anularían mutuamente.

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A estos primeros cuatro motivos respondemos lo siguiente:

Por lo que toca al primero de ellos, allí la pregunta es para qué tienen que ser suficientes los testigos. Obviamente, para alcanzar el altísimo listón que Hume le pone al testimonio sobre los milagros, basado en la idea de que hay una competencia entre el mismo y nuestra experiencia constante del curso de los eventos. Cayendo esa idea de la competencia entre evidencias (ver más adelante), cae también esa exigencia de “suficiencia” tal como la plantea Hume, y las mayores o menores excelencias y el número de los testigos pasan a ser algo accidental, en comparación con lo esencial, que es que podamos razonablemente afirmar que saben de lo que hablan (son testigos oculares) y que hablan lo que saben (son veraces).

Por lo que toca al segundo motivo de Hume, ese argumento por sí solo debería llevarnos a rechazar todo testimonio de algo que se saliese de aquello a lo que estamos acostumbrados, o sea, nuevamente a la situación del príncipe hindú y sus perplejidades.

Respecto del tercer motivo, no hay barbarie ni ignorancia que impida a una persona ser testigo ocular de algo y luego decir precisamente eso que ha visto, en circunstancias tales que hagan razonable dar fe a su testimonio.

Y respecto del cuarto motivo, parte de la base de que ninguna religión es verdadera ni suficientemente atestiguada por testimonios creíbles de milagros. Fuera de ese supuesto, los milagros que se dan en las otras religiones se pueden explicar o bien como obras demoníacas, o bien como misteriosos designios de Dios que de todos modos sabe muy bien que ya ha dejado o va a dejar suficientemente establecida la religión verdadera mediante los milagros correspondientes.

Como se ve, estas razones o motivos de Hume en la segunda parte de su ensayo no se sostienen, en todo caso, sin consideraciones que remiten al argumento de la primera parte del mismo.

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Pero a partir de aquí, Hume menciona tres casos de relatos de hechos milagrosos en contexto religioso, uno pagano, referido al emperador Vespasiano, y los otros dos cristianos, uno católico y otro jansenista, que se caracterizan por lo sólido del testimonio que ofrecen, según el mismo Hume.

Y su respuesta es en los tres casos la misma que dará poco después a la hipótesis de la reina Isabel muerta y resucitada: no importa la calidad de esos testimonios, esas narraciones son increíbles, porque los hechos narrados van contra el curso constante de la naturaleza.

Esto sorprende un poco, porque supuestamente, según Fogelin al menos, el argumento de esta segunda parte era la baja calidad de los testimonios de milagros en contexto religioso, mientras que aquí la calidad de los testimonios, que en muchos casos llega a ser muy alta tal como la presenta Hume, no importa nada en definitiva, ante el hecho contrario de que habría que aceptar algo que sucede por fuera del curso constante de la naturaleza.

Hume parece rechazar esos testimonios, que tal como él los presenta son muy sólidos, por “asociación” con la gran cantidad de testimonios falsos que ha habido históricamente en materia religiosa, pero es claro que no tiene mucho sentido achacar a unos testimonios los defectos de otros, de los que los primeros confesadamente carecen.

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Fogelin explica que en este caso no se trata para Hume de una probabilidad 0 del milagro, sino de una certeza moral de la falsedad del testimonio sobre el milagro que lleva a Hume a emplear un “lenguaje fuerte”.

Cuán fuerte es ese lenguaje de Hume lo podemos ver en este pasaje culminante de la segunda parte del ensayo:

“En general, entonces, parece que ningún testimonio de ningún tipo de milagro ha ascendido jamás a una probabilidad, y mucho menos a una prueba; y que, aun suponiendo que equivaliera a una prueba, se le opondría otra prueba; derivada de la naturaleza misma del hecho, que se esforzará por establecer. Es sólo la experiencia la que da autoridad al testimonio humano; y es la misma experiencia la que nos asegura las leyes de la naturaleza. Cuando, por tanto, estas dos clases de experiencia son contrarias, no tenemos más que sustraer la una de la otra y abrazar una opinión, ya sea de un lado o del otro, con la seguridad que surge del resto. Pero según el principio aquí explicado, esta sustracción, con respecto a todas las religiones populares, equivale a una aniquilación total; y por lo tanto podemos establecer como máxima que ningún testimonio humano puede tener tanta fuerza como para probar un milagro, y convertirlo en un fundamento justo para tal sistema de religión.”

Esa sustracción de una evidencia respecto de otra (obviamente, la menor de la mayor) que lleva a una total aniquilación sólo puede tener la forma de 1 – 0 = 1, donde “1” sería la probabilidad de que el testimonio sobre el milagro sea falso, y “0” la probabilidad de que ese testimonio sea verdadero.

Porque sólo así se aniquila totalmente a la parte contraria, es decir, la que sostiene la verdad de ese testimonio, que queda “reducida” a 0, pero porque ése ya era su valor inicial. ¿Por qué razón? La única razón posible es que se trata de una afirmación contraria al “curso uniforme de la naturaleza”, o sea, el argumento “fuerte” arriba presentado.

No parece que haya otra forma, en efecto, de “aniquilar totalmente” el valor de testimonios de tan alta calidad como algunos de los que presenta Hume en esta parte del ensayo, y que llevarían a uno a esperar, en todo caso, una resta entre cantidades distintas de 0, cuyo resultado, por eso mismo, no podría ser una “aniquilación total”. 

Dice Earman:

“A lo largo de la Parte 2, Hume va y viene, cambiando entre varias tesis diferentes contra la posibilidad de establecer la credibilidad de un milagro. Este cambio es, pienso, sintomático tanto de la incertidumbre de Hume acerca de lo que quería probar y también de sus (quizás inconscientes) dudas sobre lo que establecen los argumentos.” (pp. 44 – 45)

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Uno de los argumentos de Fogelin para negar toda intepretación “fuerte” del argumento de Hume en la primera parte del ensayo, es que Hume no termina esa parte dando por resuelta la cuestión, sino hablando justamente del conflicto de evidencias, de la necesidad de sopesarlas, de restar la menor de la mayor y de asentir a esta última según la diferencia entre ambas, y concretamente, dice que el testimonio sobre el milagro podría ser en todo caso creíble, a condición de que su falsedad resultase más milagrosa que el milagro mismo.

Pero aquí hay que atender también a la posibilidad de un lenguaje irónico, o prudente, o ambos, de Hume. En cartas a sus amigos, él ha dicho explícitamente que ha debido medirse en sus expresiones por razones de prudencia, y no hay que olvidar que en su tiempo todavía la fe (anglicana) era en buena medida la base de la sociedad inglesa, y todavía era posible perjudicarse socialmente por escribir en contra de esa fe.

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Por otra parte, las dos interpretaciones “a posteriori” que dimos arriba del argumento de Hume, la “fuerte” y la “débil”, han sido acusadas de incurrir en círculo vicioso.

Porque ambas toman como punto de partida el hecho la absoluta constancia de los hechos según las leyes naturales en nuestra experiencia anterior, y por tanto, de la total ausencia, por así decir, del milagro en nuestra experiencia anterior. Dado que nuestra experiencia incluye una gran cantidad de testimonios sobre hechos milagrosos, eso incluye la afirmación de que esos testimonios no son creíbles. Y es de esa premisa que se parte para concluir, o bien que la probabilidad del milagro es 0, o bien, que es tan pequeña, que la probabilidad de que el testimonio sobre el hecho milagroso fuese falso debería ser más pequeña todavía, para poder darle nuestro asentimiento. De todo lo cual se concluye, en definitiva, que los testimonios sobre los milagros no son creíbles.

Fogelin defiende a Hume de esta acusación diciendo, parece, que en las premisas de Hume no hay una constancia total de los eventos ocurridos hasta ahora en nuestra experiencia, sino solamente una “experiencia común” (“common experience”).

Pero ahí está la cuestión. Porque si esa “experiencia común” no es la totalidad de nuestra experiencia pasada, quiere decir que en esa experiencia pasada nuestra figura algún milagro, y eso es incompatible con una conclusión que dice que ningún testimonio sobre milagros es creíble.

Y si la “experiencia común” significa “la totalidad de nuestra experiencia anterior”, entonces parece que sí hay círculo vicioso.

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Por su parte, Earman critica la parte del argumento de Hume que habla del conflicto de evidencias, el curso constante de la naturaleza por un lado, y el testimonio sobre el hecho milagroso, por el otro.

Porque Hume dice que, en caso de triunfar en esa contienda, el testimonio sobre el milagro tendría a su favor solamente la diferencia entre su propia probabilidad y la probabilidad de que la naturaleza haya seguido también en ese caso su curso constante. Es decir, en todo caso la probabilidad de la alternativa “perdedora” debería restarse de la probabilidad de la ganadora, y el asentimiento debería darse solamente en la medida de la diferencia resultante.

Lo que dice Earman es que si el testimonio sobre el milagro ha resultado más probable, entonces la probabilidad contraria ya ha sido utilizada, y ha perdido, y no tiene sentido volver a utilizarla para disminuir la probabilidad de la parte que ha salido ganadora.

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Earman da finalmente su propia posición sobre el tema de los testimonios de hechos milagrosos, en el contexto de una comparación con los testimonios acerca de encuentros con extraterrestres y cómo la multiplicidad de testigos fortalece el testimonio:

“Creo, de una manera que no puedo articular en detalle, que estos casos son de hecho relevantemente similares al caso de la curación por la fe donde hay una atmósfera palpable de histeria colectiva que vuelve a los participantes incapaces de lograr la condición mínima de confiabilidad; de hecho, uno podría incluso decir que una condición necesaria para ser un participante sincero en una reunión de curación por la fe es la suspensión de las facultades críticas esenciales para informes precisos. Aquí, finalmente, Hume y yo estamos parcialmente de acuerdo. Pero la diferencia entre nosotros es que solo estoy dando una opinión personal. Además, reconozco que la opinión es del tipo cuya fundamentación no requiere argumentación filosófica y solemnidades pomposas sobre afirmaciones extraordinarias que requieren pruebas extraordinarias, sino más bien investigaciones empíricas difíciles y delicadas tanto en el funcionamiento general de la histeria colectiva como en los detalles de casos particulares. Yo podría decir (con pomposa solemnidad) que mis probabilidades previas son tales que no tengo muchas dudas sobre lo que tales investigaciones descubrirán. O podría decir (menos pomposamente) que soy un cínico. Pero a diferencia de Hume, yo no propongo promover mi cinismo al estado de una doctrina filosófica que “silenciará el fanatismo y la superstición más arrogantes” y “será para los sabios y los doctos un freno perpetuo para toda clase de superstición y engaño.’’ (p. 61)

En definitiva, Earman hace bien en decir que no tiene una doctrina filosófica al respecto, porque para ello necesitaría argumentos que le permitiesen pasar de “algunas veces la fe religiosa está relacionada con la histeria colectiva y hace que se suspendan las facultades críticas” a “siempre sucede así”. En busca de esos argumentos, es de temer que no tuviese más remedio que volverse precisamente a los argumentos de Hume o similares, que sin embargo él mismo ha desmontado con tanta habilidad en su libro.

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Hume es normalmente celebrado como una persona equilibrada, sobria y afable, al que los franceses que solían comer con él durante el tiempo en que estuvo en París llamaban “le bon David”, y hasta se sugiere que su mismo escepticismo ha ayudado a esa actitud serena que según dicen, habría conservado hasta en su misma muerte.

Por eso es llamativo constatar que las únicas veces, por lo que sabemos, en que parece perder los estribos es cuando habla del cristianismo, y en especial, del catolicismo.

Veamos algunos ejemplos, tomados de este mismo ensayo sobre los milagros:

“Hay, en los escritos del Dr. Tillotson, un argumento contra la presencia real, que es tan conciso, elegante y fuerte como cualquier argumento puede suponerse contra una doctrina, tan poco digna de una refutación seria.”

“Nada es tan conveniente como un argumento decisivo de este tipo, que al menos debe silenciar el fanatismo y la superstición más arrogante, y liberarnos de sus impertinentes solicitaciones.”

“Pero si el espíritu de la religión se une al amor a la maravilla, se acaba el sentido común; y el testimonio humano, en estas circunstancias, pierde toda pretensión de autoridad.”

“Un religioso puede ser un entusiasta e imaginar que ve algo que no tiene realidad: puede saber que su narración es falsa y, sin embargo, perseverar en ella, con las mejores intenciones del mundo, en aras de promover una causa tan sagrada.”

“La elocuencia, cuando está en su punto más alto, deja poco espacio para la razón o la reflexión; pero dirigiéndose enteramente a la fantasía o a los afectos, cautiva a los oyentes deseosos y subyuga su entendimiento. Afortunadamente, este tono rara vez se alcanza. Pero lo que un Tulio o un Demóstenes difícilmente podrían hacer sobre una audiencia romana o ateniense, cada capuchino, cada maestro itinerante o estacionario puede hacerlo sobre la generalidad de la humanidad, y en mayor grado, al tocar pasiones tan groseras y vulgares.”

“Forma una fuerte presunción contra todas las relaciones sobrenaturales y milagrosas, que se observa que abundan principalmente entre las naciones ignorantes y bárbaras; o si alguna vez un pueblo civilizado ha dado entrada a alguno de ellos, se encontrará que ese pueblo los ha recibido de antepasados ​​ignorantes y bárbaros (…)”

“O si, con la ayuda de la vanidad y una imaginación acalorada, un hombre primero se ha convertido a sí mismo y ha entrado seriamente en el engaño ¿quién tiene escrúpulos en hacer uso de fraudes piadosos, en apoyo de una causa tan santa y meritoria?”

“Pero si este milagro debe adscribirse a cualquier nuevo sistema de religión; los hombres, en todas las épocas, han sido tan engañados por historias ridículas de ese tipo, que esta misma circunstancia sería una prueba completa de un engaño, y suficiente, con todos los hombres sensatos, no solo para hacerles rechazar el hecho, pero incluso rechazarlo sin más examen.”

Por eso dice Earman:

“El teísmo sin consecuencias de Hume se combinó con un aborrecimiento de religión organizada, que Hume vio como compuesta de supersticiones que han tenido efectos casi uniformemente nefastos para la humanidad.” (p. 5)

Para el ilustrado Hume, entonces, los prejuicios se justifican cuando se trata de examinar las pretensiones de las religiones, sobre todo la religión cristiana y más específicamente la católica, más aún, llegan a ser el único método aplicable.

Lo menos que se puede decir es que efectivamente Hume es entusiasta en su oposición a las religiones, y eso mismo, según sus mismos principios, hace que sus afirmaciones al respecto deban ser examinadas con cuidado.

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A nuestro juicio, la clave de todo este asunto está en la incorrecta definición del “milagro” de la que parte Hume, como “violación de las leyes naturales” o como “hecho contrario al curso ordinario de la naturaleza”.  

Una violación de las leyes naturales es algo que las contradice en su mismo nivel, o sea, en el nivel natural. Y por tanto, es un concepto contradictorio: el concepto de una violación o alteración natural de las leyes naturales.

Véase el texto de Santo Tomás en Ia, q. 105, a. 7, c.:

“… se llaman milagros aquellas cosas que son hechas por Dios fuera del orden de las causas conocidas para nosotros.”

Santo Tomás no habla de una violación del orden natural, sino de algo que sucede por fuera de ese orden natural.

Comer carne un Miércoles cuando hay una ley que prohíbe comer carne los Miércoles es una violación de esa ley, pero esa misma ley no es violada ni sufre excepción alguna si alguien come carne un Jueves. Esto último sucede por fuera de esa ley, como el milagro sucede por fuera de las leyes naturales.

Y la razón está en esa “condición” incluida en esa ley, que en nuestro ejemplo es “los Miércoles”, y que en el caso de las leyes naturales es, como veremos que refiere el mismo Earman, que la ley natural en cuestión rige “siempre que no haya intervenciones sobrenaturales”, más precisamente, siempre que la Causa Primera actúe solamente moviendo a las causas segundas a obrar según sus capacidades naturales, y no intervenga directamente o haga actuar a esas causas segundas por encima de sus capacidades naturales.

Lo que sucede por fuera de esa “condición” sucede por fuera de la ley natural en cuestión y por tanto ni la viola ni es excepción a ella, porque no la contradice, como comer carne los Jueves no contradice la ley que dice que no se puede comer carne los Miércoles.

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Algo de esto, como dijimos, vislumbra Earman en un pasaje de su libro:

“Algunos comentaristas modernos instaron a que las declaraciones de la ley contengan condiciones que permiten excepciones de un origen sobrenatural, por ejemplo, “Todos los As son Bs (siempre que no haya intervenciones sobrenaturales)’’ (ver Clarke 1997). Un milagro como una violación naturalista de tal ley todavía es una contradicción en los términos (ya que muestra que la ley no es una ley después de todo), y un milagro como una violación sobrenaturalista también es un oxímoron (debido a la condición no es una violación en absoluto).” (p. 13)

Earman se equivoca, con todo, en llamar “excepciones” a los milagros, tanto como Hume que los llama “violaciones” de la ley natural. Esa condición que Earman señala hace que los milagros y lo sobrenatural en general caigan por fuera de las leyes naturales, y entonces, no sean excepción ni violación alguna a las leyes naturales.

Tiene razón Earman en decir que el milagro no es una violación naturalista (natural) de la ley natural, concepto contradictorio como dijimos, ni tampoco una violación sobrenaturalista de la ley natural, por lo dicho, porque lo sobrenatural ocurre en otro nivel distinto de lo natural y por tanto no puede violarlo de ningún modo.

Pero lo mismo hay que decir de la “excepción” de la ley natural de la que habla Earman.

Por eso se equivoca también Earman cuando pone a Santo Tomás de Aquino entre los predecesores de la definición del milagro que da Hume.

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En cuanto al milagro entendido como un evento contrario al curso constante de la naturaleza, hay que distinguir dos sentidos de la expresión “curso constante de la naturaleza”: 1) Lo que ha sucedido en forma constante hasta ahora”, 2) “Lo que ha sucedido hasta ahora en virtud de las leyes naturales”.

Afirmar en el primer sentido que el curso de la naturaleza es constante es declarar de entrada inexistentes los muchos milagros de los que existen testimonios históricos, y por tanto, lleva nuevamente al círculo vicioso.

Afirmarlo en el segundo sentido es dejar abierta la posibilidad de que lo sobrenatural y el milagro aparezcan o hayan ya aparecido en nuestra experiencia.

Con esa aclaración previa, nos resulta interesante lo que dice al respecto uno de los primeros críticos del ensayo de Hume, Richard Price, donde entendemos que la expresión “curso de la naturaleza”, hacia el final del texto, hay que tomarla en el primer sentido.  La traducción es nuestra:

“Lo que quiero decir ahora se confirmará en gran medida al observar que un milagro no puede, con estricta propiedad, llamarse un acontecimiento contrario a la experiencia. Esta es la segunda de las afirmaciones en el argumento del Sr. Hume, que he mencionado antes, y que hay, creo, razón para objetar. Un milagro es más propiamente un evento diferente de la experiencia que contrario a ella. Si viera una tempestad calmada instantáneamente por la palabra de un hombre, toda mi experiencia pasada seguiría siendo la misma; y si yo dijese que lo que vi era contrario a ella, sólo podría querer decir que vi algo de lo que nunca antes había tenido experiencia. De la misma manera; si yo fuese asegurado por testigos oculares que, en una ocasión particular algún evento diferente del curso normal de las cosas había sucedido, el testimonio, en este caso, proporcionaría prueba directa y perentoria del hecho. Pero ¿qué información me daría la experiencia? Sólo me diría lo que pasó en otras ocasiones, y en otros casos. Su evidencia, por lo tanto, sería enteramente negativa. No proporcionaría ninguna prueba adecuada de que el evento no sucedió, porque no puede ser parte de la experiencia de nadie, que el curso de la naturaleza continuará siempre el mismo. Entonces no puede ser apropiado afirmar (como lo hace el Sr. Hume) que, en cada caso de un milagro apoyado por testimonio, hay un concurso de dos experiencias opuestas, la más fuerte de las cuales siempre debe determinar nuestros juicios.” (PRICE, Richard, “Four Dissertations”, 1768 2ª. ed.)

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¿Qué aporta todo esto, entonces, a la discusión del argumento de Hume contra los milagros?

Entiendo que es la clave para la solución de todo el problema que plantea ese texto de Hume.

Porque el meollo del argumento de Hume está en la definición del “milagro” como “violación de las leyes naturales, o excepción al curso constante de la naturaleza”, y en esa contraposición de evidencias, la que suministra por un lado el testimonio sobre el hecho milagroso, y la que suministra por otra parte el curso constante de la naturaleza, independientemente de si se entiende que ese curso constante de la naturaleza da probabilidad 0 al milagro o no.

Pero esa contraposición de evidencias sólo tendría sentido si el milagro se ubicase en el mismo nivel natural en que se ubica la constancia de las leyes naturales.

Por el contrario, desde el momento en que surge la pretensión de que ha sucedido un hecho sobrenatural, la vigencia de las leyes naturales queda fuera de discusión, como es lógico. Lo único que queda, supuesto que el enunciado de ese hecho sobrenatural no es contradictorio, es evaluar el testimonio respecto de ese hecho sobrenatural, según las reglas generales con se evalúan los testimonios acerca de determinados eventos.

El que dice que ha visto un milagro no está diciendo que ha visto a la naturaleza contradecirse a sí misma, no está diciendo que ha visto una suspensión natural de las leyes naturales, y por tanto, no está diciendo que ha visto suspensión ni violación ni excepción alguna de esas leyes, porque esas leyes, como es lógico, sólo rigen para lo natural.

Las proposiciones “esto no ha sucedido según el actuar natural de las causas segundas” y “esto ha sucedido por acción directa de la Causa Primera o por un actuar de las causas segundas sobrenaturalmente elevado por la Causa Primera” no son contradictorias entre sí, por lo que toda idea de “sopesarlas” es absurda.

Y si alguien dice que nuestra respuesta no funciona para quien no acepta la la existencia de Dios, Causa Primera, de ello se sigue entonces que la validez del argumento de Hume presupone el ateísmo, y que en todo caso ese argumento no es válido para el teísta. 

El agnóstico, al no poder negar la existencia de la Causa Primera, ni tampoco afirmarla, no puede tampoco negar la posibilidad de lo sobrenatural, y entonces, tampoco puede desechar nuestra crítica al argumento de Hume.  

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Las mismas ambigüedades y oscilaciones del texto de Hume se explican por su definición inicial del milagro como “violación de las leyes naturales”.

Eso, que en buen romance significa “excepción natural a las leyes naturales”, concepto contradictorio como ya dijimos, si se atiende a su carácter contradictorio resulta imposible, y así se llega al argumento “fuerte”, y a la probabilidad 0 para el milagro y para la verdad del testimonio acerca del mismo.

Como dice Earman:

“Hay un enigma aún más obvio e inquietante acerca de la primera definición de Hume: si un milagro es una violación de una ley de la naturaleza, entonces se deba o no esa violación a la intervención de la Deidad, un milagro es lógicamente imposible ya que, sea lo que sea una ley de la naturaleza, es una regularidad sin excepciones.” (p. 8)

Y si no se atiende a su carácter contradictorio, se llega entonces a la competencia de evidencias contrarias entre sí que hay que sopesar o balancear, restando unas de otras y quedándose solamente con la diferencia.

Como ambas posibilidades están incluidas en el mismo concepto de “milagro” así mal definido, no es de extrañar que al escribir sobre ello la mente oscile continuamente entre una y otra concepción, y por lo mismo no es de extrañar que Hume haya escrito dos partes en su ensayo, una primera donde aparece más el carácter contradictorio de ese concepto de “milagro”, y una segunda donde se pasa a considerar el supuesto choque de evidencias contrarias entre sí, si bien la oscilación entre ambas concepciones está presente en ambas partes del ensayo de Hume, como hemos visto.

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Resumiendo entonces, las maravillas son hechos naturales pero inusitados, los milagros son, según Hume, violaciones de las leyes de la naturaleza. Hume distingue además los milagros seculares y los milagros religiosos. Las maravillas, dice, pueden llegar a ser objeto de testimonio creíble. Los milagros seculares también pueden ser objeto de testimonio creíble, a diferencia de los religiosos, pero resulta que lo que pone como ejemplo, los ocho días de oscuridad en la Tierra, parece ser más bien una maravilla. Y algo que no es religioso, la supuesta muerte y resurrección de la reina Isabel, lo declara incapaz de un testimonio creíble. Dice que se debe balancear la evidencia del curso constante de la naturaleza contra la evidencia del testimonio del hecho milagroso, pero luego rechaza sin más testimonios de alta calidad sobre milagros religiosos, no en realidad con el argumento de la poca fiabilidad de los testigos religiosos, que en esos casos no se aplica, sino con el argumento de la constancia de la naturaleza.

Lo único constante en todo esto parece ser el rechazo de lo sobrenatural basado en la errada y contradictoria definición del “milagro” como “violación de las leyes naturales”. Según esto, el argumento “fuerte” y “a priori”, el argumento lógico basado en definiciones (tal vez también el argumento “fuerte” y “a posteriori“, aderezado con la “regla directa de inducción“), es el que mejor expresa la actitud de Hume. 

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Al argumento de Hume en su interpretación “fuerte” y “a priori” respondemos entonces que parte de una definición errada del “milagro” como hecho contrario a las leyes naturales. Es cierto que es imposible una excepción natural a las leyes naturales, pero el milagro no es natural sino sobrenatural, y por tanto, tampoco es excepción alguna.  El hecho de que a veces algunas leyes naturales no se apliquen tampoco es una excepción a las leyes naturales, pues eso sucede en virtud de otras leyes naturales, como cuando el asbesto impide que el fuego queme.

Al argumento de Hume en su interpretación “fuerte y “a posteriori” respondemos lo mismo, y que además, incurre en círculo vicioso al suponer que en la totalidad de nuestra experiencia está ausente el milagro.

Al argumento de Hume en su interpretación “débil” y “a posteriori” respondemos lo mismo, y que también incurre en círculo vicioso al suponer que en toda nuestra experiencia anterior el milagro está ausente, y además, que no solamente abre la puerta a las “maravillas” que modifican nuestra concepción del mundo sobre la base de nueva información, como es propio de la ciencia, sino que abriría también la puerta a la credibilidad del testimonio sobre los milagros propiamente dichos, lo cual va evidentemente contra la intención de Hume.

El conflicto de evidencias, además, que es parte central de este argumento, supone erradamente, como hemos dicho, que el milagro se inscribe dentro del mismo orden en el que rigen las leyes naturales. 

Además, esta interpretación “débil” no puede mantenerse dentro de sus propios límites, porque la definición de “milagro” de la que parte, como violación de las leyes naturales, lleva por su misma lógica a la interpretación “fuerte”.