Dios es Simple y no cambia

Todos los resaltados en negrita son nuestros. 

“Simple” es lo que carece de composición interna, o sea, no tiene partes.

Por su parte, algo es “perfecto” en la medida en que está en acto y no en potencia. En efecto, “per – fectum” es tanto como acabado, terminado, y se opone a lo que aún está sin terminar, y por tanto, a lo indeterminado, que puede ser pero todavía no es y que incluso puede ser de este modo o de aquel otro modo diferente. La estatua terminada es en ese sentido “perfecta”, como no lo es el bloque de mármol sin tallar o a medio tallar; la semilla es perfecta como semilla, pero imperfecta como árbol adulto, etc.

La distinción entre acto y potencia es un dato innegable de nuestra experiencia, en la que las cosas no solamente son lo que son, sino que también pueden ser lo que actualmente no son, y además, los continuos cambios no pueden ser sino pasajes de potencia a acto, de poder ser, sin ser todavía, a ser actualmente, porque no se llega a ser sino aquello que se puede llegar a ser.

La potencialidad de llegar a ser algo es real en las cosas, el perro tiene la capacidad real de engendrar otro perro, no un gato, y el ser humano tiene la capacidad real de aprender un idioma, que no la tiene un caballo. Por eso lo que las cosas llegan a ser es el cumplimiento o realización de una capacidad previa.

Al actualizarse, la potencialidad no deja de existir. La prueba de ello es que la nueva perfección adquirida queda medida, limitada, por el grado de capacidad para la misma que posee el sujeto, por eso “lo que se recibe, se recibe al modo del recipiente”. De ahí que todo lo que resulta de la actualización de una potencialidad es un compuesto de potencia (actualizada) y acto, realmente distintos entre sí, porque esa misma potencialidad existía antes de tener acto alguno. Lo cual no quita, obviamente, que ese ente en acto siga en potencia para otras perfecciones más.

Por eso, cualquier actualidad y determinación que se halle en las cosas es en ese sentido una “perfección”, y en ese sentido usamos aquí ese término.

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De entrada tenemos que disentir de Spinoza, cuando dice que “omnis determinatio negatio”, que toda determinación implica una negación. Eso es extrapolar lo que sucede con las perfecciones finitas a las perfecciones en general.

Por el contrario, decimos con la segunda de las 24 tesis tomistas que “el acto, es decir, la perfección, no se limita sino por la potencia, que es capacidad de perfección”.

En efecto, es absurdo que una perfección se limite a sí misma, porque el límite es imperfección, y es absurdo que la perfección sea causa de imperfección. Es la potencia, realmente distinta del acto, e imperfecta por definición, la que puede limitar al acto. El dicho de Spinoza es contradictorio, porque implica decir que una perfección es limitada, y por tanto, imperfecta, por su propio carácter de perfección.

Desde ya se vislumbra, además, que si para limitar al acto hace falta agregarle algo realmente distinto de él, que es la potencia pasiva, entonces es inevitable que todo ente compuesto de potencia y acto sea algo posterior, derivado, y que lo Primero de todo sea el Acto Puro, sin composición alguna con la potencia pasiva, y sumamente Perfecto, “al que todos llaman Dios”, diría Santo Tomás de Aquino.

Porque además, siendo el acto más perfecto que la potencia, la potencia no puede actualizarse sola, necesita para ello de una causa que ya esté en acto, de modo que finalmente se ha de llegar a una Causa Primera que sea puro acto, sin potencia pasiva alguna.

En efecto, siendo el acto más perfecto que la potencia, no puede tenerla por única razón suficiente, no puede derivarse absolutamente hablando el acto de la potencia, lo más de lo menos, sino al revés, la potencia del acto, lo menos de lo más, y así, es inevitable que al comienzo de toda esa derivación esté el Acto Puro.

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La Simplicidad divina es dogma de fe.

Véase por ejemplo el Concilio Vaticano I (Constitución “Dei Filius”, 1870):

” La santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad y en toda perfección; el cual, siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real y esencialmente, felicísimo en sí y de sí, e inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera de El mismo existe o puede ser concebido“

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La Simplicidad divina es una consecuencia de la Suma Perfección divina. En efecto, toda parte, como tal, es imperfecta, pues requiere ser completada por las otras partes para formar el todo. Además, toda parte, por eso mismo, es limitada, porque es menor que el todo, pero lo infinito no puede ser menor que nada. Ahora bien, la suma de partes imperfectas y limitadas no puede dar por resultado algo Perfecto e Infinito, porque no se da lo que no se tiene. En un supuesto ente infinito formado por una infinidad de partes finitas, limitadas e imperfectas serían infinitas las limitaciones y las imperfecciones, y por tanto, no podría ser el Ser sumamente Perfecto.

La Simplicidad divina es también consecuencia del hecho de que Dios es Causa Primera Incausada, porque todo lo compuesto es causado, ya que una pluralidad de partes realmente distintas entre sí no es de por sí una sola cosa, y ha de serlo entonces en todo caso por la acción de una causa.

La Simplicidad divina es también consecuencia de la suma Unidad divina. El ser y la unidad son convertibles, porque para cualquier ente es tanto ser como ser uno: la pérdida de su unidad es la pérdida de su ser, como cuando se rompe un jarrón o cesa la unión entre el alma y el cuerpo de un viviente. Por tanto, a mayor perfección de ser, mayor unidad.

En la cima del ser, entonces, sólo puede haber un Ente Incausado, y por tanto, absolutamente Uno y Simple, sin composición alguna de potencia y acto, sino Acto Puro de Ser, y por tanto, absolutamente Perfecto.

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En efecto, la segunda tesis tomista dice que “el acto, es decir, la perfección, no se limita sino por la potencia, que es capacidad de perfección. Por tanto, en aquel orden en que el acto es puro, no existe sino como  único e infinito, y donde es finito y múltiple, entra en verdadera composición con la potencia”.

Porque la multiplicidad de las cosas sólo es posible mediante la limitación, ya que requiere necesariamente que haya algo, en uno de los entes distintos, que no esté en el otro o los otros. 

Y el ser, como dice Santo Tomás de Aquino, es “la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones”, pues si se les quita el ser, todas las otras perfecciones dejan de ser perfecciones y dejan de ser lo que son, simplemente porque dejan de ser.

En el ser azul, por ejemplo, no es una cosa el ser y otra el azul, porque el azul también es, y de tal modo, que si se quita el ser, se le quita también lo azul. Al ser no puede añadírsele nada para obtener lo azul, porque fuera del ser sólo “hay” el no ser, que como su nombre lo indica, no es.

El Ente Incausado, además, no puede ser compuesto de acto y potencia, porque dado que el acto supera a la potencia como lo perfecto a lo imperfecto, la potencia no puede darse a sí misma el acto, porque no puede darse a sí misma la perfección de la que carece, y así todo compuesto de potencia y acto depende de una causa en acto que puede por eso mismo actualizar la potencialidad pasiva. Por eso el Incausado es Acto Puro, sin potencia pasiva alguna y sin la composición que resulta de la potencia y el acto.

Y entonces, es también Acto Puro de ser, pues su acto de ser no es recibido en ninguna potencia pasiva, y por lo dicho, entonces, es la Suma absoluta de toda Perfección posible, con la máxima Unidad, que excluye toda multiplicidad en el plano de la Esencia, y por tanto, absolutamente Simple, como dice el Concilio Vaticano I en el pasaje citado.

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Decimos que excluye toda multiplicidad en el plano de la Esencia, porque la Revelación divina nos da conocer el misterio trinitario, por el cual en Dios hay tres Personas realmente distintas entre sí: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Según enseña nuestra fe, las Personas divinas se identifican con sus relaciones de origen, que se distinguen realmente unas de otras en tanto se oponen unas a otras, es decir, en tanto una es el término al que la otra tiende, y así la pluralidad y la distinción real se dan en Dios solamente en el plano de lo relativo, que es el de las Personas, no en el plano de lo absoluto, que es de la Esencia o Naturaleza divina común a las tres personas, de modo que se verifica el dicho del Concilio de Florencia en 1442:  en Dios “todo es uno, donde no obsta la oposición de relación”.

Dicha oposición relativa no se da, obviamente, entre las Relaciones divinas mismas y la Esencia divina, porque ésta no es una relación, y así, cada una de las Relaciones divinas personales y subsistentes se identifica realmente con la única Esencia divina absoluta, distinguiéndose de ella solamente con distinción de razón fundada “in re”.

Y cada Persona divina, por tanto, goza plenamente de la absoluta Perfección y Simplicidad del único Ser divino, en absoluta igualdad en esto entre las Tres.

Por eso mismo la distinción real entre las Personas divinas no arguye tampoco ninguna composición real en Dios, y así no va contra la Simplicidad divina, ya que cada Persona divina posee la totalidad de la Perfección divina y así no es parte componente de ningún todo.

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Esa absoluta Simplicidad divina en el plano de la Esencia excluye también toda distinción real en Dios entre sustancia y accidentes, no sólo porque excluye toda distinción real en general, sino porque además, necesariamente, la sustancia está en potencia para sus accidentes, que la perfeccionan en la línea accidental.

En efecto, si bien a la sustancia como tal le corresponde estar en acto, y si bien el acto sustancial es más fundamental que el acto accidental, porque el primero existe en sí mismo, mientras que el segundo existe en otro, a saber, en el sustancial, también es cierto que el acto accidental, al ser realmente distinto de la sustancia, le comunica algún tipo de perfección, no ciertamente en lo que la hace ser sustancia, pero sí en lo que la hace ser sustancia perfeccionada por tal o cual accidente. Por ejemplo, aprender un idioma que antes no se sabía es un cierto aumento de perfección, pero que no afecta a la sustancia de la persona como tal, que no necesita saber ese idioma para ser persona y para ser la persona que es.

Por eso es que la sustancia está en potencia para sus accidentes, como todo aquello que recibe una perfección está en potencia para recibirla, siendo la recepción de esa perfección la actualización de esa potencialidad, implicando siempre, por tanto, un cambio, es decir, un pasaje de potencia a acto, y siempre, por tanto, por obra de una causa que ya está en acto y que actualiza esa potencialidad, como cuando alguien tiene la capacidad de aprender un idioma y lo aprende con ayuda de un maestro que ya posee actualmente el conocimiento de ese idioma.

En Dios, por tanto, Acto Puro de Ser, sin potencia pasiva alguna, no puede haber por eso mismo accidente alguno, y por eso el nombre de “sustancia” se le aplica analógicamente, pues tiene de la sustancia el existir en Sí, pero no el ser sujeto de accidentes.

Eso quiere decir que muchas perfecciones que en nosotros son accidentes, en Dios se identifican realmente con la Esencia divina.  

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Aquí conviene hacer una distinción entre el accidente metafísico o predicamental y el accidente lógico. El primero es “aquello a lo que le compete existir en otro”, el segundo es aquello que puede darse y puede no darse en un sujeto determinado.

Todo accidente lógico, como por ejemplo, estar sentado, o saber inglés, es accidente metafísico, pero no a la inversa: hay accidentes metafísicos que son necesarios, porque emanan de la naturaleza misma del ente en cuestión, y no pueden no darse en ese ente mientras siga siendo lo que es.

Ejemplo de estos últimos son las facultades operativas naturales de los entes finitos, creados, por ejemplo, en el ser humano, la inteligencia, la voluntad, los sentidos externos e internos, etc. Son accidentes metafísicos, porque existen en otro, a saber, en la persona humana, pero no son accidentes lógicos, porque emanan necesariamente de la naturaleza sustancial del ser humano compuesta de alma espiritual y materia.

En cuanto a los actos de estas facultades, como entender, querer, sentir, pensar, decidir, etc., son a la vez accidentes metafísicos y accidentes lógicos, porque además pueden no darse en el sujeto, a diferencia de las facultades mismas, que de suyo sólo están en potencia para la realización de esos actos, y por eso algunas de ellas son llamadas “potencias del alma”.

Pues bien, en Dios ninguna de esas cosas es accidente, sino que todas ellas se identifican realmente con la Esencia divina subsistente, que es el Acto Puro de Ser.

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Como dice San Agustín en De Trinitate, XV, 7-8:

“Decir que Dios es eterno, inmortal, incorruptible e inmutable, es decir una misma cosa; y cuando se le llama viviente e inteligente, esto es, sabio, todo es uno. Él no recibió la sabiduría por la que es sabio; es la misma sabiduría. Y ésta es su vida, y la virtud o potencia que le hace poderoso, y la hermosura que le hace bello. ¿Qué existe más poderoso y bello que la sabiduría que se extiende de un confín a otro con fortaleza y lo dispone todo con suavidad? ¿Difieren acaso, en el seno de la naturaleza divina, la bondad y la justicia, cual si fueran dos realidades distintas en Dios, una la, bondad y otra la justicia? Evidentemente no; la justicia es bondad y la bondad es bienandanza. Se dice que Dios es inmortal e incorpóreo para que entendamos y creamos que no es cuerpo, sino espíritu. Por consiguiente, si decimos: “Eterno, inmortal, incorruptible, inmutable, vivo, sabio, poderoso, bello, justo, bueno, feliz, espíritu", parece que de todas estas expresiones sólo la última dice habitud a la substancia, y las demás indican cualidades de la substancia; mas no sucede así en aquella inefable y simple naturaleza. Cuanto de ella se dice según la cualidad, se ha de entender según la substancia o esencia. Lejos de nosotros afirmar de Dios la espiritualidad según la substancia y la bondad según la cualidad; ambas cosas son en Él substanciales. Y lo mismo se ha de entender de todo lo mencionado en los libros precedentes.”

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De ahí que la Sagrada Escritura atestigua la Simplicidad divina en los siguientes pasajes en los cuales se identifica a Dios mismo con algo que se predica de Él:

Jn. 14, 6: Jesús le dice: Yo soy el camino, y la verdad, y la vida: nadie viene al Padre, sino por mí. 

1 Jn. 4, 8: El que no ama, no conoce a Dios; porque Dios es amor. 

1 Jn. 1, 2: Porque la vida fué manifestada, y vimos, y testificamos, y os anunciamos aquella vida eterna, la cual estaba con el Padre, y se nos ha manifestado;

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Por esa identidad real de los atributos divinos con la Esencia divina, dichos atributos divinos se identifican también realmente entre sí. En Dios son una sola Realidad simple la Inteligencia, la Voluntad, el conocimiento, el amor, la vida, la justicia, la misericordia, el acto creador, etc.

Esa única Perfección simple y subsistente es inefable para nosotros en esta vida, pues necesariamente debemos conocerla mediante una pluralidad de conceptos distintos, tomados de las creaturas, en las cuales las perfecciones que en Dios se contienen eminentemente en una sola Perfección simple y suprema se diversifican y multiplican por la limitación que viene del ser en potencia, de modo que conocemos al Perfectísimo de un modo imperfecto, que no nos permite saber el modo propiamente divino de esas perfecciones, y en ese sentido es que dice Santo Tomas que “no sabemos qué cosa es Dios”.

Sin embargo, todo lo que en esos distintos conceptos hay de ser y de perfección se da realmente en esa única Perfección divina de un modo infinitamente más verdadero que en las creaturas. Por eso enseñan los teólogos que entre los atributos divinos no hay distinción real, sino de razón, pero con fundamento en la realidad; ese fundamento es la infinita Perfección divina en la que se contienen eminentemente las perfecciones que aparecen limitadas y distinguidas realmente en las cosas creadas.

De ahí que la Iglesia ha condenado el error según el cual, dada esa identidad real de los atributos divinos entre sí, los conceptos que los significan serían todos sinónimos, de modo que, por ejemplo, en Dios “justicia” querría decir lo mismo que “misericordia”, de donde se sigue el absurdo de que Dios castigaría por misericordia y perdonaría por justicia.

Por eso el texto citado de San Agustín se debe entender en el sentido de la identidad real de los atributos divinos con la esencia divina y entre sí, no de una identidad también de razón.

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Este es el carácter analógico que tiene todo lo que se predica de Dios: se da en Dios en un sentido en parte igual, en parte diferente a como se da en las creaturas. Por lo dicho, lo de “en parte igual” se refiere a la perfección misma que se afirma en Dios, lo de “en parte diferente” se debe al modo desconocido para nosotros en esta vida, e inefable, en que esa perfección se realiza en Dios.

La analogía, por lo mismo, se opone tanto a la univocidad, que es aplicar un concepto a dos sujetos distintos en el mismo sentido exactamente, como cuando decimos que Pedro es hombre y Juan es hombre, como a la equivocidad, que es aplicar un mismo término a dos sujetos distintos en sentidos totalmente diferentes, como por ejemplo, “sierra”, aplicado al accidente geográfico y a la herramienta, “lista”, aplicado a la mujer inteligente y a la página que contiene una serie de nombres, “calle”, como orden de hacer silencio y como carretera, etc.

Sostener que los conceptos que predicamos de Dios son unívocos lleva a desconocer la Trascendencia divina y caer en el panteísmo, que identifica a Dios con lo creado; mientras que sostener que son equívocos lleva al agnosticismo teológico que convierte a Dios simplemente en lo “incognoscible”.

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Todavía dentro de la analogía hay que distinguir la propia y la impropia o metafórica. Está de moda entre algunos escritores decir que todo lo que afirmamos de Dios es metafórico, pero ahí se está reduciendo la analogía a una sola de sus ramas, que es la impropia.

 La analogía propia es cuando un concepto se realiza en dos sujetos según todas sus notas esenciales, pero según un modo diferente de realización. Así decimos que Dios es Bueno, Justo, Sabio, etc.

La analogía impropia o metáfora es cuando un concepto se afirma de un sujeto en el cual solamente se dan algunas de las notas esenciales de ese concepto, por ejemplo, cuando Homero habla de la Aurora de rosados dedos, por el color de las nubes matutinas, o como cuando la Escritura llama a Dios la Roca, por la firmeza.

Un criterio básico para distinguir la analogía propia de la impropia o metafórica en el hablar sobre Dios es si la perfección que se atribuye a Dios en ese caso incluye esencialmente en su concepto alguna imperfección, o no.

En efecto, hay perfecciones que en su concepto mismo incluyen algo imperfecto, como el volumen, que incluye necesariamente la limitación, o la ira, que incluye necesariamente cierta tristeza, etc. Estos conceptos sólo metafóricamente pueden predicarse de Dios, en quien no cabe imperfección alguna del tipo que sea.

De esas perfecciones esencialmente imperfectas sólo se da, y se da necesariamente y en forma real, en Dios, todo aquello que tienen de perfección, sin lo que tienen de imperfección. Lo que pasa es que como en su caso eso que tienen de imperfección les es esencial, forma parte de su mismo concepto, por eso mismo esas perfecciones no se dan propiamente en Dios, sino sólo metafóricamente.

En cambio otras perfecciones, si bien en nuestra experiencia van siempre unidas a alguna limitación, no la incluyen necesariamente en su concepto mismo. Por ejemplo, la inteligencia en nosotros es siempre limitada, pero en su concepto mismo sólo incluye la capacidad de conocer, que de suyo no dice nada imperfecto.  Estas perfecciones se dan propiamente en Dios, según todas sus notas esenciales, si bien, como dijimos, según un modo infinito e inefable que no podemos conocer en esta vida.  

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Afinando más, se debe distinguir, con Billuart, por ejemplo, (Summa Sancti Thomae, Tractatus de Deo et divinis attributis, VIII, VI) en los afectos y virtudes que se dan en la parte apetitiva del ser humano, un elemento material, que tiene que ver con el cuerpo y el apetito sensible, y que es lo pasional de una afección, y un elemento formal, que se relaciona con el apetito intelectivo o voluntad.

Por lo que tiene que ver, por tanto, con la parte material de los afectos, ninguno de ellos corresponde a Dios propiamente, porque llevan ínsita la imperfección propia de todo lo material y corpóreo, que está totalmente excluido de Dios, que es Espíritu, de modo que sólo metafóricamente pueden predicarse de Dios.

Por ejemplo, la ira en tanto que es una violenta conmoción interior, o la misericordia en cuanto implica también un sacudimiento sensible, las llamadas “entrañas de misericordia”.

Por lo que tiene que ver con la parte formal de los afectos y virtudes, que tiene que ver con el apetito racional o voluntad, hay que distinguir aquellos que en esa parte formal no incluyen necesariamente imperfección, y los que sí. Los primeros se dan propiamente en Dios, los segundos, sólo metafóricamente.

Por ejemplo, la ira en Dios es metafórica, dice Billuart, porque aunque incluye la voluntad de castigar al pecador, que en sí misma no implica nada de imperfecto, sino algo justo, implica también que ese castigo se inflige por la tristeza que ha producido la falta del reo, y no solamente por amor a la justicia, porque de lo contrario, sigue diciendo Billuart, el juez justo que condena al culpable también lo haría por ira, lo cual no es verdad. Y esa tristeza que es entonces esencial al concepto de la ira también considerado en su parte formal, no puede darse en Dios, pues es una cierta forma de mal, y por tanto, de imperfección.

En cambio la misericordia divina, sigue diciendo Billuart, considerada en su parte formal, es propia y no metafórica, porque por el lado de la voluntad la misericordia sólo implica la voluntad de socorrer la miseria ajena, lo cual no implica imperfección alguna. 

Por eso Santo Tomás de Aquino (Ia, q.21, a. 3) en el caso de la misericordia distingue el “afecto”, o afección sensible que conlleva cierta tristeza por el dolor ajeno, del cual nos “com-padecemos”, y el efecto, que es obrar en socorro del que está afectado por algún mal. Lo primero, dice el Aquinate, no se da en Dios, y se afirma de Él sólo metafóricamente; lo segundo sí se da propiamente en Dios.

Oigamos también a San Agustín (Acerca de diversas cuestiones, a Simpliciano, 2, 3):

“…si de la misericordia suprimo el dolor de la miseria participada con aquel de quien te compadeces, de modo que sólo quede la sosegada bondad para socorrer y librar de la desgracia, se tendrá alguna remota idea de la misericordia divina.”

De aquí se sigue que es evidente que hay toda una serie de predicados que se afirman de Dios en la Escritura que tienen carácter puramente metafórico, como el tener ojos, brazos, manos, oídos, narices, carro, ira, dolor, tristeza, arrepentimiento, etc., mientras que hay otros predicados también afirmados en la Escritura de Dios que se dan propiamente en Él, si bien del modo analógico ya dicho, como el ser, la vida, la inteligencia, la sabiduría, la bondad, la justicia, el amor, el poder, la felicidad, etc.

En los que tienen carácter metafórico, se debe buscar aquel elemento que sí se da propiamente en Dios, por ejemplo, en el caso de la ira, la Voluntad divina de castigar al pecador.

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Por eso mismo, no se puede usar la analogía como pretexto para afirmar en Dios perfecciones que en su concepto implican necesariamente algo imperfecto, con la excusa de que “por analogía”, esas mismas perfecciones se dan en Dios sin imperfección alguna. Porque es contradictorio que una perfección se dé real y propiamente en Dios sin alguna de las notas que la caracterizan esencialmente. En esos casos, por tanto, más que de “analogía” hay que hablar de “equivocidad”, al menos si se insiste en que se está hablando en sentido no metafórico.

Tampoco se puede decir que en definitiva, ya que todo lo que decimos de Dios es analógico, poco importa afirmar o negar de Dios tal o cual concepto esencialmente imperfecto, como por ejemplo, que Dios cambia.

Porque no es lo mismo afirmar o negar de Dios un concepto que tiene analogía propia que un concepto que tiene analogía impropia o metafórica. El segundo puede ser negado de Dios con verdad según su sentido propio, como por ejemplo, la Roca o el Fuego; el primero, por ejemplo, la Inteligencia o la Sabiduria o la Bondad, no puede ser negado de Dios según su sentido propio sin error.  

Además, eso sería poner a Dios por encima del principio de tercero excluido, por el cual toda cosa es o no es, y por tanto, un predicado cualquiera pertenece o no pertenece, a un sujeto dado.

Y por tanto, es poner a Dios por encima del ser y del no ser. De donde resulta que el predicado “es”, o “ser”, dicho de Dios, no sería analógico, sino equívoco: estaríamos en pleno agnosticismo.

Ése es el error de cierta “teología negativa” o “apofática”, que no distingue entre las perfecciones divinas y el modo divino de esas perfecciones, y así entiende que respecto de perfecciones como Ser, Vida, Verdad, Bondad, Sabiduría, Justicia, etc., se puede negar en Dios ambas cosas, no solamente el modo finito que tiene esa perfección de darse en nosotros, sino también la perfección misma.

La única forma, en efecto, de estar por encima o por fuera o al costado del ser, es no siendo, de modo que esta clase de “apofatismo” teológico, si es lógicamente coherente debería derivar en el ateísmo.

En cuanto a los dichos de los místicos, al menos de los que son católicos y tienen en la Iglesia fama de santidad, no habiendo sido condenados por su Magisterio, si a veces parecen incurrir en ese lenguaje más equívoco que analógico, es simplemente porque no están tratando de hablar con precisión teológica, sino más bien llevados por la exaltación de su experiencia de lo divino, y sirven también para recordarnos lo fuerte que es esa ignorancia necesaria que tenemos en esta vida del modo divino de las perfecciones que están en Dios, y cómo no debemos olvidar nunca que Dios trasciende infinitamente todo lo que pensamos o decimos de Él, sin que por eso dejen de ser verdaderas o falsas, según el caso, las proposiciones que le atribuyen determinadas perfecciones en Sí mismo considerado y no solamente por relación a nosotros.

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De la Simplicidad así entendida deriva la absoluta Inmutabilidad de Dios, que consiste en la absoluta ausencia de cambios en Dios y en la absoluta imposibilidad de que tales cambios en Dios ocurran.

Dicha Inmutabilidad divina es dogma de fe, como se ve por el citado texto del Concilio Vaticano I y por estos otros textos magisteriales que agregamos aquí.

Símbolo de Epifanio (expresión del Credo de Nicea):

“…porque el Verbo se hizo carne [Ioh. 1, 14], no sufriendo cambio o transformando su divinidad en humanidad,…”

“A aquellos, empero, que dicen hubo un tiempo en que el Hijo o el Espíritu Santo no fueron o que fueron hechos de la nada o de otra hipóstasis o sustancia, a los que afirman que son mudables o variables el Hijo de Dios o el Espíritu Santo, a esos los anatematiza la Iglesia Católica y Apostólica, madre vuestra y nuestra…”

Símbolo del Concilio de Toledo del año 400 y 447 (entre paréntesis la fórmula del 447):

D-26 6. Si alguno dijere y [o] creyere que el Hijo de Dios, como Dios, ha padecido [v. 1.: que Cristo es innascible], sea anatema.

D-27 7. Si alguno dijere y [o] creyere que el hombre Jesucristo [v. 1.: que la deidad de Cristo fué mudable o pasible], sea anatema.

Concilio de Nicea (325):

“Mas a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fué y que antes de ser engendrado no fué, y que fué hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipóstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Católica.”

“Tomus Damasi” (cánones tomados, por lo que parece, del primer Concilio de Constantinopla):

“Si alguno dijere que en la Pasión, Dios sentía el dolor de cruz y no lo sentía la carne junto con el alma, de que se había vestido Cristo Hijo de Dios, la forma de siervo que para sí había tomado, como dice la Escritura [cf. Phil. 2, 7], no siente rectamente.”

Concilio de Efeso:

“Can. 12. Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne y fué crucificado en la carne, y gustó de la muerte en la carne, y que fue hecho primogénito de entre los muertos [Col. 1, 18] según es vida y vivificador como Dios, sea anatema.”

Concilio de Calcedonia (451):

“Quedando, pues, a salvo la propiedad de una y otra naturaleza y uniéndose ambas en una sola persona, la humildad fue recibida por la majestad, la flaqueza, por la fuerza, la mortalidad, por la eternidad, y para pagar la deuda de nuestra raza, la naturaleza inviolable se unió a la naturaleza pasible. Y así - cosa que convenía para nuestro remedio - uno solo y el mismo mediador de Dios y de los hombres, el hombre Cristo Jesús [1 Tim. 2, 5], por una parte pudiera morir y no pudiera por otra. En naturaleza, pues, íntegra y perfecta de verdadero hombre, nació Dios verdadero, entero en lo suyo, entero en lo nuestro.”

“Entra, pues, en estas flaquezas del mundo el Hijo de Dios, bajando de su trono celeste, pero no alejándose de la gloria del Padre, engendrado por nuevo orden, por nuevo nacimiento. Por nuevo orden: porque invisible en lo suyo, se hizo visible en lo nuestro; incomprensible, quiso ser comprendido; permaneciendo antes del tiempo, comenzó a ser en el tiempo; Señor del universo, tomó forma de siervo, oscurecida la inmensidad de su majestad; Dios impasible, no se desdeñó de ser hombre pasible, e inmortal, someterse a la ley de la muerte.”

“Pues al modo que Dios no se muda por la misericordia, así tampoco el hombre se aniquila por la dignidad.”

“que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación,”

Juan II, Carta “Olim quiem”, a los senadores de Constantinopla, año 534):

“A la verdad, el emperador Justiniano, hijo nuestro, como por el tenor de su carta sabéis, dio a entender que habían surgido discusiones sobre estas tres cuestiones: si Cristo, Dios nuestro, se puede llamar uno de la Trinidad, una persona santa de las tres personas de la Santa Trinidad; si Cristo Dios, impasible por su divinidad, sufrió en la carne; si María siempre Virgen, madre del Señor Dios nuestro Cristo, debe ser llamada propia y verdaderamente engendradora de Dios y madre de Dios Verbo, encarnado en ella. En estos puntos hemos aprobado la fe católica del emperador, y hemos evidentemente mostrado que así es, con ejemplos de los Profetas, de los Apóstoles o de los Padres.”

Concilio de Letrán (649):

“Can. 1. Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propia y verdaderamente al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, la Trinidad en la unidad y la Unidad en la trinidad, esto es, a un solo Dios en tres subsistencias consustanciales y de igual gloria, una sola y la misma divinidad de los tres, una sola naturaleza, sustancia, virtud, potencia, reino, imperio, voluntad, operación increada, sin principio, incomprensible, inmutable, creadora y conservadora de todas las cosas, sea condenado.”

“Can. 4. Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y según verdad, dos nacimientos del mismo y único Señor nuestro y Dios Jesucristo, uno incorporal y sempiternamente, antes de los siglos, del Dios y Padre, y otro, corporalmente en los últimos tiempos, de la santa siempre Virgen madre de Dios María, y que el mismo único Señor nuestro y Dios, Jesucristo, es consustancial a Dios Padre según la divinidad y consustancial al hombre y a la madre según la humanidad, y que el mismo es pasible en la carne e impasible en la divinidad, circunscrito por el cuerpo e incircunscrito por la divinidad, el mismo creado e increado, terreno y celeste, visible e inteligible, abarcable e inabarcable, a fin de que quien era todo hombre y juntamente Dios, reformara a todo el hombre que cayó bajo el pecado, sea condenado.”

Concilios Romanos de 860 y 863:

Cap. 7. Hay que creer verdaderamente y confesar por todos los modos que nuestro Señor Jesucristo, Dios e Hijo de Dios, sólo sufrió la pasión de la cruz según la carne, pero según la divinidad permaneció impasible, como lo enseña la autoridad apostólica, y con toda claridad lo demuestra la doctrina de los Santos Padres.

Cap. 8. Mas aquellos que dicen que Jesucristo redentor nuestro e Hijo de Dios sufrió la pasión de la cruz según la divinidad, por ser ello impío y execrable para las mentes católicas, sean anatema.

Símbolo de la Fe de San León IX (1053):

“…Hijo de Dios, en dos naturalezas, pero en la singularidad de una sola persona; impasible e inmortal por la divinidad, pero que padeció en la humanidad, por nosotros y por nuestra salvación, con verdadero sufrimiento de la carne, y fué sepultado y resucitó de entre los muertos al tercer día con verdadera resurrección de la carne,…”

“Esta santa e individua Trinidad de tal modo creo y confieso que no son tres dioses, sino un solo Dios en tres personas y en una sola naturaleza o esencia, omnipotente, eterno, invisible e inconmutable, que predico verdaderamente que el Padre es ingénito, el Hijo unigénito, el Espíritu Santo ni génito ni ingénito, sino que procede del Padre y del Hijo.”

IV Concilio de Letrán:

“Firmemente creemos y simplemente confesamos, que uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconmutable, incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres personas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o naturaleza absolutamente simple.”

“El, que según la divinidad es inmortal e impasible, El mismo se hizo, según la humanidad, pasible y mortal; El también sufrió y murió en el madero de la cruz por la salud del género humano…”

Profesión de Fe propuesta por el Papa Clemente IV a Miguel Paleólogo (1267):

“…Dios verdadero y hombre verdadero, propio y perfecto en una y otra naturaleza, no adoptivo ni fantástico, sino uno y único Hijo de Dios en dos y de dos naturalezas, es decir, divina y humana, en la singularidad de una sola persona, impasible e inmortal por la divinidad, pero que en la humanidad padeció por nosotros y por nuestra salvación con verdadero sufrimiento de su carne, murió y fué sepultado, y descendió a los infiernos, y al tercer día resucitó de entre los muertos con verdadera resurrección de su carne…”

“Creemos también que el Espíritu Santo es Dios pleno, perfecto y verdadero que procede del Padre y del Hijo, consustancial, coomnipotente y coeterno en todo con el Padre y el Hijo. Creemos que esta santa Trinidad no son tres dioses, sino un Dios único, omnipotente, eterno, invisible e inmutable.”

Concilio de Florencia (Decreto para los jacobitas, 1442):

“La sacrosanta Iglesia Romana, fundada por la palabra del Señor y Salvador nuestro, firmemente cree, profesa y predica a un solo verdadero Dios, omnipotente, inmutable y eterno, Padre, Hijo y Espíritu Santo, uno en esencia y trino en personas…”

Profesión de Fe prescrita a los orientales maronitas (1743)

“Venero también y recibo los Concilios universales, como sigue, a saber: El Niceno primero, y profeso que en él se definió contra Arrio, de condenada memoria, que el Señor Jesucristo es Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, esto es, nacido de la sustancia del Padre, no hecho, consustancial con el Padre, y que rectamente fueron condenadas en el mismo Concilio aquellas voces impías «que alguna vez no existiera» o «que fué hecho de lo que no es o de otra sustancia o esencia», o «que el Hijo de Dios es mudable y convertible».”

“… igualmente que la divinidad del mismo Señor nuestro Jesucristo, según la cual es consustancial con el Padre y el Espíritu Santo, es impasible e inmortal, y que El fue crucificado y murió sólo según la carne, como igualmente fué definido en dicho Concilio y en la carta de San León, Pontífice Romano, por cuya boca los Padres del mismo Concilio aclamaron que había hablado el bienaventurado Apóstol Pedro; definición por la que se condena la impía herejía de aquellos que al trisagio enseñado por los ángeles y en el predicho Concilio Calcedonense cantado: «Santo Dios, Santo fuerte, Santo inmortal, compadécete de nosotros», añadían: «que fuiste cricificado por nosotros» y, por tanto, afirmaban que la divina naturaleza de las tres Personas es pasible y mortal.”

Syllabus o Colección de los errores modernos (1864)

“1. No existe ser divino alguno, supremo, sapientísimo y providentísimo, distinto de esta universidad de las cosas, y Dios es lo mismo que la naturaleza, por tanto, sujeto a cambios y, en realidad, Dios se está haciendo en el hombre y en el mundo, y todo es Dios y tiene la mismísima sustancia de Dios; y una sola y misma cosa son Dios y el mundo y, por ende, el espíritu y la materia, la necesidad y la libertad, lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, lo justo y lo injusto.”

Concilio Vaticano I (Constitucion “Dei Filius”, 1870):

” La santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad y en toda perfección; el cual, siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real y esencialmente, felicísimo en sí y de sí, e inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera de El mismo existe o puede ser concebido“

“Si alguno dijere que las cosas finitas, corpóreas o espirituales, o por lo menos las espirituales, han emanado de la substancia divina; o que la esencia divina, por la manifestación y evolución de sí misma se transforma en todas las cosas; o, finalmente, que Dios es un ser universal e indefinido que, determinándose a sí mismo, establece la totalidad de las cosas, distinguidas en géneros, especies e individuos: sea anatema.”

JUAN PABLO II, AUDIENCIA GENERAL, Miércoles 4 de septiembre de 1985

“La eternidad es aquí el elemento que distingue esencialmente a Dios del mundo. Mientras éste está sujeto a cambios y pasa, Dios permanece por encima del devenir del mundo: Él es necesario e inmutable: “Tú permaneces el mismo”.

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Esta enseñanza de la Iglesia se funda en la Sagrada Escritura:

Mal., 3, 6: Porque yo, el Señor, no cambio; por eso vosotros, oh hijos de Jacob, no habéis sido consumidos.

Num. 23, 19: Dios no es hombre, para que mienta, ni hijo de hombre, para que se arrepienta. ¿Lo ha dicho El, y no lo hará?, ¿ha hablado, y no lo cumplirá?

Sal. 102, 25 – 27: Desde la antigüedad tú fundaste la tierra, y los cielos son la obra de tus manos. Ellos perecerán, pero tú permaneces; y todos ellos como una vestidura se desgastarán, como vestido los mudarás, y serán cambiados. Pero tú eres el mismo, y tus años no tendrán fin.

Sal. 33, 11: El consejo del Señor permanece para siempre, los designios de su corazón de generación en generación.

Mt. 24, 35: El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán.

Heb. 6, 17: Por lo cual Dios, deseando mostrar más plenamente a los herederos de la promesa la inmutabilidad de su propósito, interpuso un juramento,

Sant. 1, 17: Toda buena dádiva y todo don perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las luces, con el cual no hay cambio ni sombra de variación.

Heb. 13, 8: Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos.

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En efecto, el cambio puede ser sustancial o accidental. El primero es aquel cambio por el que algo comienza a existir, que se llama también “generación”, o por el que algo deja de existir, que se llama también “corrupción”. Eso un cambio siempre que el comenzar a existir de algo es por transformación de otra cosa, o que su dejar de existir es por transformarse en otra cosa.

Es claro por lo tanto que en Dios, que es Eterno, sin comienzo ni fin, no puede haber cambio sustancial.

El cambio accidental, por su parte, es aquel en el que el sujeto no comienza a existir ni deja de existir, pero adquiere o pierde alguna perfección, que por lo mismo, será forzosamente una perfección accidental, al menos en sentido del “accidente metafísico” arriba dicho.

Es absolutamente imposible también, en Dios, el cambio accidental.

En efecto, el accidente sólo puede ser, como dijimos, la actualización de una potencialidad de la sustancia, pero en Dios no hay potencia pasiva, es Acto Puro, por tanto, en Dios no hay accidentes, ni tampoco, por tanto, cambio accidental.

La Simplicidad divina hace imposible el cambio accidental en Dios, porque el cambio accidental, por lo dicho, implica distinción real entre la sustancia, que permanece, y el accidente, que deja de ser o comienza a ser, y por tanto, composición real entre los mismos.

Además, todo cambio, en tanto que pasaje de potencia a acto, supone la acción de una causa, también el cambio accidental, pues la sustancia, como dijimos, por el solo hecho de estar en potencia para el accidente no puede ya actualizarlo, pues en general la potencia y el acto son realmente distintos y el acto posee una mayor perfección que la potencia, y por ello la actualización de una potencialidad pasiva requiere la intervención de una causa ya en acto. Pero ninguna causa puede actuar sobre Dios, que es la Causa Primera Incausada, y que siendo Acto Puro, no tiene potencialidad pasiva alguna que alguna causa pueda actualizar.

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Como dice San Agustín en su comentario al Evangelio de San Juan, 38, 10: 

“¿Qué haré, pues? Qué es el Ser mismo, dígalo él al corazón, dentro dígalo, dentro hable; oiga el hombre interior, la mente capte el ser verdaderamente, pues es ser siempre de modo idéntico. En efecto, alguna cosa, absolutamente cualquiera (…) cualquiera sea, en suma, su excelencia, si es mudable, no es verdaderamente, pues no hay ser verdadero allí donde también hay no ser. En efecto, todo lo que puede mudarse, mudado no es lo que era; si no es lo que era, allí ha tenido lugar cierta muerte; ha perecido algo que allí era y no es. La negrura ha muerto en la cabeza de un anciano encaneciente, la hermosura ha muerto en el cuerpo de un anciano cansado y encorvado, han muerto las energías en el cuerpo del enfermo, ha muerto la inmovilidad en el cuerpo de quien pasea, ha muerto el paseo en el cuerpo de quien está parado, han muerto el paseo y el estar de pie en el cuerpo de quien yace, ha muerto el habla en la lengua de quien calla: respecto a todo lo que se muda y es lo que no era, ahí veo, en eso que es, cierta vida y, en eso que fue, cierta muerte. Por eso, cuando de un muerto se dice: «¿Dónde está el hombre aquel?», se responde: «Fue».

¡Oh Verdad, que eres verdaderamente! De hecho, en todos nuestros actos y movimientos y absolutamente en toda actividad de la criatura hallo dos tiempos: pasado y futuro. Busco el presente: nada es estable; lo que acabo de decir ya no existe; lo que voy a decir no existe aún; lo que hice ya no existe, lo que voy a hacer no existe aún; lo que he vivido ya no existe, lo que voy a vivir no existe aún. En todo movimiento de las cosas hallo pasado y futuro; en la Verdad, que permanece, no hallo pasado y futuro, sino sólo el presente, y éste incorruptiblemente, lo cual no existe en la criatura. Examina las mutaciones de las cosas: hallarás «fue» y «será»; piensa en Dios: hallarás «es» donde no puede haber «fue» y «será». Para que, pues, también tú seas, trasciende el tiempo. Pero ¿quién lo trascenderá con sus fuerzas? Eleve hasta allá el que ha dicho al Padre: Quiero que, donde yo estoy, también esos mismos estén conmigo.”

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De la Simplicidad e Inmutabilidad divinas se deriva la Impasibilidad de Dios, es decir, la ausencia en Dios de todo sufrimiento y de toda posibilidad de sufrimiento.

Esa Impasibilidad divina es también una verdad de fe, como se ve por algunos de los textos magisteriales ya citados.

En efecto, el sufrimiento es un mal que sigue siempre a la pérdida o carencia de algún bien. No de cualquier bien, sino de un bien debido, es decir, que deberíamos tener. No es un mal, en efecto, para el hombre carecer de alas, sí lo es la ceguera. La pérdida o carencia de un bien que deberíamos tener es un mal, y el sufrimiento es una consecuencia de ese mal, es como la repercusión de ese mal en la conciencia. Pero el sufrimiento mismo es un mal, y por tanto, es también la carencia de un bien que deberíamos tener, porque así como deberíamos tener el bien en cuestión por cuya carencia sufrimos, deberíamos tener también el bienestar consiguiente a la posesión de ese bien, que es contrario al sufrimiento. Sufrimos entonces porque carecemos de algo que necesitamos o porque se destruye en nosotros algún bien que teníamos. Quien tuviese siempre todo lo que para él constituye un bien y no lo perdiese nunca, no sufriría.

Ahora bien, es absolutamente imposible que Dios carezca de algún bien o pierda algún bien que tiene.

Lo primero implicaría limitación en Dios, y la limitación sólo es posible por el ente en potencia. En efecto, toda limitación es imperfección, y por tanto, ninguna perfección puede ser fuente de límite. Es el ente imperfectamente realizado, que es el ente en potencia, el que puede limitar a una perfección cualquiera, de modo que todo ente limitado es compuesto de potencia y acto, y por lo arriba dicho, causado. La Simplicidad divina se opone a la composición de potencia y acto, e implica por tanto que Dios es el Incausado, y la Inmutabilidad divina se opone a cualquier actualización, a cualquier pasaje de potencia a acto en Dios, y por tanto, ambas excluyen toda imperfección o limitación en Dios, que es el Ser Perfectísimo, el Sumo Bien, en el cual la Plenitud del Ser y la Plenitud del Bien se identifican realmente, y que por tanto es absolutamente imposible que carezca de bien alguno. 

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El ser y el bien, en efecto, también son convertibles, como el ser y la unidad. El ente, como tal, es bueno. Porque se es ente por el acto de ser, que es “la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones”, como dice Santo Tomás. Y si el acto en general es perfección, por oposición a la potencia, el acto de ser con más razón todavía, porque es “la actualidad de todos los actos”, aquello que los hace ser y ser actos.

Por tanto, se es ente en tanto se es perfecto. Pero el bien, dice Aristóteles, es “aquello que todos apetecen”, es decir, el objeto de toda tendencia, y si lo es, es porque es perfectivo, capaz de aportar perfección al sujeto que lo posee. Y eso es, obviamente, en la medida en que es perfecto, porque no se da lo que no se tiene.

Por tanto, si el ente es tal por el acto de ser, y el ser es perfección, y si lo que es perfección es perfectivo, puede perfeccionar a un sujeto, y lo que es tal es bueno, entonces, el ente es bueno.

Por lo que el mal es un no ente, una carencia de alguna perfección de ser, pero no cualquier carencia de cualquier perfección, como dijimos, sino de aquella perfección exigida por el ente en cuestión, ya que no es un mal para el hombre carecer de alas, sí para el ave, y sí es un mal para el hombre la ceguera, por ejemplo.  A estas carencias de bienes exigidos por la naturaleza del ente en cuestión se las llama “privaciones”, y así, el mal es una privación, privación de bien, carencia de un bien exigido por la naturaleza del ente en cuestión.

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Es absolutamente imposible entonces que Dios se dé un mal cualquiera, porque la Plenitud del Ser y del Bien no puede carecer de bien alguno, ni tampoco perder algún bien y ser privada de él, ya que por la Simplicidad divina todo bien que hay en Dios se identifica realmente con Dios mismo, que no puede perderse a Sí mismo ni dejar de existir, porque es el Ser Necesario, el puro Acto de Ser que no necesita por eso mismo para ser y existir de otra cosa que de Sí mismo, ni puede no ser, por la absoluta incompatiblidad que existe entre el Puro Ser y el no ser.

Y por la Inmutabilidad divina, Dios tampoco puede perder un bien que tenga por tanto que lamentar, ni alcanzar un bien que no tuviese y por el cual suspirase, pues todo eso implicaría un pasaje de potencia a acto, y un cambio, pues también en el caso en que se pierde algo que se tenía se pasa de potencia a acto, pues la pérdida de un acto sólo sucede por actualización de otra perfección incompatible con la primera.

Y por eso mismo es absolutamente imposible que en Dios se dé sufrimiento alguno, ya sea por la carencia de algún bien que se desea, ya sea por la pérdida de un bien que se poseía, porque nada de eso es compatible con Aquel que, como es el Ser mismo subsistente, es el Bien mismo subsistente, al cual por definición no puede faltarle bien alguno.

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Finalmente, y por todo lo anterior, que es dogma de fe, a saber, la Simplicidad, la Inmutabilidad y la Impasibilidad divinas, se concluye necesariamente que en Dios no hay relaciones reales que lo tengan a Él como sujeto y a las creaturas como término.

Esta tesis, por lo que sabemos, es al menos “teológicamente cierta”, porque se deduce de los dogmas previamente señalados de tal modo que su negación lleva lógicamente a la negación de esos mismos dogmas.

Su negación es entonces al menos “error en teología“. 

No es una mera tesis filosófica, sino por lo menos una conclusión teológica que recoge el consenso de prácticamente todos los teólogos católicos, salvo excepciones propias más que nada de estos últimos tiempos de crisis. 

Véase por ejemplo en Pesch, Christian, S.J., Compendium Theologiae Dogmaticae, 1934, p. 26 (traducción nuestra): 

“No hay en Dios relación real “ad extra”, porque si Dios se refiriese realmente a algo “ad extra", particparía de la potencialidad de los entes distintos de Dios, lo cual repugna [es decir, es contradictorio]; todas las creaturas se refieren realmente a Dios, porque dependen realmente de Él, pero Dios tiene con las creaturas solamente una relación de razón, sin ninguna dependencia". 

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Para entender la tesis que defendemos ahora, hay que aclarar qué se entiende por “relación”.

Pensemos por ejemplo en la relación de “paternidad”. Lo primero que salta a la vista es que requiere de un sujeto, es decir, de alguien que sea “padre”. De donde se sigue que esa relación es un accidente, algo a lo que le compete existir en otro. Pero eso, que es común a todos los accidentes, no es lo específico de la relación, sino el hecho de que la persona que es “padre” lo es por orden, por relación, justamente, a otra persona, que es su “hijo”. La relación es el único accidente que en vez de cualificar a la sustancia en sí misma, la ordena a otra sustancia.

Así los filósofos distinguen dos aspectos en la relación: el “esse in” o inherencia, que lo tiene en común con todos los accidentes, y el “esse ad” u orden a otro, que es lo específico de la relación como tal.

Por otra parte, la paternidad no está en un ser humano determinado porque sí, sino que tiene un fundamento, que es el acto generador. Tenemos así los tres elementos que componen la naturaleza de la relación en nuestra experiencia: el sujeto, que es aquello en donde está la relación, el término, que es aquello a lo que la relación ordena al sujeto, y el fundamento, que es aquella acción o propiedad por la cual la relación está en el sujeto.

La relación es el único accidente que en algunos casos no es real, sino que existe solamente en nuestra razón, en cuyo caso obviamente no es realmente un accidente, sino que sólo se la piensa como tal. Porque es esencial a la relación la distinción entre el sujeto y el término, el “orden a otro”, y por tanto, donde esta distinción no es real, la relación tampoco lo es.  Por ejemplo, la relación que hay en el hombre entre la animalidad y la racionalidad, que no es real porque no hay distinción real en el hombre entre esos dos aspectos de la única naturaleza humana. O la relación de identidad de una cosa consigo misma, que tampoco es real, porque nada es realmente distinto de sí mismo para poder estar en relación consigo mismo. 

En algunos casos, además, hay en el término de la relación otra relación que tiene como término al sujeto de la primera, en otros casos, no la hay.

Ejemplo de lo primero es justamente la paternidad, a la cual responde en el hijo la filiación, que tiene como sujeto al hijo y como término al padre, y como fundamento al mismo acto generador.

Ejemplo de lo segundo es la relación del cognoscente a lo conocido tal como se da en nuestra experiencia, donde el conocimiento de un objeto implica la adquisición de una real perfección en el sujeto, que es efecto del objeto conocido, el cual determina, para ser conocido, a la facultad cognoscitiva del sujeto, dando lugar así a una relación real de dependencia del sujeto respecto del objeto.

Pero no hay en este caso una relación real que tenga como sujeto a la cosa conocida y como término al sujeto cognoscente, porque el conocimiento no cambia en nada a la cosa conocida en sí misma considerada.

Si pensamos, entonces, en una relación que tenga como sujeto a lo conocido y como término al cognoscente, será en todo caso una relación de razón, no una relación real.

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Es claro que en Dios, por lo ya dicho, no puede haber accidentes, así que ya por esa sola razón no puede haber relaciones reales que tengan como sujeto a Dios y como término a la creatura, si pensamos en relaciones que sean accidentes que de algún modo inhieran en la Esencia divina y se distingan realmente de Ella.

Eso iría contra el dogma de la Simplicidad divina.

Además, esos accidentes relativos divinos o serían eternos como Dios mismo, o no.

En el primer caso, deberían ser eternos también los términos creados de esas relaciones, es decir, las creaturas, porque una relación real no existe sin su sujeto y su término.

En el segundo caso, la aparición de esos accidentes en Dios habría implicado un cambio en Dios, que habría pasado de no tenerlos a tenerlos, lo cual va contra el dogma de fe de la Inmutabilidad divina, del que ya hablamos.

La alternativa sería que hubiese en Dios relaciones reales que tuviesen como término a las creaturas y que no fuesen accidentes, sino que se identificasen realmente con la Esencia divina misma. Pero eso sería hacer a Dios esencialmente relativo a lo creado, lo que es sumamente absurdo.

Se seguiría de ello la absoluta imposibilidad de que este mundo no exista, convirtiendo a la creatura en el Ser Necesario, porque es claro que lo que es esencial al Ser divino no puede faltarle en ninguna hipótesis, y aquí estaríamos diciendo que la relación a lo creado es esencial al Ser divino, ahora bien, es claro que dicha relación que tuviese como término a lo creado no puede existir sin lo creado mismo, que sería por tanto tan necesario como el mismo Dios.

Eso iría contra el dogma de la Libertad divina en la creación.

Además, si hay relaciones reales que tienen como sujeto a Dios y como término a la creatura, o son Increadas, o son creadas.

En el primer caso volvemos que serían Necesarias como Dios mismo, y por tanto, también lo serían sus términos, las creaturas, lo cual es obviamente falso y absurdo.

En el segundo caso, algo que sería parte del ser de Dios sería creado, lo cual es igualmente absurdo, y contrario al dogma de la Simplicidad divina, pues es claro que esa “parte creada” de Dios sería realmente distinta del Increado.  

Además, si la Encarnación importase una relación real que tenga como sujeto al Verbo de Dios y como término a la naturaleza humana asumida, entonces implicaría un cambio en el Verbo de Dios, que no está encarnado desde la Eternidad, sino que se ha encarnado en el tiempo, y en el tiempo ha comenzado a ser hombre por lo que toca a su naturaleza humana asumida. Pero esto va contra el dogma de la Inmutabilidad divina, en particular, es dogma de fe que la Encarnación no implica cambio alguno en el Verbo de Dios:

Símbolo de Epifanio (expresión del Credo de Nicea):

“…porque el Verbo se hizo carne [Ioh. 1, 14], no sufriendo cambio o transformando su divinidad en humanidad,…”

Concilio de Nicea (325):

“Mas a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fué y que antes de ser engendrado no fué, y que fué hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipóstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza la Iglesia Católica.”

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Por eso es que hay que notar que nuestro lenguaje acerca de las relaciones suele ser impreciso. Hablamos por ejemplo de la relación “entre” dos personas, cuando eso sólo puede querer decir que estamos hablando en realidad de dos relaciones, una que tiene como sujeto a A y como término a B, y otra que tiene como sujeto a B y como término a A.

En efecto, un accidente no puede estar a la vez en dos sujetos realmente distintos.

Por tanto, para que la relación “entre” dos cosas sea real, alcanza con que sea real una relación que tenga a una de ellas como sujeto y a la otra como término.

En efecto, no podemos decir que la relación “entre” el cognoscente y el conocido, tal como se da en nuestra experiencia, no sea real, por el hecho de que sólo sea real la relación que tiene como sujeto al cognoscente y como término a la cosa conocida.

Y en el mismo sentido, es real la relación “entre” Dios y la creatura, porque es real la relación que tiene a la creatura como sujeto y a Dios como término, aunque no sea real la relación que tiene a Dios como sujeto y a la creatura como término.

Efectivamente, la relación de dependencia de la creatura respecto del Creador es realísima, y está fundada en el acto divino por el cual la creatura recibe el ser dado por el Creador. Y toda otra acción de Dios sobre la creatura que la modifique realmente de algún modo da lugar a una relación real que tiene como sujeto a la creatura y como término al mismo Dios.  

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En el fondo, de lo que se trata aquí es de la unión con Dios. Nuestra fe nos enseña que por la gracia santificante ya en esta vida tenemos una cierta unión con Dios. Esa unión no es sustancial, como es la unión hipostática de la Divinidad con la naturaleza humana en la Persona de Nuestro Señor Jesucristo, pues seguimos siendo personas distintas de las tres Personas divinas.

Es por tanto accidental, en el sentido de que es algo distinto de Dios y de nosotros mismos lo que nos une con Dios: en esta vida, la gracia santificante, en la vida eterna, la luz de gloria, que son ambos accidentes sobrenaturales que inhieren en nuestras almas como efectos del Poder divino en nosotros.

La gracia santificante es algo que está en nosotros, es un accidente sobrenatural que diviniza nuestra alma y hace posible que nuestros actos de conocimiento y amor terminen en la misma Realidad divina en tanto que divina y no solamente en tanto que ser.

Con eso basta para nuestra unión con Dios: una cualidad sobrenatural de nuestra alma que supone una modificación de la misma y que por tanto da lugar a una relación real que nos tiene a nosotros como sujetos y a Dios como término: la filiación divina adoptiva.

Esa relación nuestra con Dios termina inmediatamente en Dios mismo, y por eso una imposible relación real que tuviese a Dios como sujeto y a nosotros como término o sería superflua al pasar nuestra unión con Dios al costado por así decir de ella, o nos estorbaría más que nos ayudaría, porque se interpondría entre Dios y nosotros.

Esas relaciones que tuviesen a Dios como sujeto no nos afectarían por ello mismo en nada a nosotros y no le agregarían por tanto nada a nuestra unión con Dios.

Dios no se entrega a nosotros mediante una relación suya con nosotros que lo tenga a Él como sujeto, sino inmediatamente, por Sí mismo, no como causa de la unión, que ésa es la gracia creada o gracia santificante, sino como término de la misma, y ése es el sentido de la inhabitación de la tres Personas divinas en el alma que está en estado de gracia.

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Como dice Santo Tomás de Aquino en Ia, q. 43, a. 3, c.:

“A la persona divina le corresponde ser enviada por cuanto que existe en alguien de un modo nuevo. Y le corresponde ser dada, en cuanto que es tenida por alguien. Ninguna de estas cosas puede suceder más que por la gracia santificante. Pues hay un modo común por el que Dios está en todas las cosas por esencia, potencia y presencia, como la causa está en los efectos que participan de su bondad. Por encima de este modo común, hay otro especial que corresponde a la criatura racional, en la que se dice que Dios se encuentra como lo conocido en quien conoce y lo amado en quien ama, y porque, conociendo y amando, la criatura racional llega por su mismo obrar hasta el mismo Dios. Según este modo especial, no solamente se dice que Dios se encuentra en la criatura racional, sino también que está en ella como en su templo. Así, pues, ningún otro efecto, a no ser la gracia santificante, puede ser el motivo por el que la persona divina esté de un modo nuevo en la criatura racional. Consecuentemente, sólo por la gracia santificante la persona divina es enviada y procede temporalmente. Por lo mismo, no se dice que tenemos sino sólo aquello de lo que podemos hacer uso y disfrutar libremente. Poder disfrutar de la persona divina sólo es posible por la gracia santificante. Sin embargo, por el mismo don de la gracia santificante, se tiene el Espíritu Santo, que habita en el hombre. Por eso, el mismo Espíritu Santo es dado y es enviado.”

Véase que la novedad de ese modo nuevo que tiene Dios de existir en la creatura racional la pone Santo Tomás exclusivamente (esa exclusividad la señala cuatro veces en el texto) en el don de la gracia santificante, por el cual nosotros somos transformados en hijos de Dios y hechos partícipes de la naturaleza divina. Por tanto, Santo Tomás pone esa novedad exclusivamente del lado de la creatura racional.

Y eso constituye un modo nuevo de estar Dios en nosotros, porque nos capacita para que nuestros actos sobrenaturalizados de conocimiento y amor tengan como objeto y término inmediatamente a Dios mismo según su misma Divinidad.  Y a eso reduce Santo Tomás todo el “ser enviado” del Espíritu Santo al alma del justo: a que la Santísima Trinidad produce en el alma del justo la gracia santificante, y a que por esa gracia nuestros actos de conocimiento y amor alcanzan inmediatamente a Dios mismo.

En efecto, en ese mismo artículo de la Suma la primera objeción decía:

“Que la persona divina sea enviada significa que es dada. Así, pues, si solamente fuera enviada por la gracia santificante, no sería dada la misma persona divina, sino solamente sus dones. Este es el error de los que dicen que el Espíritu Santo no es dado, sino sólo sus dones.”

A lo que responde Santo Tomás:

“La criatura racional es perfeccionada por el don de la gracia santificante, no sólo para hacer un uso libre del don creado, sino para disfrutar de la misma persona divina. De este modo, la misión invisible se lleva a cabo por el don de la gracia santificante, y, sin embargo, se dice que se da la misma persona divina.”

Es claro que todo eso implica solamente relaciones reales que nos tienen a nosotros como sujetos y a Dios como término.